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La Réflexion

LA RÉFLEXIOn - De la topique à la stylistique

Roger Bruyeron

Dédicace

« « Je » n’est pas le nom d’une personne ».

Wittgenstein

Texte intégral

§1.

1« L’entretien intérieur de l’âme avec elle-même a été appelé réflexion (dianoia) », Platon, Sophiste, 263e. Entretien traduit « dialogos » ; ou dialo­gue selon d’autres traductions : entretien ou dialogue, cela revient-il exactement au même ?

  • 1 Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, p. 186, tr. Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, P (...)
  • 2 Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, Paris, Vrin, 1961.

2À travers le terme d’entretien nous pouvons entendre l’idée d’attention portée à soi-même, comme si l’âme prenait souci d’elle-même, ou soin d’elle-même. C’est ce qu’entend par exemple Heidegger lorsqu’il propose de tra­duire le terme de Logos, non pas comme à l’ordinaire par discours, mais par ce qui est « laissé être posé-devant » écartant l’idée que le verbe « Légein » signifie d’abord la façon de parler : « La signification de « Légein » n’est pas nécessairement liée à la langue et à ses vicissitudes »1. Au fond, nous retrou­vons là le vieux sens du mot « méditer » : une méditation est un temps d’arrêt dans le cours ordinaire de la vie, un moment relativement excep­tion­nel où le sujet méditant s’abstrait du monde ambiant, revient auprès de lui-même, dépose et met en ordre ses pensées. Par exemple Descartes, Discours de la méthode, début de le 2ème partie : « J’étais alors en Allemagne […] je de­meurais tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j’avais tout loisir de m’entretenir de mes pensées » ou le début de la 1ère Méditation, « « Main­te­nant donc que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude… » ; ou encore Malebranche, dans le « Premier Entretien » des Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion : « Allons nous renfermer dans votre cabinet, afin de rentrer plus facilement en nous-mêmes ». Ainsi comprise, la réflexion serait cette activité de la pensée faisant retour sur elle-même afin d’être attentive à elle-même, avec le souci de se reprendre, de s’examiner. Ce mouvement de retour sur soi –de rentrée en soi-même, ce libre examen de soi, ce libre examen de soi– cette activité donc donnerait sens à l’usage métaphorique du terme de réflexion qui, dans son usage premier, renvoie au mouvement mécanique d’un corps qui rebon­dit sur une surface et repart dans la direction d’où il vient. En inversant néan­moins le sens global du mouvement : la réflexion ainsi comprise ne renvoie pas en-dehors d’elle-même, et si Malebranche nomme Raison universelle ce maître commun que notre pensée se doit de réfléchir, cette Raison est une vérité intérieure qui doit « présider à l’entretien ». Elle est le jeu de la pensée avec elle-même, tout se passe dans l’intériorité de l’être pensant, dans une âme qui ne cesse de penser même si elle ne s’en souvient pas toujours2. « Jeu », c’est-à-dire, dans ce sens, doute, ironie, critique, en d’autres termes interrogation. L’activité réflexive est la pensée interrogative même. Il faudra se demander, à supposer que la vérité ou raison fasse fonction de surface réflé­chissante, qui est l’être qui se réfléchit dans l’exercice même de la pensée : l’être pensant avons-nous dit, le « je pense », le moi, ou plus largement encore, la subjectivité ?

3Dans la traduction par dialogue, l’accent est mis davantage, mais non ex­clusivement, sur l’autre signification possible du mot Logos, sur le discours lui-même : sur le fait qu’il s’agit là d’un discours, d’un fait de langage ; mais aussi sur ceci que le langage, et lui seul, donne forme et contenu à cette activité nommée réflexion ou pensée. L’interrogation s’impose dans la forme du discours qui rompt avec la continuité du flux des représentations. Le dialogue comporte nécessairement la forme interrogative : la forme de la langue impo­se aux interlocuteurs la scansion interrogative, à la fois continuité et rupture dans l’échange des pensées qui suivent le rythme de la langue. Réfléchir c’est se laisser porter par le mouvement même de la langue. Le Cratyle, mais aussi le Théétète conforte cette lecture : « Appelles-tu réfléchir (dianoeistai) ce que j’appelle de ce nom ? […] Un discours que l’âme se tient tout au long à elle-même sur les objets qu’elle examine. » (189e). Un discours qui impose à celui qui en fait usage ses noms, sa syntaxe, son articulation et son mouvement propres. Une grammaire qui précède toute logique et donne sans doute à la logique ses fondements : catégories et propositions premières. La réflexion –ou pensée– apparaît moins dans ce cas comme le fait d’un sujet qui maîtrise cette activité, qui se pose comme ce « je pense » qui accompagne chacune de ses représentations, qui se réfléchit et réfléchissant ses représentations, une conscience de soi, que comme l’activité du langage lui-même. Un langage capable de se rapporter sans cesse et primordialement à lui-même ; capable d’instruire, dans le jeu même de son articulation, aussi bien sa syntaxe que sa sémantique ; de poser les conditions antéprédicatives de notre rapport au monde et à nous-mêmes ; un langage qui est corrélation entre ce que l’on dit et ce dont on le dit, articulation première qui fonde la capacité du langage à se saisir comme lui-même comme partie du monde. En ce sens l’activité réfle­xive serait objective et non subjective, elle ne serait pas le fait d’un sujet, à quelque titre que ce soit, mais le fait de la langue elle-même, telle qu’elle s’ap­paraît dans son usage naturel et ordinaire, mais aussi dans son usage savant et dans le dépôt objectif des œuvres qui sont autant de moments réels et objectivés de l’activité réflexive.

