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AccueilNuméros19La RéflexionLe désir de la réflexion

La Réflexion

Le désir de la réflexion

Alexandre Lissner
p. 13-28

Texte intégral

1Dans le temps même où elle transforme le donné en reflet, la pensée tend à se représenter sous ses actes la présence silencieuse d’un irréfléchi qui résiste à son activité de séparation. Dans sa protestation contre l’emprison­ne­ment de l’évidence, la réflexion peine à se départir de la croyance que son écart n’est que provisoire et qu’il précède une ferme appropriation. Nous ne réfléchirions que pour mieux nous attacher au monde, à la vie et à nous-mêmes. Mais le désir de la réflexion n’est pas réductible à celui de la délibé­ration. Indéterminé, il ne s’accorde pas d’avance à la convergence du com­pos­sible, il n’est pas réglé par la finitude des futurs contingents. La temporalité détachée de la réflexion peut toujours, dans son obstination, se soustraire à l’urgence de l’instant. Le désir de la réflexion, en ce sens désir infini de pren­dre de vitesse l’irréfléchi, comme par une accélération qui laisserait en arrière le temps de la vie et du monde, résiste par principe à l’impératif des déter­mi­nations finies. Si elle n’est pas simple conscience évaluant la raison du meilleur contingent, elle n’est donc pas non plus opération démonstrative. Indifférente à la promesse de se reposer dans l’achèvement de la certitude, la réflexion se révolte contre toute passivité. Bien sûr, il arrive que nous réfléchissions en vue d’une solution précise, mais cette solution se présentera finalement tou­jours comme le produit d’un enchaînement logique ou d’un choix du meilleur. Qu’il y ait dans l’activité réflexive la tentation d’en trahir le mouvement, qu’à son désir radical de se soustraire à l’impensé puisse s’adjoindre celui de s’égaler à une représentation, n’y change rien : désirer réfléchir, c’est avant tout désirer penser. Si l’on maintient strictement la spé­ci­ficité de la réflexion, alors il faut dire qu’elle ouvre un horizon d’interro­gation et d’affirmation qu’aucun telos ne peut d’avance refermer.

2Nous dirons alors que nous réfléchissons pour comprendre. Et nous ajou­terons peut-être que la compréhension est autotélique. Mais ici surgit une ambigüité : cherche-t-on à comprendre un comportement, un texte, un rêve, la réflexion sera alors interprétation, oscillant indéfiniment entre l’option dé­monstrative (analyse) et délibérative (choix de la meilleure hypothèse) dans l’inégalité constitutive d’un désir d’appropriation (« cela donne à penser »). Tel est le projet des sciences humaines. Mais l’exigence compréhensive peut se diriger vers un objet qui excède ce redoublement de la représentation et cette assignation au déchiffrage : dans ce cas, la pensée cherche à s’égaler à soi en sa réflexivité même. Du travail d’interprétation des sciences humaines il faudrait alors distinguer une méditation intellectuelle ou réflexion spéculative. On peut bien tenir tous les discours que l’on veut sur la réflexion ou la pensée humaine : si l’on réfléchit sur la réflexion, il faut introduire une rupture qui oblige la pensée à se regarder agir en son activité même. Que cherche à atteindre la pensée, dans la vérité de sa « nature » réflexive, et comment s’exerce sa puissance ?

3Cette finalité ouverte dans la réflexion ne peut par conséquent s’expliciter tant qu’elle œuvre de manière « irréfléchie », c’est-à-dire tant qu’elle refuse de poser explicitement la question de l’identité et/ou de la différence de la pensée et de l’être, d’une part, et qu’elle n’interroge pas ce désir spécifique qui s’élance sans se représenter l’objet qui lui manque, d’autre part. Dans la réflexion, c’est le désir même de penser qui cherche à s’affirmer ou à se nier, à s’amplifier ou à se limiter. C’est pourquoi toute réflexion enveloppe, parfois de façon parfaitement irréfléchie, une réflexivité du désir. Dans l’excès de la pensée sur le donné se libère la manière dont la pensée aspire à s’exercer : quel désir anime alors la médiation réflexive ? Si rien ne l’oblige à s’approprier ce qu’elle médiatise, que faire de cette liberté spéculative ? Que signifie en cette extrémité : contester l’emprise de la représentation ? Dire que la réfle­xion est la séparation d’une forme et d’une matière, c’est dire à la fois trop – une telle fixation relève d’un désir simplement possible – ou trop peu – le désir de réflexion pouvant excéder cet arrêt de la pensée dans l’extériorité. Si l’on mesure la puissance du détachement (la forme) à l’aune ce qui lui oppose résistance (la matière), on condamne par avance la puissance de l’abstraction réflexive à la vacuité. On se contentera alors de dire que la réflexion, désirée pour elle-même, n’est qu’une opération « formelle » qui oublie l’indispensable retour à soi et au monde. Face à elle, tout lien à soi semble préférable. Jamais sa scission ne pourra défaire la priorité ontologique de l’irréfléchi. Que, pour la conscience, toute réflexion soit une médiation n’implique pourtant pas for­cément que cette médiation doive s’assujettir à un tel désir de représentation.

4Le couple forme/matière consacre en effet a priori le règne de la repré­sentation et évalue le désir agissant dans la réflexion depuis les exigences de la composition finie de tout apparaître. La médiation réflexive y est d’emblée subordonnée à la fabrication d’objets appropriables pour la conscience. Or ce qui rend la réflexivité distincte du travail de la représentation, c’est qu’avec elle la pensée se découvre dans son activité même confrontée à la question de l’irréfléchi : quelle vérité attribuer à ce qui affirme son être libre de la média­tion ? Du point de vue de la représentation, la réflexion n’est qu’une entre­mise. Mais réfléchir la représentation ne conduit-il pas à interroger la scission même de la conscience ? Et, ce faisant, à mettre directement en question la rela­tion de la pensée et de l’extériorité représentative ? Pouvons-nous défaire cette relation sans dissoudre la pensée ? Ou bien l’essence réflexive de la pensée la fait-elle désirer l’irréfléchi comme l’indispensable assise de sa nature re­présentative ? Désirer réfléchir signifie-t-il pour nous être affecté par l’im­puis­sance interne de la pensée à se faire substantielle (auquel cas l’irré­fléchi est expulsé hors de celle-ci et n’est plus que le signe de l’être), ou bien ce désir s’enclenche-t-il pour autant que l’irréfléchi – tout l’irréfléchi – cherche, en nous, à s’atteindre par la pensée ? Réfléchir, est-ce en fin de compte subir la différence de la pensée et de l’être ou se retourner vers leur identité possible ?

