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La Réflexion

RÉFLEXION ET CONVERSION

Guillaume Lurçon

Texte intégral

  • 1 Nous ne mentionnons pas Descartes, en raison de ce que le terme de « réflexion » est peu présen (...)

1L'étude de la réflexion en optique est souvent nommée catoptrique. Le phénomène qu’elle étudie suppose plusieurs choses. D’abord, une source lumineuse d’où émane le rayon incident. Ensuite, une surface sur laquelle il se réfléchit, souvent un miroir. Enfin, un rayon qu’on appelle le rayon réfléchi. Ce n’est pas un hasard si cette notion se trouve au cœur de nombreux ouvrages des philosophes du XVIIe comme du XVIIIe siècle, puisqu’elle est liée à la fois aux découvertes scientifiques de l’époque (Loi Fermat, travaux de Descartes sur l’optique dans la Dioptrique) et à l’utilisation de microscopes ou de télescopes. Elle semble s’imposer comme paradigme pour caractériser un acte de l’esprit, et prend une place décisive dans la théorie de la connaissance (le débat Locke/Leibniz sur cette question en est l’illustration1). Ce paradigme est celui de la vision, sens traditionnellement pris comme modèle de l’acte de connaissance.

2Que vise la réflexion ? Le retour sur soi de l’esprit visant à découvrir ce qui y était présent. Dès lors, il faut distinguer dans l’esprit le réfléchi, ou l’objet pensé par cet acte, et le réfléchissant, c’est à dire le sujet qui effectue cet acte. Enfin, le principe qui est la source de ce qu’on saisira par la réflexion. Une des questions principales est de savoir si la réflexion a le pouvoir de découvrir des vérités déjà présentes en nous, comme la notion de l’être, ou du moi, ou si elle n’est que l’attention portée à un phénomène. Il y a en effet une ambiguïté fondamentale qui concerne le statut de la réflexion : consiste-t-elle en une activité de l’esprit, ou à recevoir passivement ce qui émane d’une source lumineuse ? En effet, on peut tout autant réfléchir à quelque chose que réflé­chir quelque chose, à la manière du miroir.

3Dans le premier cas, la réflexion chercherait à retrouver dans la masse des images des choses (le réfléchi) les choses elles-mêmes, ou les principes pre­miers. On retrouve ici le paradigme optique appliqué à l’esprit : celui-ci devrait, à partir des images des choses, remonter vers le principe de leur émanation. Mais ce que l’esprit saisit peut-il être autre chose qu’un reflet de la chose dont il provient ? Et faut-il dire qu’il existe, derrière ce reflet, une chose qui en est la cause ? Si elle ne dépasse pas la phénoménalité de ce qui se pré­sente à elle, la réflexion apparaîtra alors comme une connaissance déficiente, incapable de saisir un absolu. Aussi, le sujet qui cherche à se connaître lui-même par la réflexion n’est-il pas condamné à l’indéfinie poursuite d’un « moi » qui toujours lui échappe ? Peut-il apercevoir autre chose que des images de lui-même ? La question est donc de savoir quelle valeur on peut donner à la réflexion, et si la métaphore du spéculaire est garante d’une connaissance assurée de soi-même.

I. Le miroir de la pensée

  • 2 Premier Alcibiade, 133a.
  • 3 133b.
  • 4 133b.

4Traditionnellement, la réflexion est considérée comme l’acte privilégié de la connaissance de soi. Elle suppose un dédoublement du sujet, à la fois sujet et objet de cette connaissance interne. En ce sens, la pensée pourrait se saisir pensante, et remonter jusqu’à son essence. La réflexion est donc orientée par un désir de se voir. Mais n’a-t-elle pas besoin d’abord d’une image, c’est-à-dire d’un reflet ? Dans le Premier Alcibiade, Socrate discute avec Alcibiade de la portée du précepte delphique qui nous enjoint à nous connaître nous-mêmes. Socrate demande ainsi à Alcibiade de trouver l’équivalent sensible de cet acte de connaissance, ce à quoi ce dernier répond « un miroir ou un objet semblable2 ». Mais le miroir ne permet que de voir l’ombre de l’œil, ou son phénomène. De la même manière, il semble que pour se connaître soi-même, il faille d’abord passer par un reflet de ce que nous sommes. Mais ce reflet n’est qu’une image imparfaite, tronquée, voire déformée de ce que nous sommes véritablement. L’œil ne pouvant se voir voyant, il lui faut passer par un autre œil pour saisir « la vertu de l’œil, c’est-à-dire la vision3 ». Ainsi, Socrate considère que cette opération ne peut être accomplie seul, ou du moins sans une médiation qui soit de la même nature que le soi qui cherche à se connaître. De manière analogique, l’âme doit alors passer par une autre âme pour saisir son essence, « et surtout cet endroit de l’âme où se trouve la vertu de l’âme, la sagesse4 », ce qui revient à regarder Dieu. L’allusion à la maïeutique est évidente : c’est par la médiation d’un rapport dialogique à l’autre que nous pouvons êtres à mêmes de saisir l’essence de la pensée. Ainsi, la réflexion est rendue possible à une double condition :