4Ces deux approches de la réflexion ou de l’activité réflexive, nous les retrouvons, pour la première dans la pensée classique (dite telle), plus parti­cu­lièrement chez Kant, mais aussi dans la phénoménologie husserlienne et la reprise de la logique transcendantale ; la seconde dans la philosophie anglo-saxonne actuelle, en particulier dans un des aspects essentiels de la philo­so­phie dite analytique qui traite précisément de la langue dans son usage naturel ou formel. D’un côté, une philosophie du sujet qui donne sens en participant de la raison ou du Sens, qui redistribue en quelque sorte la lumière, la réflé­chit précisément. D’un autre côté, une philosophie du langage naturel qui fixe à chacun sa place dans le surgissement d’un sens étroitement lié à une pra­tique, jusqu’à ce que, soucieuse de la rigueur formelle de sa capacité à pro­duire des énoncés, le langage s’avance vers l’exigence philosophique comprise comme méta-discipline, art de la confrontation des énoncés ou des œuvres dans lesquelles s’énoncent ces différents niveaux épistémiques. Il ne s’agit cependant pas d’une simple succession dans le temps, la philosophie dite moderne écartant, voire chassant la philosophie dite classique. Il s’agit bien davantage de repérer un glissement d’une manière de philosopher, c’est-à-dire de réfléchir, à une autre manière de poser l’interrogation ; la première contenant déjà (comme chez Leibniz) le questionnement le plus vif sur le pouvoir du langage et l’ambition, en le maîtrisant, de produire une Caracté­ris­tique universelle, donc vers le dépassement de toute subjectivité ; la seconde conservant par devers elle les traces d’une interrogation plus ancienne liée précisément à la présence d’une subjectivité, qu’elle soit perçue comme man­que lié à la perte du sens ou comme obstacle rémanent, retour du refoulé : qui est sujet dans l’activité nommée pensée ou réflexion ? Y a-t-il seulement un sujet pour cette activité réflexive ? Réfléchir, quand cette activité est com­prise comme un mouvement du langage sur lui-même, est-ce encore inter­roger ?

§2.

  • 3 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Préface §4, Paris, GF, 1966.
  • 4 Voir dans le livre II chapitre VI et VII la distinction entre idées qui viennent par sensation (...)
  • 5 Et cela est nécessaire, ajoute Leibniz, « il n’est pas possible que nous réfléchissions toujour (...)

5Leibniz, reprenant sur ce point Locke, définit la réflexion ainsi : « La réfle­xion n’est autre chose qu’une attention à ce qui est en nous »3. C’est donc l’activité au cours de laquelle la pensée fait retour sur elle-même, à l’intérieur d’elle-même, si cela se peut dire, la pensée se réfléchissant dans ses propres idées, toujours présentes en elle sans qu’elle en ait clairement conscience, alors que les idées qui naissent des sensations ont une origine qui est extérieure à l’âme, dans les organes des sens4. Attention à soi, aper­cep­tion, la réflexion implique une interruption de la spontanéité d’une pensée qui ne cesse de penser, de produire des idées, comme si cette dernière pouvait, de temps à autre, voire le plus souvent, s’échapper à la claire conscience d’elle-même, se faire sans qu’elle soit présente à elle-même, c’est-à-dire sans qu’elle soit tout entière présente à elle-même dans chacune de ses repré­sen­tations et à chaque instant5. Ordinairement « nous » ne pense­rions pas vraiment, le « je pense » cartésien serait plutôt réservé précisément à la réflexion, com­prise comme ce moment où la spontanéité de la pensée est suspendue, la pensée s’abstrayant de son objet en devenant consciente d’elle-même, en s’illuminant elle-même. La réflexion comme attention à soi, cons­cience de soi ou aperception se distingue et s’oppose au flux des petites perceptions, inconscientes et spontanées, incessantes et continues. C’est le moment où la pensée s’appartient pleinement à elle-même. Bien entendu, la loi de con­ti­nuité impose de comprendre, selon Leibniz, qu’il n’y a jamais d’irréflexion totale, d’irréfléchi brut, radical et définitif, mais que la réflexion est déjà pré­sente dans l’irréfléchi ; comme inversement, la réflexion emporte toujours avec elle une part d’irréflexion c’est-à-dire de spontanéité, de fulgu­ration pour employer le terme dont Leibniz fait usage dans la Monadologie pour rendre compte de la production des monades. Il n’y a qu’en Dieu que la réflexion est totale c’est-à-dire inexistante : Dieu, substance simple originaire ne réfléchit pas. Il n’y a qu’un Dieu et il se suffit !

6Pour nous, créatures ou émanations de Dieu, la réflexion n’est pas le tout de la pensée claire, distincte et entièrement présente à elle-même, mais le passage d’une pensée obscure venue de la sensation à une pensée claire, de plus en plus claire sans être jamais, probablement, totalement claire. Nous réfléchissons dans la mesure où nous sommes incapables d’être totalement présents à nous-mêmes, incapables de nous suffire à chaque instant. A la fois suspension et approfondissement, éclaircissement et simplification, réappro­priation de soi, affirmation de l’unicité de soi ou de la monade. C’est par réflexion que nous nous posons comme existants, séparés et uniques. C’est par réflexion en effet que nous posons l’existence, pas seulement la nôtre mais aussi celle des choses sensibles parce que nos sens sont incapables de nous convaincre de l’existence des choses sensibles sans le secours de la raison ; de même c’est par réflexion que nous avons l’idée du plaisir, de la douleur, de la puissance et de l’unité de la pensée elle-même. Poser, acti­vement poser devant soi, être attentif à, une pensée qui se pose elle-même et pose l’existant qui pense, telle est la réflexion pour Leibniz, reprenant d’ailleurs en cela la dénomination de Locke : la réflexion est la conscience, plus précisément la conscience de soi. Mais quel est ce soi que l’activité réflexive fait apparaître ?

  • 6 Kant, Critique de la raison pure, p. 988, éd Delamarre et Marty, Paris, Pléiade, 1980, désor­ma (...)
  • 7 Nouveaux essais, Préface et livre II chap. XII où l’entendement est comparé à une chambre obscu (...)