Le travail de la réflexion

  • 1 En ce sens, la réflexion s’oppose chez Kant à l’obéissance à la loi, seule en mesure de nous li (...)

5Kant dénonce à de nombreuses reprises et sous de multiples formes la prétention humaine de s’attribuer une intuition intellectuelle. Généralement, on peut dire que l’introduction de la sensibilité dans le domaine de l’a priori est le postulat fatal qui nous interdit définitivement l’accès à une pensée substantielle : non seulement le rapport à l’expérience suppose l’intuition pure de formes a priori de la sensibilité, mais encore et surtout la pensée en général se voit affectée par une passivité qui la précède. L’intelligible opère hors de toute substantialité propre : les Idées ne sont que des concepts, l’incon­di­tion­né désormais privé d’intuition est enseveli dans une fonction régulatrice de la représentation, la pensée est en son exercice abstraction. Pourquoi réfléchis­sons-nous alors ? Pour analyser cette originaire composition qui prévient toujours l’exercice de la pensée : le détachement de la réflexion ne vise qu’à éclairer l’extériorité de la pensée et de son objet. Telle est sa fonction critique. Rien en elle ne doit par conséquent nous détourner de la fonction appropriative de la représentation – fonction qui décide par avance de toute la puissance du penser. Si réfléchir revient toujours à exposer les conditions de la représentation, alors il serait absurde d’attendre d’une telle entreprise qu’elle nous délivre de l’extériorité1.

  • 2 « […] les représentations […] se travestissant en images apparentées selon la loi de sa fantais (...)
  • 3 Ibid., p. 84.
  • 4 Ibid.

6Les Rêves d’un visionnaire (1766) entreprennent ainsi d’opposer une repré­sentation adéquatement réglée par le travail réflexif (qui autorise la con­nais­sance) à une représentation qui prétendrait pouvoir se libérer des con­ditions finies du phénomène. Le visionnaire, qui croit communiquer avec des esprits, souffre en effet d’une confusion grave : il confond la représentation et l’in­tui­tion si bien que l’extériorité finit par être tout entière absorbée par l’im­média­teté de son désir2. Pire, ces « candidats à l’hôpital »3 qui confondent l’intérieur et l’extérieur au point de situer dans la pensée même la production d’une extériorité, risqueraient de nous faire croire que rien ne sépare en droit la re­présentation d’une simple hallucination. Dans l’unité de la vision, la forme et la matière auraient complètement fusionné. C’est pourquoi la réflexion, qui pos­sède déjà ici le sens disciplinaire qu’elle acquerra bientôt dans l’ensemble du projet critique, doit démontrer sa vigilance. Ne serions-nous pas sinon ame­nés à croire que la représentation peut subir l’emprise de forces qui la dé­passent ? Il y aurait alors en elle la trace d’un dynamisme qui l’excède. Ce serait là nous détourner du devoir d’appropriation que le règne de la repré­sentation nous impose : rappelant que de l’extériorité représentative il faut conclure à une finitude de la pensée, Kant prescrit à l’attention de ces fous qui prennent leur désir pour la réalité non plus de « les brûler comme autrefois, mais de les purger »4.

  • 5 Ibid., p. 111.
  • 6 « Contient-il des raisonnements expérimentaux touchant des choses de fait et d’existence ? Non. (...)
  • 7 L’ouvrage se conclut sur une citation des derniers mots de Candide que Kant modifie sans doute (...)
  • 8 À ce titre, l’humour dont ne se départit jamais Kant dans les Rêves d’un visionnaire indique as (...)

7Cet effet cathartique de la réflexion, cette « vertu styptique de la connais­sance de soi-même »5 qui préfigurent le concept de critique, moins violents que le traitement qu’entend infliger Hume aux livres de métaphysique6 parce qu’opérant depuis le site même de la représentation, doivent nous guérir doublement : circonscrire enfin nos représentations pour qu’elles ne donnent pas lieu à un délire exhibant leur faiblesse structurelle et, en toute consé­quence, nous faire aimer le travail7. La réflexion est donc retournée contre un usage de nos représentations qui pourrait entretenir le goût dange­reux – et paresseux – d’accrocher toute la médiation représentative à un désir qui l’em­porte au-delà d’elle-même. Mais si un simple rappel à sa vocation laborieuse suffit pour dissiper l’extravagance du bourgeois (une fois qu’on l’aura con­vaincu de l’absence de jouissance véritable dans l’ordre du représentatif)8, l’aristocrate de l’esprit n’entend pas se laisser aussi facilement convaincre. Car si la réflexion parvient sans trop de peine à montrer que toute repré­sentation implique une passivité invincible, elle n’a pas pour autant établi que la pensée ne puisse s’égaler à soi en se détachant de la représentation.

  • 9 Kant, « D’un ton grand seigneur… », in Première introduction à la faculté de juger et autres te (...)

8Aussi, dans l’opuscule D’un ton grand seigneur naguère adopté en philo­so­phie (1796), Kant attaque-t-il de front l’intuition intellectuelle dont se réclame les hommes qui, affichant une « liberté mal entendue »9 qui préfigure la dia­lectique du maître et de l’esclave,

  • 10 Ibid.