• La possibilité pour le sujet de se prendre comme objet, soit de se dédoubler

• Un retour en soi, par la médiation d’autrui dans le cadre du dialogue

5La réflexion désigne donc le passage de l’image à l’essence, et la saisie du principe qui constitue notre véritable identité. La médiation que constitue autrui est rendu possible par l’identité de nos âmes : il faut que l’autre soit comme un miroir vivant de notre pensée.

  • 5 Leibniz, La Monadologie, 56, Delagrave, Paris, 1998 : chaque substance est « un miroir vivant p (...)
  • 6 Leibniz, Discours de métaphysique, XXXV, Vrin, Paris, 1993.

6La métaphore du spéculaire conduit à faire du sujet le miroir de l’univers5. « Réfléchir » a une double signification : d’une part, ce terme implique que l’univers se reflète dans le sujet, et, d’autre part, que le sujet a le pouvoir de se retourner vers lui-même pour remonter jusqu’aux idées qui sont en lui. La réflexion est chargée d’ambiguïté, puisqu’elle désigne tout autant une passivité qu’une activité de l’esprit. Néanmoins, dans son sens actif, elle aurait le pou­voir d’inverser le rapport passif au reflet pour remonter jusqu’à son origine. Elle est ainsi traditionnellement considérée comme un acte singularisant l’homme, en le distinguant de l’animal et des plantes. La réflexion serait alors le plus haut point d’achèvement de la conscience, ou son extension maximale. Leibniz écrivait ainsi dans le Discours de métaphysique : « la différence entre les substances intelligentes et celles qui ne le sont point est aussi grande que celle qu’il y a entre le miroir et celui qui voit6 ». On peut toutefois s’étonner de ce que l’analogie de Leibniz met sur le même plan intelligence et miroir, lequel ne fait que refléter de manière passive un objet. Quelle forme d’intelligence y a-t-il ici ? N’est-ce pas, au contraire, la marque de la plus grande des passi­vités ? Toutefois, « celui qui voit » désigne une forme de rapport extatique à soi : « voir » revient à être absorbé dans l’extériorité sans retour possible. Les substances dotées d’intelligence seraient alors les seules capables de se com­pren­dre et de se connaître comme miroir, et ainsi d’opérer un retour en elles-mêmes. En ce sens, il faut bien dire que la réflexion désigne l’acte par lequel la pensée va remonter le cours de ce qui se reflète en lui pour en saisir l’origine. Leibniz écrivait, au paragraphe XXXIV du Discours de métaphysique, que les simples âmes :

ne connaissent pas ce qu’elles sont, ni ce qu’elles font, et par conséquent, ne pouvant faire de réflexions, elles ne sauraient découvrir des vérités nécessaires et universelles. C’est aussi faute de réflexion en elles-mêmes qu’elles n’ont point de qualité morale, d’où vient que, passant par mille transformations à peu près comme nous voyons qu’une chenille se change en papillon, c’est autant pour la morale ou pratique comme si on disait qu’elles périssent, et on le peut même dire phy­si­quement, comme nous disons que les corps périssent par leur corruption. Mais l’âme intelligente connaissant ce qu’elle est, et pouvant dire ce moi qui dit beaucoup, ne demeure pas seulement et subsiste métaphysiquement bien plus que les autres, mais elle demeure encore la même moralement et fait le même personnage.

  • 7 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF, Paris, 1990. Voir en particulier Livre I (...)
  • 8 Discours de métaphysique, XXXVII.