7Die Überlegung : le fait d’être posé devant, c’est ce terme qu’utilise Kant pour définir la réflexion. « La réflexion (reflexio) n’a pas affaire aux objets eux-mêmes, pour en acquérir directement des concepts, mais elle est l’état de l’esprit (der Zustand des Gemüts) dans lequel nous nous disposons d’abord à découvrir les conditions subjectives sous lesquelles nous pouvons arriver à des concepts. Elle est la conscience (Bewusstsein) du rapport des re­pré­sen­ta­tions données à nos différentes sources de connaissance, qui seul peut déter­miner exactement leur rapport entre elles »6. Esprit traduit le mot Gemüt qui signifie d’abord l’intériorité de l’âme. Il contient aussi l’idée de familiarité, d’être auprès de soi, de ce qu’il y a de plus propre à soi. La ré­fle­xion est cette activité de l’âme ou de l’esprit qui, au lieu de se porter vers l’objet, que cet objet lui soit extérieur ou intérieur (le moi), se rapporte à elle-même, à sa propre force, à son propre pouvoir qui est d’abord celui de s’interroger ou de critiquer. Réfléchir c’est concentrer en elle-même la capa­ci­té de questionner qui est, en son fond, la pensée elle-même, afin de déter­mi­ner à quelle source de connaissance (l’entendement ou la sensibilité) il faut rapporter les représentations qui nous sont données. Ce que Leibniz aurait omis de faire, selon Kant, érigeant ainsi un système intellectuel du monde qui repose sur la confusion du pouvoir de l’entendement et de celui de la sensi­bi­lité. Et sur une confiance excessive (aveugle ?) dans le pouvoir de l’enten­dement7. À l’empi­risme de Locke, incapable de rendre compte d’un jugement synthétique a priori, Leibniz aurait opposé un intellectualisme tout aussi stérile, parce qu’ignorant de la différence de nature entre la sensibilité et l’enten­de­ment. Toute l’amphibologie des concepts de la réflexion reposera sur cette con­fusion. Il faut repartir de la distinction de l’empirique et du trans­cendantal afin de mieux saisir la fonction du transcendantal et par là même la nécessité de la réflexion.

§3.

8Le thème d’une dissociation de l’empirique et du transcendantal n’apparaît qu’à partir d’une nouvelle manière de réfléchir, qui est du même coup une nouvelle manière d’aborder la réflexion. Elle consiste à rechercher le cons­ti­tuant à partir du constitué. Il y a dans l’expérience plus que l’expérience et dans la connaissance plus que la connaissance même. Il faut réduire le donné, l’ensemble des représentations données, afin de rapporter ces représen­ta­tions aux conditions de leur donation, la sensibilité ou l’entendement pur. L’a priori est le résidu de cette réduction et le statut ontologique de ce résidu est celui de condition a priori. Ce qui est requis pour la donation de tout objet sont les conditions a priori de la sensibilité, l’espace et le temps ; ce qui est requis pour la connaissance de tout objet sont les concepts et les principes a priori de l’entendement pur. Il appartient à la réflexion, face à un ensemble de représentations données, non seulement d’être attentive aux conditions de cette donation, mais d’établir à quelles conditions précisément telle ou telle représentation, confrontée à d’autres représentations, doit être rapportée, si l’on veut du moins éviter la confusion qui conduit à une amphibologie qui n’est rien d’autre qu’une confusion de l’objet pur de l’entendement avec le phénomène.

  • 8 CRP, op, c, p. 989.
  • 9 Ibid. p. 990.
  • 10 Voir Prolégomènes, § 13.
  • 11 CRP, op, c, p. 1004.

9La réflexion, loin d’être un simple état de repos, un libre jeu de l’enten­de­ment et de l’imagination comme le montrera Kant à propos du jugement es­thé­tique, est l’activité par laquelle l’esprit (Gemüt) compare et rapporte. Activité réflexive plutôt que réflexion. Ce qui suppose un donné, ici les repré­sen­tations actuellement présentes à l’esprit. Réfléchir sera rapporter ces re­présentations à leur point d’origine, après les avoir comparées selon les con­cepts propres à la réflexion, alors nommée réflexion transcendantale, unité et diversité, convenance et disconvenance, intérieur et extérieur, matière et forme (déterminable et détermination). « L’exacte détermination de ce rapport repo­se sur la question de savoir dans quelle faculté de connaître ils se rattachent subjectivement les uns aux autres, si c’est dans la sensibilité ou dans l’enten­de­ment »8. La réflexion transcendantale est une topique : elle consiste toujours à déterminer le lieu de provenance de telle ou telle représentation en fonc­tion des points de vue qu’offrent les concepts nécessaires pour cet examen. Il ne s’agit donc pas dans la réflexion transcendantale de rapporter les concepts aux objets ou aux choses mêmes, mais à cet X nommé soi ou sujet con­nais­sant, doté de deux sources de connaissance, la sensibilité et l’entendement. « Cette réflexion transcendantale est un devoir, auquel ne peut se soustraire quiconque veut porter quelque jugement a priori sur des choses »9. L’activité réflexive est un mouvement de retour sur soi, sur la conscience du pouvoir de connaître qui doit accompagner tout jugement a priori. Cette topique, ce retour sur soi s’effectue à partir d’un ensemble de points de vue qui sont autant de pierres de touche permettant d’évaluer la provenance exacte des représentations données. Par exemple les concepts d’identité et de diversité sont des concepts méthodologiques selon deux points de vue : identité et diversité conceptuelles, identité de définition donc identité de concepts, deux concepts identiques ne font qu’un. Identité et diversité empiriques : dire qu’un phénomène est identique à lui-même c’est dire qu’il occupe une seule place dans l’espace et le temps. L’identité conceptuelle n’entraîne pas néces­sai­rement l’identité empirique10. « Le concept d’un pied cube d’espace, où et aussi souvent que je le pense, est en soi parfaitement identique. Mais deux pieds cubes sont cependant dans l’espace distincts simplement par leurs lieux (numero diversa) ; ces lieux sont les conditions de l’intuition, dans laquelle l’objet de ce concept est donné, conditions qui n’appartiennent pas au concept, mais à toute la sensibilité »11. Il faut récuser le célèbre principe de « l’illustre Leibniz » selon lequel le concept est tout, de telle sorte que deux choses ayant la même définition sont une même chose (principe des indis­cer­nables). Pour Kant au contraire les déterminations spatio-temporelles impli­quent des différences non conceptuelles, sensibles, irréductibles au concept. Il faut sans cesse et nécessairement, car telle est notre condition, distin­guer concept et intuition, entendement et sensibilité. La réflexion trans­cen­dantale, c’est-à-dire la topique transcendantale, accomplira le mouvement inverse de l’ensemble de l’esthétique et de l’analytique transcendantales en partant du donné – les représentations - et en remontant à leurs conditions, en faisant usage de concepts propres, ceux de l’identité et de la diversité, de la con­venance et de la disconvenance, de l’intérieur et de l’extérieur, de la matière et de la forme. À chaque moment de cette topique l’usage des con­cepts de la réflexion désarme les concepts leibniziens et les principes de leur usage. Ainsi du concept de monade et du principe des indiscernables. En bref il est fait accusation à Leibniz d’avoir traité des phénomènes comme s’ils étaient des choses en soi.