« se prennent pour des seigneurs quand ils se comparent aux gens qui doivent travailler pour vivre […] voici que s’annonce de façon ouverte et déclarée une prétendue philosophie pour laquelle point n’est besoin de travailler : il suffit de prêter l’oreille à l’oracle au-dedans de soi-même »10.

  • 11 « [Il] a allumé le flambeau de l’exaltation », ibid., p. 92.

9Bien qu’il soit pour le moins surprenant de lui attribuer une inclination à écouter les oracles sans se donner la peine de réfléchir, Platon est désigné comme l’origine coupable de cette tradition11 : égaré par les mathématiques dans lesquels il croyait déceler l’union a priori d’une finalité intelligible et d’une intuition non sensible, il en vient à affirmer l’existence dans « l’entendement divin » d’une pensée substantielle à laquelle les mathématiques seraient le témoignage de notre participation. De là résulte selon Kant la croyance en une intuition intellectuelle des Idées : la pensée et son objet s’appartiendraient de façon plus originaire que ce que notre vie représentative nous laisse croire. Ce que Kant rejette, ce n’est pas tant l’existence d’un tel entendement divin (ou d’un monde intelligible), c’est que l’identité de la pensée et de l’être puisse prévenir en droit la différence interne à la représentation. À quel danger la réflexion nous expose-t-elle ? À celui de ne plus nous faire voir dans la représentation qu’un exercice dérivé de la pensée. En sa vraie puissance, elle serait davantage. Réfléchir consisterait pour le platonicien à reconduire les re­présentations vers la source réelle de leur intelligibilité. C’est là un danger bien plus grand que celui d’un usage exalté de nos représentations.

  • 12 « [Platon] dut admettre que notre intuition de ces Idées divines […] ne nous est impartie que d (...)
  • 13 « […] la noble tâche de la philosophie devant être désormais de se libérer progressivement de c (...)
  • 14 Ibid., p. 109.
  • 15 Ibid., p. 94.
  • 16 Ibid., p. 92.

10On peut, à la lecture de ce texte tardif de Kant, préciser son opposition à Platon : pour le premier, la réflexion doit nous assurer d’une identification ori­ginaire de la pensée à la représentation tandis que le second identifie dans la réflexion une puissance qui excède sa fixation dans l’extériorité et assure un passage dialectique vers la noésis. Fondée sur la réminiscence, la réflexion pourrait bien, par le désir d’intensité qu’elle libère, mettre en péril cette iden­tification principielle à cette finitude qui fait notre humanité. Elle pourrait même bientôt, si on la laisse s’emporter, aller jusqu’à vouloir opérer une gé­néalogie de l’obscurcissement représentatif12. Que veut Platon et quelle fina­lité poursuit la réflexion dialectique ? Relativiser généalogiquement la repré­sentation, au point de vouloir défaire notre naissance (et avec elle toute pos­sibilité d’appropriation sensible véritable13). Kant a beau en appeler à la « phi­losophie prosaïque » d’Aristote contre celle poétique de Platon, com­pa­rer le philosophe à un « boutiquier » devant « écrire ses livres de compte »14 et rappeler que la « loi de la raison » doit consister à « se rendre propriétaire par le travail »15, parvient-il à soustraire complètement de la réflexion son goût pour une vocation généalogique radicale ? Suffit-il de plaindre Platon de n’avoir pu « deviner la découverte primordiale qui a été faite plus tard : il y a en effet des intuitions a priori, mais elles ne sont pas le fait de l’entendement humain, elles sont sensibles »16 ? Il n’est pas sûr que Platon se serait satisfait d’une consolation qui, soucieuse d’absolutiser notre naissance, enferme le désir de penser dans l’inconditionné du représentatif.

La réflexion seconde

  • 17 Qu’elle sépare la matière de la forme du phénomène, la sensibilité de l’entendement ou bien l’e (...)
  • 18 La définition kantienne de la réflexion traduit d’ailleurs un certain embarras : elle est selon (...)

11Ce que la définition de la réflexion comme séparation d’une forme et d’une matière17 persiste au fond à ignorer, c’est le dynamisme réflexif18. Réflé­chir, ce n’est pas simplement opérer le passage d’une représentation à une autre plus abstraite qui se figerait dans sa fonction transcendantale ou régu­la­trice, c’est contester directement la représentation comme production suffi­sante de la pensée. C’est mettre le mouvement réflexif au service d’une pro­testation contre l’arrêt dans l’extériorité de la représentation. Pourquoi réflé­chissons-nous si ce n’est pour nous lier à nous-mêmes sur un mode non mé­diatisé ? Nous désirons la plénitude de ce qui n’est pas séparé de soi. Si nous voulons par la réflexion nous lier adéquatement à nous-mêmes, nous devons dévoiler l’irréfléchi qui cherche en elle à se lier à soi. Cette finalité ou­verte dans la réflexion ne se réduit pas à un objet qui redoublerait l’exté­riorité de la représentation en maintenant sa nature médiatisée. De quelle nature cepen­dant est cette liaison ? Comment surmonter l’extériorité abs­traite de la pen­sée ? Pouvons-nous effectivement concilier l’activité de la réfle­xion et l’identité substantielle ?

  • 19 P. Ricœur, « Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel », in Lectures 2, Seui (...)
  • 20 Ibid., p. 50.
  • 21 « Aussi bien G. Marcel se garde-t-il de prôner un retour à l’immédiat […]. Il parle de pré­fé­r (...)