7L’argumentation des paragraphes 34 et 35 vise à établir le pouvoir de la réflexion, dans son versant épistémique comme moral. Dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain, cette idée sera en partie dirigée contre Locke, qui faisait de la conscience le fondement suffisant de l’identité personnelle7. Par là-même, celui-ci manque en effet les conditions réelles de l’identité du sujet, en en faisant un être se saisissant dans sa seule phénoménalité. Pire encore, Locke était obligé d’admettre que nous ne pensons pas toujours, ce qui, aux yeux de Leibniz, est une violation du principe de continuité. La réfle­xion ne doit pas reconduire à la phénoménalité, mais à l’être, au risque de ne pas se distinguer d’une simple attention. Elle est donc saisie d’un reflet accom­pagnée de la connaissance de l’origine de ce reflet. Sans cette faculté, nous sommes condamnés au pur devenir, à la dissolution de l’identité, comme la chenille qui se fait papillon sans saisir ce qu’elle a de substantiel. Cela revien­drait à faire de l’esprit et du monde un théâtre dans lequel nous ne sommes que spectateurs. Pour Leibniz, la réflexion permet de découvrir des vérités éternelles et nécessaires, et par là même, d’intensifier le progrès vers Dieu en même temps que la distinction des perceptions. Réfléchir consiste alors, en son sens actif, à renverser l’ordre de la réflexion passive qu’étudie la physique. La surdétermination du paradigme optique permet alors de fonder la subs­tan­tialité du moi, en lui conférant une forme d’immortalité. Retournant à son principe, la pensée humaine imite Dieu autant qu’elle le peut, et c’est en ce sens que Leibniz peut écrire qu’à force de ce progrès tendanciel « les justes seront comme des soleils8 ».

II. Les apories de la réflexion

  • 9 Serge Champeau écrit ainsi : « Mais comment le sujet peut-il parvenir à coïncider avec soi ? Un (...)
  • 10 Op. cit., p. 21.

8La réflexion peut donc être définie comme cet acte par lequel nous cherchons à saisir le moi en son identité véritable. Dès le moment où on la prend dans son sens actif, il faudrait dire qu’elle est poursuite de l’être qui nous échappait d’abord. Idéalement, elle suppose la possibilité d’une coïnci­dence entre le sujet et l’objet, ou plutôt du sujet avec lui-même. Mais cette possibilité n’est-elle pas la marque d’une interminable poursuite, en vertu même de cet acte qui consiste à différer d’avec soi ? Ne faut-il pas recon­naître la dimension proprement extatique du sujet, incapable de se saisir lui-même en sa totalité comme en sa substantialité ? Dans la nouvelle intitulée Le miroir et le masque, Borges narre le récit d’un poète qui doit écrire un poème à son roi pour le célébrer. Il lui en propose une version que le roi juge excel­lente, mais convenue. Le poète écrit un second poème, jugé aussi excellent, mais à son tour refusé. Enfin, l’ultime version du poème ne contient qu’un seul mot, qui provoque l’effroi des deux protagonistes. On pourrait com­pren­dre cette nouvelle comme la poursuite d’un idéal poétique cherchant à se saisir en son principe, mais qui en est incapable, étant condamné à l’ineffable. En effet, le roi offre d’abord un miroir au poète, comme si celui-ci ne pouvait que refléter ce qui avait déjà été fait. Il lui offre ensuite un masque, marquant par-là l’absolue singularité du poète et l’impossibilité d’une re-connaissance par ses pairs. Le troisième cadeau sera une dague que le poète utilisera pour se donner la mort9. Borges souligne par-là l’échec constitutif de la poésie, qui ne peut sortir du logos et de l’image : elle reste enfermée dans la repré­sen­tation sans pouvoir l’excéder. On comprend pourquoi la production littéraire de Borges est traversée par le thème du miroir : celui-ci est lieu de l’effroi causé par le fait de se voir, et en même temps de se soustraire à soi. Serge Champeau propose en ce sens de définir le projet littéraire de Borges autour de « deux thèmes centraux […] : le désir de se voir (de se voir voyant, de représenter le sujet représentant), et l’impossibilité de le faire (la condam­nation au monde et au moi représentés, l’impossibilité de sortir du labyrinthe et de le survoler10) ». La réflexivité du sujet est donc dépendante d’un présupposé mortifère : l’impossibilité d’excéder la représentation.