  • 12 CRP, p. 1009.
  • 13 Voir Métaphysique des mœurs. Doctrine du droit, § 16.

10La réflexion transcendantale (ou la topique transcendantale) a donc pour fonction essentielle de déterminer la fonction propre de l’entendement, à savoir qu’il ne peut pas tout, à moins de verser dans l’amphibologie. Si l’enten­dement limite la sensibilité il n’élargit pas pour autant son propre champ, il peut penser un objet en soi, mais seulement comme objet transcendantal, « et si nous voulons appeler cet objet noumène, pour la raison que la repré­sentation n’en est pas sensible, libre à nous. Mais comme nous ne pouvons y appliquer aucun de concepts de l’entendement, cette représentation reste vide pour nous, et ne sert à rien, sinon à marquer les limites de notre con­naissance sensible, et à laisser un espace que nous ne pouvons combler ni par l’expérience possible, ni par l’entendement pur »12. Loin d’être une simple attention à soi, un laisser-être-posé, la réflexion transcendantale est l’activité critique même. Si le transcendantal est condition de l’empirique, l’activité réflexive ou critique, avec ses concepts opératoires, a son point de départ dans l’empirique qui est alors condition du transcendantal. Autrement dit, il faut partir de la science pour établir ses conditions de possibilité, l’activité ré­flexive donne tout son sens à l’entreprise de Kant, à savoir une critique de la raison théorique qui suppose l’existence des mathématiques et de la physique newtonienne. Mais aussi, assurément, l’existence de la métaphysique de Leibniz et de Wolff. Peut-être même est-ce là, dans ce jeu de l’empirique et du transcendantal, chacun étant condition de l’autre, que se comprend au mieux l’activité réflexive : elle est précisément ce qui distingue l’un de l’autre et rapporte l’un à l’autre l’empirique et le transcendantal. La topique trans­cen­dantale est un devoir critique (questionnement et discrimination) que le sujet connaissant s’impose à lui-même, du même coup la réflexion transcendantale dévoile une dimension pratique13 c’est-à-dire la liberté du sujet connaissant et agissant, capable de distinguer ce qui est devoir envers lui-même et devoir envers autrui, y compris envers Dieu. Mais là encore c’est à partir de l’énoncé de la loi morale que le sujet comprend sa liberté comme condition de son action.

11Au fond, est transcendantal ce qui est activité réelle : ce n’est évidemment pas une chose au-dessus des choses, c’est l’activité réflexive elle-même qui soulève, réduit l’empirique et fait apparaître ce dernier comme tel. La tâche critique ou l’activité réflexive, c’est le transcendantal lui-même, ce qui reste après la réduction mais aussi ce qui a permis de réduire. En ce sens l’activité réflexive est paradoxale : comment est-elle thématisée ? C’est en même temps une activité de déliaison du divers donné et une activité de liaison qui fait usage de ses propres concepts, chacun d’entre eux accomplissant sa fonction synthétique propre. Avant tout jugement, la réflexion use de son pouvoir de délier et de lier, c’est-à-dire de produire des jugements. Ce que Kant nomme conscience (Bewusstsein), ce que nous avons nommé le soi, c’est l’activité synthétique même, le « je pense », ce qui est établi dans la « Déduc­tion transcendantale » comme synthèse originairement synthétique. L’activité synthétique du « je pense » opère dans les formes ou concepts mais il est distinct d’eux. Il est aperception originairement synthétique, un « je=je » : du coup les formes ou concepts apparaissent comme choses mortes que l’acti­vi­té du « je pense » vient animer de l’extérieur.

12Le « je pense » n’est jamais intuitionné comme tel (à la différence du moi empirique qui est constitué comme objet), il est sans contenu mais activité pure. Il n’est donc pas connaissable. Le « je pense » est le pouvoir originaire qui détermine, qui effectue la synthèse originaire de tout divers et ce pouvoir synthétique est conscience de soi, il doit pouvoir accompagner toutes nos représentations. Il est conscience de soi, mais non connaissance de soi, car pour qu’il y ait connaissance de quelque chose il faut qu’un divers intuitif vienne se donner pour être synthétisé en objet, en quelque chose. Parce que « je pense » est unité originairement synthétique il n’est pas lui-même diversité ; au contraire il est unité absolue, identité pure du « je=je ». Il n’y a rien de plus dans le « je pense » que le « je pense », il est inconnaissable im­médiatement (sans intermédiaire) La pure activité réflexive ne peut se réfléchir elle-même. C’est seulement en tant que le « je » est affecté qu’il est connaissable, c’est en tant que des états de conscience se succèdent corré­la­ti­vement à des objets situés à l’extérieur, que chaque état est le corrélatif inter­ne d’un objet extérieur, qu’un contenu intuitionnable vient au « je » qu’une connaissance devient possible. Le « je » lui-même est vide. L’activité réflexive par elle-même est vide de tout contenu, pure conscience comme puissance de lier, donc de rapporter à soi. Mais un soi vide de tout contenu n’est-il pas totalement impersonnel ? Puisque le « je » du « je pense » n’est pas moi, pourquoi employer le mot « je » ? Ne sommes-nous pas victimes d’un abus de langage ?