12Nous ne pouvons maintenir unilatéralement la définition de la réflexion comme détachement de la pensée relativement à une matière qui lui est ex­térieure. Il y a dans la réflexion le désir d’excéder la médiation extérieure. Cherchant à caractériser le mouvement d’ensemble du projet philosophique de Gabriel Marcel, Paul Ricœur19 propose ainsi de distinguer une « réflexion primaire » d’une « réflexion seconde ». La première se fige en s’opposant, la seconde est mise en mouvement par l’attraction du concret. La réflexion primaire « discerne un obstacle, un principe d’occultation, opposés à la dé­couverte des expériences fondatrices » tandis que la seconde, « appelée quelquefois réflexion récupératrice », est un « travail de rectification, au niveau des concepts et des mots, par quoi la pensée tente de s’égaler à ce que j’appelle […] les noyaux d’irréductibilité, constitutifs des expériences fondatrices »20. La réflexion primaire défait toute relation immédiate originaire à l’être, elle interrompt la pure immanence de ce qui précède la repré­sen­tation : un tel irréfléchi matériel ou vital rendrait par principe impossible toute expérience ontologique de l’existence21. Le second type, accomplissant le projet ontologique que le premier a rendu inévitable, entend libérer l’exis­tence de l’extériorité de la représentation. La réflexion primaire arrache l’être à la nuit de l’immédiat, la réflexion seconde tempère ce détachement qui, pris comme finalité, dissoudrait l’existence dans une abstraction absurde.

  • 22 Ibid., p. 66.
  • 23 G. Marcel, Journal métaphysique, Gallimard, 1927, p. 249.

13D’où vient la réflexion ? Du désir qu’a l’existence de se lier, en nous, à elle-même. Les « noyaux d’irréductibilité » désignent cet irréfléchi qui, se liant à soi à travers la résistance que fait naître la réflexion transcendantale, ouvre un passage vers le « mystère ontologique ». La réflexion seconde découvre le substantiel contre l’écart creusé par la réflexion primaire. Elle produit ainsi l’horizon nécessaire à l’expérience de l’existence, cette « affirmation origi­naire » qui prime « sur la question même de l’être »22. La réflexion se donne ainsi une liaison empirique propre dont était incapable la re­pré­sen­tation en vertu de sa pétrification abstraite. Elle se fait alors dévoilement de la véritable finalité existentielle de cette séparation. La forme réfléchie, livrée à son seul détachement, finirait par rompre notre amour de l’existence. Contre le dua­lis­me cartésien, Gabriel Marcel exhibe ce donné qui n’apparaît jamais aussi bien que dans la résistance qu’il oppose à la scission réflexive. Bien qu’il ne cesse par là même de s’inscrire (comme Ricœur d’ailleurs) dans une conti­nui­té kan­tienne, le désir de réflexion se révolte contre la tutelle de l’extériorité. Il faut reconnaître qu’en lui, dans l’approfondissement de la représentation, une coïncidence à soi cherche à s’atteindre. C’est seulement en nous rattachant à cet « immédiat non médiatisable pour soi, que je puis appeler sensation ou expérience fondamentale »23, que nous surmonterons cette vacuité de la re­présentation qui nie l’épaisse priorité de l’existence.

  • 24 Ibid., p. 326.
  • 25 P. Ricœur, op. cit., p. 58.
  • 26 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. I.

14En retournant sa puissance de détachement contre elle-même, la réflexion nous permet enfin d’adhérer à notre expérience : elle permet de « rétablir dans sa continuité le tissu vivant qu’une analyse imprudente avait disjoint »24. Toutes les médiations provisoires qui nous faisaient croire notre exil structurel sont désormais resituées dans une facticité originaire. Comment s’assurer tou­tefois que le lien ne soit pas de nouveau défait ? La conscience ne menace-t-elle pas, par sa nature formelle, de redétacher le lien qui s’est noué en elle ? Qu’est-ce qui nous assure que « la réflexion seconde » est bien la dernière et que la puissance d’abstraction que révèle la réflexion est définitivement assu­jettie à l’incarnation ou à autrui ? Si la réflexion est bien un refus, comme l’affirme Gabriel Marcel, son refus de l’inégalité de la re­pré­sen­tation ne pourrait-il se prolonger dans un refus général de toute adhésion finie ? La conscience peut-elle définitivement consentir à se plier à cette « justice supé­rieure » que la « dramaturgie de l’existence » a prévue pour elle ?25 La finalité de la réflexion ne réside-t-elle pas plus largement dans une con­tes­tation ample et systématique de l’être au monde ? Pour attacher fer­mement la ré­flexion au règne de la finitude, pour la priver de toute pré­ten­tion idéaliste illu­soire, il est donc nécessaire de montrer que cette liaison finie à soi est bien onto­logiquement première et que le projet de s’en défaire est non seulement dangereux mais vain. Ainsi seulement la réflexivité de la pensée sera-t-elle contrainte d’abandonner définitivement la protestation insensée qui l’anime : tout l’effort de la phénoménologie, écrit Merleau-Ponty, « est de retrouver ce contact naïf avec le monde pour lui donner enfin un statut philosophique »26.

  • 27 Ibid., p. IV. Par ce terme, Merleau-Ponty désigne en premier lieu la tradition idéaliste fran­ç (...)
  • 28 Ibid., p. 457.

15Contre le caractère artificiel de « l’analyse réflexive »27, il faut retrouver le naturel qui précède la séparation abstraite. Seule la phénoménalité d’une tota­lité prévenante, le monde, donnera à la réflexion sa finalité réelle et abolira sa vaine opposition à la finitude. À la réflexion pure, formelle, qui empêche l’ad­venue de l’irréfléchi et la présence de la conscience à elle-même, s’oppose donc une réflexion ontologique : la phénoménologie. Celle-ci met à jour une présence qui, précédant et enveloppant la conscience, se subordonne par là même son exercice de détachement : « la réflexion, qui éloigne toutes choses, se découvre du moins comme donnée à elle-même. »28 Suivant le fil conducteur de la perception, Merleau-Ponty cherche ainsi à montrer que le sens immanent que la réflexion découvre en elle est irréductible à l’acte de l’intelligence qui voudrait l’élever au pur jugement. Les conditions mêmes de la conscience supposent en elle une passivité qui exclut la possibilité d’une coïncidence avec soi dans la pure immanence de ses opérations constituantes.

  • 29 Ibid., p. 53.