9Cette limite de la réflexion se retrouve sur le plan philosophique, dans une question que Burman posait à Descartes : 

  • 11 Descartes, Œuvres complètes, La pléiade, p. 1359.

« Mais de quelle manière pouvez-vous être conscient, puisque être conscient c’est penser ? Pour penser ceci que vous êtes conscient, vous passez à une autre pensée, et ainsi, vous ne pensez pas plus longtemps à la chose à laquelle vous pensiez auparavant, et ainsi, vous n’êtes pas conscient de penser, mais d’avoir pensé11 ».

  • 12 Aristote, Métaphysique,  Vrin, Paris, 2003.

10Selon Burman, on ne peut faire d’expérience de la pensée au-delà des limites de la conscience. La question de Burman à Descartes pose un grave problème quant à l’essence réflexive de la pensée : la non coïncidence du sujet avec lui-même. Tout acte de réflexion serait la saisie rétrospective de ce qui a été pensé, et par là même, se confondrait avec la mémoire. Réfléchir, et se souvenir, seraient donc la même chose. Burman souligne le décalage per­manent du cogito avec lui-même, à cause de son irréductible temporalité. La pensée apparaîtrait alors comme constamment en retard sur elle-même, ce qu’exprime le participe passé « avoir pensé ». Réfléchir ne permet donc pas de saisir l’essence de l’âme, mais consiste en un écart avec soi-même. La pensée ne peut alors se penser sans quitter le cercle de la réflexion, qui sup­pose le dédoublement indéfini du moi. La réflexion n’est-elle pas alors l’acte par lequel la pensée cherche vainement à se penser elle-même ? La pensée peut-elle excéder la représentation, et se penser pensante, à la manière de la noesis noeseos aristotélicienne12 ? N’est-elle pas plutôt condam­née à la per­pétuelle différance d’avec elle-même ? La difficulté vient de ce que la pensée ne peut sortir des conditions de la représentation, et donc ne peut penser l’irreprésentable. Elle est strictement rivée aux conditions de la phéno­mé­na­lité, et donc au représentatif. Au mieux, donc, elle peut que se donner des images d’elle-même, d’où la métaphore du miroir pour désigner l’acte réflé­chissant. Ne faut-il pas dire que le sujet est voué à un rapport extatique à lui-même ?

  • 13 Pascal, Pensées, 323/688, in. Œuvres complètes, éd. du seuil, Paris, 1966.
  • 14 Voir en ce sens la critique de l’introspection par Auguste Comte, dans la Lettre à Valat du 24 (...)

11En ce sens, il faut dire que le « moi » échappe au « je ». Pascal montre ainsi que le Moi reste introuvable, et que nous n’avons affaire qu’à des qualités : « Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le Moi, puisqu’elles sont périssables ?13 ». Il faut renoncer à fonder la substantialité du moi à partir de l’expérience du « je » : le devenir de l’existence nous sépare de nous-mêmes, et cette séparation est redoublée par le rapport avec les autres. En effet, la vie sociale impose les « qualités empruntées » qui font de nous un personnage, non une personne. Toute réflexion qui prétendrait reconduire à l’être véritable que nous sommes s’avère ainsi impossible et fausse. La pensée ne peut s’exercer, de droit, que dans les limites de la représentation. La réflexion, ne pouvant se retourner vers l’être qui la précède, ne peut saisir que des images de l’être. Contre le précepte delphique, il faut donc dire que, de même que l’œil ne peut se voir voyant, la pensée ne peut se penser pensante14.