§4.

  • 14 Sartre, La transcendance de l’ego, Paris, 1938.

13Dans La transcendance de l’ego Sartre14 remarque que selon Kant le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations mais qu’en fait il ne les accompagne pas. Il montre que l’activité est tout entière à son objet au moment où elle s’effectue et que ce n’est qu’ultérieurement, en tant que cette activité va être réfléchie par une conscience réflexive, que l’ego est constitué sur elle comme une espèce d’horizon d’où cette activité émane. La conscience de la conscience irréfléchie est elle-même irréfléchie, mais on peut la nommer conscience réflexive. Pourquoi ? L’analyse de Sartre est une sorte de sur-réfutation de l’idéalisme : c’est une réfutation de l’idéalisme, même transcendantal. La critique que porte Sartre contre le « je transcendantal » est la même que celle que porte Kant sur le plan empirique contre le moi sub­stance : il n’y a pas de contenu du « je ». Donc rien ne permet de dire que l’activité originaire synthétique est dans la forme du « je ». L’activité originaire synthétique est bien davantage dans la forme impersonnelle ; c’est pourquoi le « je » n’accompagne pas cette activité. Sartre nomme « ego »cet objet de réflexion aussi bien posé en tant que moi empirique, psychologique, que « je transcendantal ». Dans l’esprit de Kant le moi est une mystification, dans l’esprit de Sartre le « je » kantien en est une aussi.

14Revenons à la réflexion comme conscience : c’est précisément ce qu’elle ne peut initialement être. Pour Sartre une conscience au sens d’intentionnalité actuelle n’est pas subjective, elle n’est pas vécue immédiatement comme ma conscience, comme mon intentionnalité. C’est la perception d’une situation impersonnelle non attribuée immédiatement à un « je ». Si être conscient c’est être jeté à, ce mouvement irréfléchi n’est celui de personne : c’est seulement lorsque cette intentionnalité se réfléchit qu’elle construit, au-delà des intentionnalités passées, un « ego ». Le « je transcendantal » kantien est constitué après-coup comme objet, il ne se connaît pas comme « je », il se constitue a posteriori. L’activité réflexive n’est jamais personnelle, elle se déve­loppe toujours dans un champ impersonnel et si l’entreprise critique garde son sens elle est sérieusement ébranlée dans son accomplissement. L’illusion traquée par Kant dans la Dialectique transcendantale, et à laquelle pré­ci­sé­ment introduit la Réflexion transcendantale, commence en réalité dès la Déduction transcendantale c’est-à-dire dès l’instant où le « je pense » est donné comme la clef de voûte de toute l’entreprise critique où le pouvoir de la réflexivité est compris comme celui d’une conscience.

  • 15 Martin Heidegger, Etre et temps.

15Il n’est pas certain que Sartre, s’inscrivant à ce moment-là dans le courant de la Phénoménologie husserlienne, échappe lui-même à la difficulté qu’il pré­tend découvrir chez Kant. Comment explique-t-il la mystification du « je » ? Comment l’activité réflexive s’apparaît-elle comme émanant d’un « je » ? Pourquoi nous pensons-nous nous-mêmes comme des choses pensantes ? L’activité pure a « peur » d’elle-même, écrit Sartre, peur de sa responsabilité absolue parce qu’elle est source absolue de signification. Ce à quoi la cons­cience cherche à échapper. Est-ce une explication satisfaisante ? On ne trou­verait pas chez Husserl une telle « peur » ou « angoisse », manifestement reprise par Sartre de Heidegger15 ; mais toute philosophie qui fait de la cons­cience l’origine et le fondement de notre activité et d’abord de l’activité théo­rique se heurte à cette difficulté (ou ambition) qui consiste à réduire l’être du monde en termes d’intériorité. C’est ce qu’a dénoncé, à sa manière, Jean Cavaillès.

§5.

  • 16 Jean Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science, Paris, PUF, 1950.
  • 17 Op, c, p. 2.
  • 18 Ibid. p. 8.
  • 19 Ibid. p. 6.
  • 20 Ibid. p. 10.

16Prenant appui, non sur la Critique de la raison pure mais sur la Logique, ré­di­gée tardivement par Kant (1800), Cavaillès a conduit une critique radicale de la réflexivité comme activité d’une conscience16. Kant insiste bien dans ce Cours de logique sur « les règles nécessaires qui doivent être tirées de l’usage nécessaire de l’entendement », mais remarque Cavaillès, le Cours de Kant (rapporté par J. B. Jäsche) « rappelle fâcheusement celui d’Arnauld », en faisant reposer la science sur certaines facultés. « La nécessité des règles […] reste donc subordonnée à l’absolu d’une conscience dont la présence et la struc­tu­re essentielle – ce qu’est la conscience en soi – sont un irréductible qu’aucun contenu rationnel ne définit17 ». En d’autres termes l’activité ré­fle­xive, qu’elle soit critique ou déterminante se heurte – et c’est là l’une des diffi­cultés essentielles du Kantisme – à la position d’un empirique radicalement hétérogène au concept et qui ne se laisse pas unifier par lui. « On voit bien » écrit Cavaillès, « que Kant veut ménager la possibilité d’un entendement qui ne recevrait pas d’une autre faculté le divers à unifier, mais l’engendrerait lui-même18». Mais cette tentation, fermement écartée dans la Critique réapparaît dans la Logique : or, comme d’un tel pouvoir nous n’avons pas la moindre connaissance, la logique est condamnée à n’être pas véritablement une con­naissance. « Que tirer de l’exigence d’accord de la pensée avec elle-même sinon l’éternelle répétition19 ? ». Du même coup qu’attendre d’une activité réflexive qui est, se veut, conscience et conscience de soi ? Certes Kant dé­cline bien comment la naissance du concept doit être rapporté à une cons­cience : comparaison, réflexion et abstraction (à peu de choses près c’est encore la Critique), donc un travail de l’entendement sur les représentations qui forment le donné empirique et si ce travail conserve un caractère ana­lyti­que et on ne voit pas comment il pourrait en être autrement, le stade syn­thé­tique devient énigmatique. À moins que ce ne soit pas le même entendement qui, à une étape de l’abstraction est synthétique et s’achève à l’ultime étape dans l’analytique. Sauf à revenir à Leibniz pour qui toute pro­po­sition vraie est une proposition analytique, force est de reconnaître – et c’est ce que Kant fait le premier – que l’analyse ne peut être le fondement pour la synthèse. « Dans une philosophie de la conscience la logique est trans­cendantale ou elle n’est pas. Mais elle est alors en même temps ontologie20 ». Ce qu’a très bien vu Husserl vers lequel Cavaillès se tourne alors.