« La réflexion ne s’emporte jamais elle-même hors de toute situation. [Elle] n’est pas absolument transparente pour elle-même, elle est toujours donnée à elle-même dans une expérience, au sens du mot qui sera le sens kantien […] et s’offre toujours à moi comme un don de la nature […] Dans l’acte concret de réflexion, je franchis cette distance […] je domine prati­que­ment la discontinuité des deux Moi et le cogito aurait finalement pour sens […] de constater ce fait de la réfle­xion qui domine et maintient à la fois l’opacité de la perception »29.

  • 30 Ibid., p. XI.
  • 31 Ibid., p. 40.
  • 32 Ibid., p. 76.

16Comment décourager la conscience de toute protestation contre le fini ? Par une double opération : diagnostiquer une transcendance impuissante à se faire constitutive puis renverser cette passivité en facticité originaire. L’irré­fléchi qu’elle croyait vouloir dépasser se révèle être le terme de son désir : l’opacité du donné. Que signifie son mouvement de détachement ? Un pouvoir dépendant de ce sur quoi il s’exerce, l’appropriation de ce qui lui fait constitutivement défaut. Ce qu’elle tenait à tort pour une sécession se révèle n’être que l’appétit d’une mainmise. Dès lors, la réflexion du phénoménologue se fixe pour objectif d’ôter du kantisme les résidus idéalistes qui l’empêchaient de découvrir l’unité originaire de la forme et de la matière (le Gemüt désa­morcé) dans la transcendance de l’être au monde. Ainsi « la résolution de faire apparaître le monde tel qu’il est avant tout retour sur nous-mêmes, c’est l’ambition d’égaler la réflexion à la vie irréfléchie de la conscience »30. Cette résolution, aussi cohérente fût-elle, ne parvient pas néanmoins à écarter un dernier doute. Quelle forme prendra cette égalité de la réflexion et de la vie irréfléchie ? Réflexive, elle risque à nouveau d’excéder l’irréfléchi ; irréfléchie, elle nie la possibilité même de la réflexion. Peut-on sans contradiction entre­prendre de « mettre la conscience en présence de sa vie irréfléchie dans les choses »31 ? D’où cette « présence » tire-t-elle son pouvoir d’enterrer la médiation néantisante de la conscience ? Peut-elle ne résulter que de l’impuis­sance d’une telle négativité à se faire constituante ? Il peut paraître étrange d’affirmer une présence sur la base d’une absence de négation possible. Ce paradoxe ne provient-il pas d’une difficulté à saisir le sens et la portée d’un tel « emportement » de la réflexion ? Si « nous ne sommes jamais comme sujet méditant le sujet irréfléchi que nous cherchons à connaître »32, le désir d’accéder à cette présence ne s’avère-t-il pas finalement n’être qu’une simple fiction destinée à nous détourner de l’extrémité du négatif ?

  • 33 Ibid., p. IX.

17Notre existence est trop étroitement prise dans le monde pour se con­naître comme telle au moment où elle s’y jette […] elle a besoin du champ de l’idéalité pour connaître et conquérir sa facticité33.

18Renverser Hegel, en substituant le besoin de l’Idée de se faire existence par celui de l’existence de se médiatiser par l’idéalité, suffit-il pour inhumer le désir de détachement ? Si « l’idéalité » dispose de la puissance d’élargir une « existence trop étroitement prise dans le monde », pourquoi devrait-elle limiter son désir à la conquête d’un si petit espace ? L’irréfléchi premier doit en appeler, reconnaît Merleau-Ponty, à la puissance de l’abstraction. Mais si nous cherchons, contre une présence irréfléchie au monde, à nous connaître nous-mêmes, n’est-ce pas que nous aspirons à nous identifier à une plénitude plus vaste que celle de l’être au monde ? La réflexion ne fait-elle pas surgir un Moi qui diffère ontologiquement de son être-jeté ?

De qui la réflexion est-elle le désir ?

  • 34 Ibid., p. 488.

19Ce serait là, selon la tradition platonicienne rejetée par Kant, relativiser l’obscurcissement de notre naissance. Or « il est visible, en effet, que je ne suis pas l’auteur du temps […] je n’ai pas choisi de naître »34. Pour qui cette vérité est-elle « visible » ? Pour celui qui, faisant l’expérience d’une extériorité qui précède constitutivement sa conscience, s’identifie, dans l’irréflexion, comme existant. Ne pouvons-nous cependant réfléchir généalogiquement cette identification ? Il en résulterait certes que nous ne pouvons, à la fois, nous connaître comme conscience temporelle et comme « auteur du temps ». Mais pourquoi faudrait-il en conclure que nous devons limiter notre identification à celle-là ? Ne pouvons-nous pas réfléchir l’être de la conscience depuis une autre instance ? Il faut reconnaître ici avec Kant et Merleau-Ponty que la conscience ne peut déposer sa temporalité. Dans l’exercice de son pouvoir réflexif, elle ne parvient pas à soustraire d’elle l’opacité et l’adhésion à ce fini qui la précède. Pour cela, il faudrait qu’elle parvienne à se produire passive, à engendrer par ses actes seuls l’être au monde qui l’affecte. Un tel pouvoir réflexif par lequel la pensée, alors Esprit, s’égalerait à l’être, entre en contradiction stricte avec les conditions finies de « notre » réflexivité.

  • 35 . Ainsi, il appartient à la réflexion « de reconnaître en deçà de ses propres opérations le mond (...)
  • 36 « Le monde est là avant toute analyse que je puisse en faire et il serait artificiel de le fair (...)

20Nous ne pouvons réfléchir notre naissance35. Merleau-Ponty prolonge ainsi la critique kantienne de Platon qui mettait en doute le passage possible d’une réflexion discursive de la conscience (finie par la passivité qui résiste en elle à l’acte réfléchissant) à celle intuitive de « l’entendement divin » en lequel la réflexion se ferait pure immanence. Une pure immanence réflexive qui exclut d’elle la forme passive du substantiel demeure, pour nous, hors de portée. Le dynamisme réflexif reste pour la conscience indissociable d’un en-puissance qui enveloppe sa séparation. Elle ne peut produire cet irréfléchi en raison de son mouvement même. Or, comme ce qui est « donné » possède davantage de substance que ce qui est produit36, nous pouvons du moins, en vertu de notre finitude, espérer nous approprier quelque chose.