III. L’en deçà de la réflexion et la sortie de la représentation

12Si le sujet se définit à partir de l’essence réflexive de la pensée, alors il faut dire que tout ce qui relève de l’irréfléchi ne le constitue pas en propre. Plus encore, ces formes d’irréflexion (de l’erreur jusqu’à l’inconscient) seraient des obstacles à la transparence à soi-même ainsi qu’à la connaissance des princi­pes qu’il pourrait découvrir en lui. Enfin, faire de la réflexion l’horizon du sujet, c’est lui refuser toute passivité qui pourrait se révéler constitutive de son être. Leibniz pouvait remédier à cette passivité en introduisant, dans le sujet lui-même, l’appétition ou la force qui le poussait à persévérer dans son être. Mais quel est le statut de cette tendance, inscrite en l’être même, qui le constitue et soutient la réflexion ? N’est-ce pas, précisément, l’irréfléchi qui en fait la substance ? Dans le De l’habitude, Ravaisson cherche à révéler ce qui résiste à la clarté de la réflexion, ou le fond obscur de l’être. La double loi de l’habitude consiste en effet à mettre au jour un phénomène qui va joindre l’intelligence et la sensibilité, en abaissant la première et en exacerbant la seconde. La répétition d’une perception, si elle affaiblit l’effet de l’objet perçu, produit un accroissement du désir de celui-ci. Ainsi, l’œnologue qui a pour habitude de goûter, de sentir, ou de voir le vin, va développer une forme de connaissance non réflexive de celui-ci. La réflexion, du côté de la science, n’est que la saisie de qualités abstraites, et fait du sujet une simple tautologie dépourvue de contrariétés. L’habitude permet alors de penser une ex­pé­rience qui déjoue l’opposition entre passivité et activité. Ravaisson écrit ainsi :

  • 15 Ravaisson, De l’habitude, Allia, Paris, 2008, p. 41.

dans la sensibilité, dans l’activité se développe également par la continuité ou la ré­pétition une sorte d’activité obscure qui prévient de plus en plus ici le vouloir, et là l’impression des objets extérieurs. Dans l’activité, elle reproduit l’action même ; dans la sensibilité, elle ne reproduit pas la sensation, la passion, qui veut une cause externe, mais elle l’appelle, elle l’invoque, elle l’implore en quelque sorte15.

13On peut formuler quelques remarques sur ce texte :

• Continuité et répétition sont mises sur le même plan : la réitération d’un même geste (celui de l’œnologue ou du musicien) entraîne sa conservation. Les différents moments ne sont pas dans un rapport extatique les uns avec les autres : le principe de continuité, hérité de Leibniz, assure la substance de l’être.

• L’« activité obscure », ou irréfléchie, échappe à la clarté de la conscience et de la réflexion. En « prévenant » le vouloir, elle y substitue un désir ou un attrait : elle est activité sans conscience.

• Si extérieurement, l’action semble la même, dans l’être, elle n’est pas la décalque de ce qui la précède : elle s’intensifie et se produit elle-même selon une nécessité interne. La gradation des termes insiste sur le besoin généré par l’habitude : la condition de l’action sombre en deçà de la réflexion.

  • 16 Voir sur ce point la Critique de la raison pure, et en particulier l’amphibologie des concepts (...)
  • 17 De l’habitude, p. 61.
  • 18 Ibid., p. 72

14Alors que la réflexion était possible en relation à une intelligence supé­rieu­re et intuitive, ou était limitée à dégager les conditions transcendantales de la pensée16, Ravaisson permet de penser ce qui la soutient et contient les con­di­tions réelles de son émergence. L’habitude permet de développer une dispo­sition interne, mue par une force désirante. En ce sens, elle déréalise l’objet désiré et le convertit en besoin subjectif. Dans et par cette expérience, rien ne divise plus le sujet d’avec lui-même. Surtout, ni la conscience, ni a fortiori la réflexion ne peuvent en définir l’essence. L’habitude dévoile alors ce qui fait le fond de l’être et de la nature, cette activité sourde qui nous précède et « prévient » notre action. Contre le sujet kantien, qui ne s’accomplit dans son autonomie qu’à la condition d’être volonté pure, l’habitude amène « la disparition graduelle des conditions de l’entendement et de la volonté réflexive, dans l’identité d’une même âme17 ». Cette disparition n’entraîne pas la dissolution du sujet, mais le reconduit à ce qui le prévient, à la puissance productrice dans laquelle il s’origine. La volonté réflexive est enchaînée à la représentation, et ne peut se rapporter qu’à des fins, niant par là même la puissance antécédente qui constitue l’être. En ce sens, c’est bien l’irréfléchi qui est la condition de la réflexion, soit de l’entendement et de la volonté : « La réflexion se replierait vainement sur elle-même, se poursuivant et se fuyant à l’infini. La pensée réfléchie implique donc l’immédiation antécédente de quel­que intuition confuse où l’idée n’est pas distinguée du sujet qui la pense, non plus que de la pensée18 ». Dans ce difficile passage, Ravaisson insiste sur la pri­mauté de l’immédiation vis-à-vis de la médiation que constitue la réflexion. L’immédiation désigne le contact de la pensée avec l’être, qui a lieu par exem­ple dans le désir ou dans l’instinct : le sujet est alors tout entier livré à l’objet désiré. Pour penser avec des idées claires, il faut d’abord des intuitions con­fuses des choses. Par une sorte de cartésianisme renversé, Ravaisson affirme que c’est dans la confusion qu’on peut trouver la vérité de l’être, la clarté étant du côté de l’entendement et de l’idéalité. Cette découverte a une con­séquence dans le domaine de la morale, et vise directement, de manière criti­que, le sujet kantien. L’équivalence être/agir a pour conséquence d’affirmer qu’un sujet tout entier réflexif n’agirait jamais : la volonté pure est une fiction de l’entendement. Toutefois, si l’habitude conduit à une sorte d’instinct, on peut se demander ce qu’il reste du sujet, et de sa pensée. N’est-il pas tout entier livré à son désir irréfléchi, ainsi qu’à l’impersonnalité ? Abolir la réfle­xion, et le mode de pensée qui se rapporte au représentatif, n’est-ce pas nous condamner à ne plus rien penser ?