  • 21 Ed. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, éd. S. Bachelard, Paris, PUF, 1965.
  • 22 Cavaillès, op. cit., p. 56.
  • 23 Ibid. p. 56.
  • 24 Husserl, op. cit., p. 363.
  • 25 Cavaillès, op. cit., p. 78.

17Dans Logique formelle et logique transcendantale21, Husserl tente d’élucider le caractère double de la logique formelle, tout à la fois apophantique for­mel­le et ontologie formelle. La science, si elle est, écrit Cavaillès, est tout entière démonstration, c’est-à-dire logique. Et telle est bien la position de Husserl : la logique formelle est science comme théorie des systèmes déductifs et doc­trine des multiplicités. Et en cela elle ouvre la possibilité d’une ontologie for­melle qui pourrait s’accorder avec les travaux accomplis par Carnap et Tarski, devenir une théorie de tous les systèmes formels en réélaborant une défi­ni­tion des syntaxes nécessaires à la constitution de ces systèmes. Mais l’élucidation husserlienne se veut une élucidation phéno­ménologique de telle sorte, comme le remarque Cavaillès, ce n’est pas du côté des structures formelles et du concept que Husserl tente cette élucidation, mais c’est une fois encore « la référence au primat de la conscience qui en fin de compte permet de supprimer les difficultés » et dans cette perspective « la cons­cience est la totalité de l’être : ce qu’elle affirme n’est que parce qu’elle l’affirme, s’il est vraiment ce qu’elle affirme en pleine sûreté de soi22 ». Au fond tout est dans la conscience, « il n’y a pas à chercher ailleurs 23». De fait le texte de Husserl s’achève sur cette profession de foi : « L’existant absolu existe sous la forme d’une vie intentionnelle qui, quoi que ce soit qu’il puisse y avoir de présent à la conscience, est en même temps conscience de soi-même. C’est précisément pour cela (comme on peut le voir avec évidence en y réfléchissant plus profondément) que l’existant absolu peut, par essence, en tout temps, se réfléchir sur lui-même selon toutes ses formes qui se sont détachées de lui-même, qu’il peut se prendre pour thème, qu’il peut produire des jugements et des évidences qui sont rapportées à lui-même. Son essence implique la possibilité de la « prise de conscience de soi-même », d’une prise de conscience de soi-même qui va, par dévoilement, d’opinions vagues au soi-même original24 ». La réflexion, loin d’être ce moment où le sujet pensant, faisant retour sur lui-même, se donne les moyens de préparer son jugement, devient ici l’acte producteur non seulement du jugement mais de la chose même. Qu’est-ce alors que la réflexion ? La position de l’existant comme absolu pour soi. Mais les termes de conscience et de conscience de soi ne comportent pas d’univocité d’application « pas plus que la chose, d’unité isolable », fait remarquer Cavaillès qui ajoute, « il n’y a pas de conscience gé­nératrice de ses produits, ou simplement immanente à eux, mais elle est chaque fois dans l’immédiat de l’idée, perdue en elle et se perdant avec elle et ne se liant avec d’autres consciences (ce qu’on serait tenté d’appeler d’autres moments de la conscience) que par les liens internes des idées auxquelles celles-ci appartiennent […] ce n’est pas une philosophie de la conscience mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la science. La nécessité génératrice n’est pas celle d’une activité, mais d’une dialectique25 ». Autant dire que si la réflexion, donatrice de sens et de signification sinon pro­ductrice de ses objets, est un moment nécessaire de la formation de la pensée aussi bien théorique que pratique, c’est du côté du langage qu’il faut se tourner. La phénoménologie doit céder la place à une logique et à une critique du langage.

§6.

18Réflexion et signification : la phénoménologie, aussi bien chez Husserl que chez ses successeurs, par exemple Merleau-Ponty, comprend la signification, moins peut-être comme un phénomène de langage que comme une moda­lité fondamentale de notre rapport au monde (à l’être), à l’antéprédicatif. La signification n’est que le résultat du remplissement de la visée intentionnelle, c’est-à-dire de la conscience. Au contraire, la philosophie analytique (Strawson, Quine, Austin) saisit la signification dans le langage lui-même, dans son plein, qu’il s’agisse du langage propositionnel (Cercle de Vienne, Russell, Wittgenstein) ou du langage courant (Austin, par exemple) : elle est pré­ci­sé­ment ce qui échappe à tout effort de reformulation, de traduction, de des­cription etc. Donc à toute réflexion, dans la mesure du moins où cette ré­flexion, celle d’un sujet, prétendrait maîtriser totalement la signification, la pro­duire et la distribuer ou la redistribuer comme le sujet cartésien. Il n’y a pas de signification en-dehors du langage lui-même, toute réflexion, si réflexion il y a émanera du langage lui-même. Alors que la démarche phénoménologique confond, finalement, les deux notions de signification et de réflexion. Mais que la signification soit irréductible à tout effort d’unification sous quelque autorité que ce soit a aussi pour conséquence que la philosophie du langage n’est elle-même pas une : l’analyse des langues formalisées et des calculs (Russell, Carnap), l’analyse des ambiguïtés des concepts (Wittgenstein), ou encore l’analyse du langage ordinaire, autant de niveaux qui ne communiquent pas ou guère. La réflexion est moins l’effet du langage lui-même que du langage utili­sé, proféré dans telle ou telle situation. La réflexion cependant, si elle échappe au sujet n’échappe pas à la singularité, par exemple celle de l’œuvre.