21Cette vertu appropriative de la conscience réflexive s’oppose donc direc­tement à une réflexion en laquelle l’activité et la substantialité s’uniraient. Une telle réflexivité échapperait au temps, le vrai serait éternel. Or

  • 37 Ibid., p. 452.

« qu’est-ce que ce vrai éternel que personne n’a ? […] Nous avons l’expérience non pas d’un vrai éternel et d’une participation à l’Un, mais des actes concrets de reprise par lesquels, dans le hasard du temps, nous nouons des rapports avec nous-mêmes et avec autrui, en un mot d’une participation au monde, l’« être-à-la-vérité » n’est pas distinct de l’être au monde »37.

22Que « nous » (c’est-à-dire un Moi temporel) ne fassions pas l’expérience d’une telle éternité, il faut l’accorder à Kant et à Merleau-Ponty. Mais d’où vient le caractère définitif de cette expérience ? Où plutôt, de quel droit l’expérience se fait-elle ici, dans l’être de la conscience, mesure de la puissance de la réflexion ? Si la réflexion philosophique se distingue de la délibération et de l’interprétation, l’expérience peut-elle s’accorder le pouvoir d’en constituer la conclusion nécessaire ? Et, si l’on admet que la réflexion porte la trace de l’irréfléchi dont elle se détache, pourquoi ce qui prévient la réflexion devrait-il être déterminé comme propriété ? N’est-ce pas parce qu’on a toujours déjà supposé l’amour du fini comme fin dernière du désir de réflexion ?

23Or la réflexion peut réfléchir l’amour de la passivité. Elle peut déceler dans cet irréfléchi une fixation contingente dans l’extériorité que rien ne l’oblige à désirer. Ne se pourrait-il que la puissance de la pensée se soit dissimulée à elle-même dans la passivité du donné ? De cela, il résulterait que la réflexion peut refuser de s’arrêter en un quelconque consentement et que son activité n’est pas par principe subordonnée aux conditions de la conscience. Que vou­lons-nous quand nous réfléchissons ? Une libération et une activité plus puis­sante que celle de la conscience. Rien ne permet d’affirmer que la réflexion doive s’identifier au mode fini de médiatisation propre à cette dernière.

  • 38 « Méthode qui consiste à prendre (pour expliquer la pensée) la pensée dans l’un quel­con­que de (...)
  • 39 Ibid., p. 265. Nous soulignons.

24Au lieu de faire dériver la réflexion de l’irréfléchi de la conscience, opé­ra­tion qui relativise d’emblée sa puissance de détachement, la méthode réfle­xive de Lagneau38 propose un genre supérieur de compréhension. Plutôt que de se subir et tenter vainement de soustraire d’elle-même sa forme média­tri­ce (pour épouser un déterminisme au bout du compte irréfléchi et s’annuler dans une nature), la réflexion peut réfléchir la nature de la pensée et atteindre ainsi en elle l’acte par lequel elle affirme la totalité de ses médiations. La pen­sée se comprend alors par-delà son déterminisme interne. Ce qui constitue l’irréfléchi d’où elle tire sa puissance médiatrice n’est alors ni la virtualité de l’être au monde ni l’en-puissance de la facticité, mais la puissance d’une indé­termination affirmatrice. En effet, « la liberté ne peut s’entendre que comme la puissance générale par laquelle la pensée produit la totalité de ses effets. »39 Cette totalité n’est pas soumise à l’extériorité de la scission réflexive mais l’enveloppe dans son intériorité agissante. Dans la réflexion, la pensée se connaît comme excès de toute nature, de toute passivité irréfléchie. Néces­sité à laquelle aucune opacité ne résiste, elle saisit en elle l’acte qui engendre cette nécessité.

  • 40 J. Lagneau, « Cours sur Dieu », ibid., p. 355.
  • 41 Platon, La République, 509b9.

25D’où vient l’insistance, sous le règne de l’aristotélisme, à définir la réflexion comme séparation d’une forme et d’une matière ? Du besoin d’identifier la substance et la passivité et, par là même, de celui de réduire pour de bon la puissance de la pensée à l’en-puissance de la conscience. Que résulte-t-il au contraire d’une généalogie idéaliste de la réflexion ? Que ce qui dans la réfle­xion se refuse à la particularité de la détermination et à l’égalité substantielle de l’appropriation ne peut plus être quelque chose de « simplement formel ». La liberté dont la puissance de la réflexion enveloppe la trace et le désir ne peut se réduire à « flotter indéfiniment dans le vide », car ce serait là « ne connaître la raison que comme un objet extérieur »40. Seule une pensée qui se comprend de manière parfaitement autogène et se lie ainsi dans une pure égalité à soi semble pouvoir satisfaire le désir réflexif. Faut-il affirmer alors que ce dernier s’accomplit dans la nature supérieure de l’Esprit et que l’acte d’auto-liaison substantielle de la pensée en constitue le dernier mot ? Lagneau ne le pense pas. Que fait la réflexion ? Elle découvre que le primat de la subs­tantialité est indissociable de l’auto-compréhension formelle de la conscience. S’en tenir à la transcendance d’un « entendement divin », selon la formule kantienne censée disqualifier pour nous la vie intelligible, attribuer en retour à la réflexion la représentation comme sa finalité vraie, c’est encore affirmer que la pensée doit se subir elle-même. Et c’est dans le même geste subor­donner le détachement à un lien indéfectible, de sorte que sa dimension libératrice est niée ou ne possède plus qu’un sens « formel ». C’est mécon­naître que la liberté du Bien est « au-delà de la substance »41 et que c’est depuis cet au-delà que l’idéalité substantielle peut seule se réfléchir.

  • 42 J. Lagneau, op. cit., p. 21.