  • 26 Gilles Gaston Granger, Essai d’une philosophie du style, Paris, Armand Colin, 1968.
  • 27 G. G. Granger, Forme, opération, objet, Paris, Vrin, 1994.
  • 28 G. G. Granger, « Sur la connaissance philosophique », Revue internationale de philosophie, n° 4 (...)

19On se reportera avec profit au travail de Gilles Gaston Granger26, par exemple à l’Essai d’une philosophie du style, pour saisir comment nous pouvons remonter aux significations vécues en partant, non de la conscience, mais des œuvres elles-mêmes, du langage ou des langues dans lesquelles ces œuvres restent accessibles à l’exercice de la réflexivité philosophique. On re­trouvera une démarche assez proche dans le travail de M. Foucault. Pour cela il faut renouveler l’idée du transcendantal qui cesse d’être une structure de la conscience pour s’ouvrir au symbolique et à l’histoire27. Ou à ce que Foucault nomme l’épistémè. La philosophie du langage prend sens et force dans l’examen critique des systèmes symboliques, elle ne se réduit pas à une simple critique du langage, comme chez Wittgenstein, selon Granger, elle est la mise à jour de l’activité réflexive, la tâche même de la philosophie28.

  • 29 G. G. Granger, Pensée formelle et science de l’homme, p. 13, Paris, Aubier, 1960.

20C’est parce que nous rencontrons à chaque instant ce dont nous n’avons pas les moyens immédiats de parler qu’il faut inventer un nouveau langage, de nouveaux objets29. La réflexion revient au centre de l’activité philosophique ou de la pensée : comparer les systèmes formels et naturels, opérer la critique des systèmes symboliques en les rapportant aux œuvres dont elles dépendent et qu’en retour elles génèrent, c’est-à-dire des singularités, c’est précisément l’accomplissement de la topique transcendantale. Après avoir néanmoins déplacé la no,tion de transcendantal en prenant appui sur le terme de jeu par laquelle Wittgenstein renouvelle l’approche des rapports de l’empi­rique et du transcendantal. Granger nomme « stylistique » cette activité de réflexion conceptuelle qui, prenant appui sur la fécondité des mathé­ma­tiques, se donne pour tâche de penser l’individuel, par exemple les discours scienti­fiques effectifs ou même les traditions dans lesquelles ces discours naissent et se développent. Rationalisme du singulier qui perpétue l’héritage de Cavaillès autant que celui de Wittgenstein. La signification est l’élément même de la philosophie, comme aussi bien la catégorisation symbolique constitutive de la rationalité. L’infléchissement transcendantal de la pensée analytique n’est pos­sible qu’au sein d’une réflexion philosophique qui n’est plus le fait d’une subjectivité transcendantale ou d’une subjectivité constituante et donatrice de sens, mais qui est le produit d’une opération du langage lui-même, tel qu’il se manifeste dans les œuvres cliniquement examinées. Ce qui s’énonce là, c’est la capacité réflexive du langage lui-même : la réflexion est le fait même du langage, de sa capacité de se saisir lui-même, de parler de lui-même. « Ce que l’on dit » (rhème) opposé à « ce dont on le dit » (thème) forment une cor­ré­lation antérieure à toute prédication, mais au lieu de se rapporter à un état d’esprit, comme chez Kant, cette corrélation métalinguistique permet au langage de se saisir comme partie du monde et ainsi de parler de lui-même. Cette réflexivité transcendantale est nécessairement a posteriori, elle suppose les œuvres et les traces objectivées des actions humaines déposées en elles. La réflexivité, de ce fait, n’est jamais figée, mais toujours en mouvement, suivant le parcours des œuvres, de leur opposition, de leur complémentarité aussi bien. La réflexion philosophique est une stylistique, elle est comparaison et confrontation, analyse régressive des données empiriques, critique des autres disciplines. La réflexion transcendantale est la méta-discursivité qui fait de la philosophie une méta-discipline sans être une métathéorie.

§7 et conclusion

  • 30 François Récanati, « Le soi implicite », Revue de Métaphysique et de Morale, Octobre 2010.
  • 31 Vincent Descombes, « Le marteau, le maillet et le clou », Revue de Métaphysique et de Morale, O (...)

21La philosophie du langage ne conduit pas nécessairement à l’éviction pure et simple du sujet pensant dans l’acte de réflexion, même si le langage est reconnu comme pouvoir autoréférentiel et cela du fait de sa syntaxe même (cf. l’étude du pronom réfléchi dans l’article de Recanati30), Il est aussi, et précisément pour la même raison, révélation du sujet à lui-même. En rendant compte du travail d’Élisabeth Anscombe, Vincent Descombes31 a tenté de montrer tout à la fois la lecture incorrecte de ce texte d’Anscombe et les limites d’une certaine philosophie du langage. La lecture incorrecte du célèbre texte d’Anscombe consiste à dénier tout caractère personnel à la réflexion, à la pensée, selon l’argument suivant : le fait que dire « je » ne fait pas référence à quelqu’un de précis devrait nous obliger à dire non pas « je pense » mais « ça pense » ou « la langue se pense ». Ce que refuse de lire Descombes dans le texte d’Anscombe : Élisabeth Anscombe n’a jamais prétendu que nous ne sommes pas les auteurs de nos pensées. La réflexion est toujours l’acte d’un sujet, d’une conscience de soi, mais la difficulté est de prétendre définir la conscience de soi comme conscience d’objet, le moi. C’est bien là à nouveau un refus de toute théorie égologique de la réflexion, mais c’est aussi un rejet de toute philosophie du langage qui dénierait à la réflexion d’être une activité et par conséquent l’acte d’un sujet capable d’interroger, de s’inter­roger et en conséquence de se savoir ignorant.

  • 32 Heidegger, op, c.
  • 33 Voir la critique le Granger du texte de Wittgenstein, « Les résultats de la philosophie sont la (...)