26Ainsi seulement la réflexion peut-elle se comprendre comme « la puis­sance souveraine qui défend le repos, éveille dans l’être l’inquiétude infinie, l’arrache à lui-même »42 sans pour autant échouer dans la vacuité. Ni la pas­sivité d’une nature ou d’un être au monde (irréfléchi de la représentation), ni l’abstraction de la forme (détachement de la conscience), selon la division aristotélicienne réélaborée par Descartes et Kant et prolongée dans la phé­no­ménologie, ne peuvent nous obliger à faire de la conscience la mesure de la réflexivité. Comprise à travers la philosophie réflexive de Lagneau, la repré­sentation se découvre alors trace d’une réflexivité supérieure dont le déta­chement, puisant sa source non dans la médiation de la conscience mais dans la liberté, n’est pas pauvre en substantialité. Surtout, sa puissance s’oppose radicalement à celle, maintenant reconnue comme dérivée, qui attache le Moi fini à lui-même selon le besoin appropriatif. Ni l’être de la nature ni le néant de la conscience, ni la présence de l’affect ni l’évidement ekstatique de la tem­po­ralité ne parviennent à empêcher la réflexion d’exercer sa puissance.

  • 43 Ni, faut-il le préciser, « en attente » de donation.
  • 44 J. Lagneau, op. cit., p. 119.

« L’idée de puissance (d’où celle des facultés) est donc un produit de la réflexion : la puissance n’est pas un objet donné43, mais une construction de la pensée, et il s’agit, pour connaître la pensée, non pas de subir cette cons­truc­tion et de la décri­re (observation et induction), mais de la comprendre en la rectifiant (réflexion), c’est-à-dire de la dépasser : de poser un système d’idées et de le déposer »44.

27Que désire la réflexion ? La puissance du penser, qui doit satisfaire la double exigence de la plénitude de l’être et de ce qui, libre de toute déter­mi­nation ontologique, est au-delà de l’être. Ici surgit une difficulté apparemment irrévocable. Si une telle dualité persiste, fût-ce selon une compréhension décisive de la liberté, n’est-ce pas le signe que nous ne sommes pas parvenus à cesser effectivement de nous identifier à la conscience ? « Produit de la ré­flexion », l’idée de puissance ne demeure-t-elle pas seulement représentée ? Qu’est-ce qui retient encore l’excès de la réflexion dans l’indécision représen­tative ? Le statut ontologique de la représentation demeure imparfaitement résolu. Si le savoir de la régionalité de la conscience nous fait cesser de tenir la représentation pour ontologiquement première, il ne parvient pas en nous à en réaliser l’abolition.

  • 45 Jean-Michel Le Lannou, L‘Excès du représentatif, Hermann, 2015, p. 95.

« La représentation nous précède, nous naissons en elle, et tout à la fois nous la savons advenue. Enveloppé en elle, nous pensons et désirons contre elle. En dési­rant l'immensité, nous aspirons à ce qui précède la figure, mais l'être libre du représentatif, n'est, pour nous, rien de donné, seulement désiré »45.

  • 46 Ibid., p. 70.
  • 47 Ibid., p. 96.

28En se réfléchissant, écrit Jean-Michel Le Lannou, la pensée libère le désir enfin attentif à son immensité originaire : ce désir, « en s’intensifiant, nous rend le représentatif insupportable »46. En son paroxysme, la réflexion n’en­gendre pas une séparation entre la forme et la matière. Son désir n’est pas éclairé par la tension d’un manque et d’une appropriation. Il est plutôt tout entier tendu entre un pour et un contre. Explicitant tous ses exercices, la pensée substitue l’immensité à l’irréflexion comme finalité de son désir. Si cette immensité exclut toute division entre un déterminable et une détermi­nation, elle déclenche pourtant en nous une profonde scission. Désirant l’im­mensité, pratiquant l’excès, nous ne voulons plus être celui que nous étions dans l’irréflexion. Nous savons ne plus nous restreindre à la repré­sen­tation, nous nous retournons contre elle dans la violence la plus intraitable et nous nous trouvons alors pris dans la dualité qui oppose notre origine vraie et « notre » naissance relative. La question n’est alors pas de savoir comment nous égaler à nous-mêmes, puisque l’expérience de la réflexion est celle d’un excès, mais : « comment nous défaire de nous ? »47. La philosophie, comme discrimination réflexive, a donc pour tâche de soustraire de la pensée l’amour appropriatif en produisant la généalogie de notre identification à l’humain.

  • 48 Ibid., p. 98.

29Du refus de l’arrêt en une détermination, l’exigence libératrice de l’idéa­lis­me conclut qu’aucun irréfléchi ne manque à la pensée. Selon son désir plei­ne­ment affirmé, la réflexion refuse de se laisser domestiquer par l’évidence de l’irréfléchi, le mystère de l’expérience, l’équivoque du sens ou la fascination de l’apparaître. Pourquoi réfléchirions-nous si c’était seulement pour nous attacher à cela qui n’a pas eu assez de force pour se tenir dans son imma­nence impensée ? Que serait une réflexion qui n’entreprendrait pas de pro­longer son désir jusqu'à nous détacher de « notre » goût pour l’impuissance ? Un absurde et contradictoire amour de l’adhésion. La réflexion est, en « notre » finitude, le refus définitif de son prétendu caractère originaire. La qualifier de formelle en la fondant sur le libre-arbitre (ou la délibération) ne fait que ré­péter en vain le rêve d’une captation par le fini. Le désir de réflexion s’est si profondément réorienté que le monde est devenu trop étroit pour son exercice. Il aspire, maintenant que sont déposés le réalisme enfantin de la re­présentation et son impraticable excès dans la vie, à « défaire ce par quoi nous advenons »48.

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Notes

1 En ce sens, la réflexion s’oppose chez Kant à l’obéissance à la loi, seule en mesure de nous libérer de la passivité.

2 « […] les représentations […] se travestissant en images apparentées selon la loi de sa fantaisie, et lui faisant paraître hors de lui les objets qui lui correspondent », Rêves d’un visionnaire, trad. F. Courtès, Vrin, 1989, p. 76.

3 Ibid., p. 84.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 111.

6 « Contient-il des raisonnements expérimentaux touchant des choses de fait et d’existence ? Non. Jetez-le donc au feu, car il ne peut contenir que sophisme et illusion », David Hume, Enquête sur l’entendement humain, trad. D. Deleule, Livre de Poche, p. 290.

7 L’ouvrage se conclut sur une citation des derniers mots de Candide que Kant modifie sans doute pour en amplifier la dimension appropriative : « occupons-nous de notre lot, allons au jardin et travaillons », ibid., p. 118.

8 À ce titre, l’humour dont ne se départit jamais Kant dans les Rêves d’un visionnaire indique assez qu’il ne prend pas ses ennemis vraiment au sérieux, bien que le travail en vaille par ailleurs sans doute la peine.

9 Kant, « D’un ton grand seigneur… », in Première introduction à la faculté de juger et autres textes, trad. L. Guillermit, Vrin, 1997, p. 90.

10 Ibid.

11 « [Il] a allumé le flambeau de l’exaltation », ibid., p. 92.

12 « [Platon] dut admettre que notre intuition de ces Idées divines […] ne nous est impartie que de façon indirecte, comme intuition des copies (ectypes), en quelque sorte des ombres portées de toutes les choses que nous connaissons synthétiquement a priori, lors de notre naissance qui a entraîné d’autre part un obscurcissement de ces Idées par oubli de leur origine », ibid.

13 « […] la noble tâche de la philosophie devant être désormais de se libérer progressivement de ce corps. », ibid. Cette libération progressive, par la réflexion donc, témoigne du moins d’un déplacement de l’accusation portée, deux pages plus tôt, contre la « foi dans les oracles. »

14 Ibid., p. 109.

15 Ibid., p. 94.

16 Ibid., p. 92.

17 Qu’elle sépare la matière de la forme du phénomène, la sensibilité de l’entendement ou bien l’entendement de la raison : dans tous les cas, c’est à la représentation qu’elle confie son destin.

18 La définition kantienne de la réflexion traduit d’ailleurs un certain embarras : elle est selon lui « l’état d’esprit [der Zustand des Gemüts] où nous nous préparons d’abord à trouver les conditions subjectives qui nous permettent d’arriver à des concepts », Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, 1944. Est-ce pour éviter d’articuler le mou­vement réflexif à la vocation totalisante et unificatrice du Gemüt que Kant qualifie la réfle­xion d’ « état » ? Quoiqu’il en soit, la réflexion trouve également chez Kant une forme d’ir­réfléchi (Gemüt) en laquelle le sujet devrait pouvoir se lier à lui-même. Le terme Gemüt n’étant pas employé chez Kant comme il le sera dans la postérité romantique, cette liaison n’en est toutefois pas vraiment une : Kant définit dès la phrase suivante cet « état » comme simple « conscience ». Il nous faut renvoyer cette question à un travail ultérieur.

19 P. Ricœur, « Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel », in Lectures 2, Seuil, 1999, p. 49.

20 Ibid., p. 50.

21 « Aussi bien G. Marcel se garde-t-il de prôner un retour à l’immédiat […]. Il parle de pré­fé­rence d’indubitable, terme de réflexion seconde, alors que l’immédiat serait le terme d’un dogmatisme précritique. L’indubitable ne peut être recouvré que par oratio obliqua, dirais-je, c’est-à-dire en montrant l’inconsistance, en termes d’objectivité et de subjectivité trans­cendantale (c’est la même chose), et de la sensation et du corps propre », ibid., pp. 54-55.

22 Ibid., p. 66.

23 G. Marcel, Journal métaphysique, Gallimard, 1927, p. 249.

24 Ibid., p. 326.

25 P. Ricœur, op. cit., p. 58.

26 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. I.

27 Ibid., p. IV. Par ce terme, Merleau-Ponty désigne en premier lieu la tradition idéaliste fran­çai­se représentée par Jules Lachelier, Jules Lagneau, Léon Brunschvicg et Pierre Lachièze-Rey.

28 Ibid., p. 457.

29 Ibid., p. 53.

30 Ibid., p. XI.

31 Ibid., p. 40.

32 Ibid., p. 76.

33 Ibid., p. IX.

34 Ibid., p. 488.

35 . Ainsi, il appartient à la réflexion « de reconnaître en deçà de ses propres opérations le monde qui est donné au sujet parce que le sujet est donné à lui-même », ibid., p. IV.

36 « Le monde est là avant toute analyse que je puisse en faire et il serait artificiel de le faire dériver d’une série de synthèses qui relieraient les sensations », ibid. Nous soulignons.

37 Ibid., p. 452.

38 « Méthode qui consiste à prendre (pour expliquer la pensée) la pensée dans l’un quel­con­que de ses éléments, et à chercher comment nous pouvons comprendre par la pensée tout entière cet élément particulier. La représentation n’est vraiment intelligible que parce que quelque chose la dépasse », Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, P. U.F, 1964, p. 239.

39 Ibid., p. 265. Nous soulignons.

40 J. Lagneau, « Cours sur Dieu », ibid., p. 355.

41 Platon, La République, 509b9.

42 J. Lagneau, op. cit., p. 21.

43 Ni, faut-il le préciser, « en attente » de donation.

44 J. Lagneau, op. cit., p. 119.

45 Jean-Michel Le Lannou, L‘Excès du représentatif, Hermann, 2015, p. 95.

46 Ibid., p. 70.

47 Ibid., p. 96.

48 Ibid., p. 98.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexandre Lissner, « Le désir de la réflexion »Philosophique, 19 | 2016, 13-28.

Référence électronique

Alexandre Lissner, « Le désir de la réflexion »Philosophique [En ligne], 19 | 2016, mis en ligne le 29 août 2017, consulté le 14 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/922 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.922

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Auteur

Alexandre Lissner

Professeur de philosophie au Lycée français de Berlin

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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