22Que la réflexion soit le fait d’un sujet, au moins en partie maître de ses états, que ce soit le fait d’un travail de critique des énoncés singuliers (par exemple chez Granger ou Foucault), ou que ce soit le fait du langage en tant qu’il est assumé par un locuteur déterminé dans une relation langagière construite ou subie, elle est toujours le requis absolument nécessaire de toute pensée. Dussions-nous comprendre penser comme quelque chose comme un tour de main, quand l’artisan use de son outil, ou comme un geste des mains chez celui qui prie, ou simplement l’écoute de ce qui nous parle32, penser suppose l’activité réflexive toujours à l’œuvre chez l’être qui parle. Entretien ou dialogue, la réflexion exige toujours ces deux conditions : le langage dans lequel et par lequel elle s’articule, un sujet sans lequel il n’y aurait ni interrogation ni risque d’erreur. En cela la réflexion s’oppose radicalement à l’intuition, très précisément à l’intuition intellectuelle. Ou même, à l’opposé, aux « petites perceptions » de Leibniz. Et peut-être aussi à l’impensé selon Heidegger. Il n’y a pas de pensée irréfléchie et si l’on peut soutenir qu’il y a des états d’âme inconscients, on se gardera de faire usage de l’expression de pensée inconsciente, expression contradictoire, comme serait aussi vaine et désolante une philosophie du langage qui se bornerait à n’être qu’une hermé­neutique du non-sens33. Donner un nom à celui qui dit « je », telle pourrait être, en définitive, la tâche propre à la réflexion.

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Bibliographie

Cahiers de Royaumont. La philosophie analytique, Paris, Minuit, 1962.

Cavaillès Jean, Sur la logique et la théorie de la science, Paris, PUF, 1960.

Descombes Vincent, « Le marteau, le maillet et le clou, Revue de Métaphysi­que et de Morale, n° 4, Paris, PUF, 2010.

Granger Gilles Gaston, Essai d’une philosophie du style, Paris, Armand Colin, 1968.

Granger Gilles Gaston, Forme, opération, objet, Paris, Vrin, 1994.

Heidegger Martin, Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959.

Husserl Edmund, Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1965.

Revue de Métaphysique et de Morale, Le moi, The self, Le soi, Paris, PUF, oct. 2010.

Sartre Jean-Paul, L’être et le néant, IIème partie, ch. II, Paris, Gallimard, 1943.

Wittgenstein Ludwig, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2014.

Wittgenstein Ludwig, La Cahier bleu et Le Cahier brun, Paris, Gallimard, 2004.

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Notes

1 Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, p. 186, tr. Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, PUF, 1967

2 Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, Paris, Vrin, 1961.

3 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Préface §4, Paris, GF, 1966.

4 Voir dans le livre II chapitre VI et VII la distinction entre idées qui viennent par sensation et idées qui viennent par réflexion.

5 Et cela est nécessaire, ajoute Leibniz, « il n’est pas possible que nous réfléchissions toujours expressément sur toutes nos pensées ; autrement l’esprit ferait réflexion sur chaque réflexion à l’infini sans pouvoir jamais passer à une nouvelle pensée. » Nouveaux essais, II, I.

6 Kant, Critique de la raison pure, p. 988, éd Delamarre et Marty, Paris, Pléiade, 1980, désor­mais désigné CRP. Texte allemand : « Die Überlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenstânden selbst zu tun, um, geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemüts, in welchen wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können. »

7 Nouveaux essais, Préface et livre II chap. XII où l’entendement est comparé à une chambre obscure et le cerveau à une toile active et élastique ; et distingué de ce qu’il faut entendre par monade. Voir La Monadologie.

8 CRP, op, c, p. 989.

9 Ibid. p. 990.

10 Voir Prolégomènes, § 13.

11 CRP, op, c, p. 1004.

12 CRP, p. 1009.

13 Voir Métaphysique des mœurs. Doctrine du droit, § 16.

14 Sartre, La transcendance de l’ego, Paris, 1938.

15 Martin Heidegger, Etre et temps.

16 Jean Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science, Paris, PUF, 1950.

17 Op, c, p. 2.

18 Ibid. p. 8.

19 Ibid. p. 6.

20 Ibid. p. 10.

21 Ed. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, éd. S. Bachelard, Paris, PUF, 1965.

22 Cavaillès, op. cit., p. 56.

23 Ibid. p. 56.

24 Husserl, op. cit., p. 363.

25 Cavaillès, op. cit., p. 78.

26 Gilles Gaston Granger, Essai d’une philosophie du style, Paris, Armand Colin, 1968.

27 G. G. Granger, Forme, opération, objet, Paris, Vrin, 1994.

28 G. G. Granger, « Sur la connaissance philosophique », Revue internationale de philosophie, n° 47, 1959.

29 G. G. Granger, Pensée formelle et science de l’homme, p. 13, Paris, Aubier, 1960.

30 François Récanati, « Le soi implicite », Revue de Métaphysique et de Morale, Octobre 2010.

31 Vincent Descombes, « Le marteau, le maillet et le clou », Revue de Métaphysique et de Morale, Octobre 2010. L’article de Descombes traite essentiellement du texte d’Elisabeth Anscombe « The First Person », in Mind & Language: Wolfson College Lectures 1974, Oxford, Clarendon Press, 1975.

32 Heidegger, op, c.

33 Voir la critique le Granger du texte de Wittgenstein, « Les résultats de la philosophie sont la mise au jour de tel ou tel non-sens, et les bosses que l’entendement s’est faites en se heur­tant le front aux limites du langage », Investigations philosophiques, n° 118 ; à quoi Granger objecte « qu’il n’est pas interdit de croire que la philosophie dépasse cette herméneutique du non-sens […] si le monde signifie quelque chose par-delà le langage et la pensée même, la tâche de la philosophie ne saurait se réduire à une critique grammaticale ». « Sur la con­naissance philosophique », Revue internationale de philosophie, n° 47, 1959.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Roger Bruyeron, « LA RÉFLEXIOn - De la topique à la stylistique »Philosophique [En ligne], 19 | 2016, mis en ligne le 29 août 2017, consulté le 14 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/924 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.924

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Auteur

Roger Bruyeron

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