IV. Réflexion et conversion

  • 19 Voir le Sophiste sur cette question, sur le statut des sophistes comme thaumatopoion. Sur le th (...)
  • 20 « un art consacré à la manière dont cet instrument peut être retourné le plus facilement et le (...)

15La réflexion présuppose une principielle dualité du sujet. Cette dualité ne concerne pas tant l’opposition du sujet et de l’objet que celle de l’image et de l’être. La réflexion nous fait partir de l’image pour remonter à l’être, et s’en­ra­cine dans la représentation. Mais comment peut-on, à partir de la repré­sen­tation, penser l’irreprésentable ? N’est-ce pas demeurer en la circularité de cette opération ? On doit distinguer dans le sujet deux modalités du rapport à soi. D’abord celui qui le rapporte à lui-même comme image, soumis aux conditions de la représentation. Il n’est rendu possible que par la poursuite indéfinie du sujet vis-à-vis de lui-même, par le décalage constant du moi et du je. Ensuite, celui qui s’exerce délivré des images : cette poursuite indéfinie de soi-même est abolie au profit d’une contemplation du principe qui nous précède. Platon distinguait ainsi, dans la République, deux conditions de la sortie de la caverne. La première consiste à s’appuyer sur les images pour soutenir la réflexion : cette opération concerne autant les simulacres de la grotte que les reflets des choses qui sont, ou les « apparences divines » (République, 532c). Qu’elles soient des images du non être19 (les simulacres) ou de l’être (les reflets des choses divines), les images ne font pas voir le soleil. Aussi Platon écrit-il à propos des arts qui « saisissent quelque chose de ce qui est réellement, la géométrie par exemple et les arts qui en dépen­dent », qu’ils « ne font encore que rêver de ce qui est réellement » (533b-533c). L’activité qui fait sortir du rêve, et qui rend possible le dépassement du recours aux hypothèses est appelée « art du retournement » (518d)20. Con­trairement aux réflexions portant sur les apparences divines, et permettant de fonder les principes des sciences, l’art du retournement désigne la philosophie elle-même, qui est au-delà de toute science particulière. Ce retournement, ou conversion, est saisie de l’anhypothétique.

  • 21 Plotin, Ennéades, Belles lettres, Paris, 1963. Voir en particulier VI, 8, 19 pour le commentair (...)
  • 22 Ennéades, VI, 8.
  • 23 Ennéades, VI, 9, 7.

16Mais alors que Platon en restait à faire de la dialectique la condition de cette saisie, Plotin radicalise cette démarche21 : il essaie de penser le dépas­se­ment de la dualité principielle contenue dans la réflexion. C’est en ce sens qu’il relativise la portée du principe delphique évoqué plus haut, lorsqu’il écrit « le précepte connais-toi toi-même ne s’adresse qu’aux êtres qui sont multi­ples22 ». Se connaître soi-même, ce n’est pas chercher à se voir en sa déter­mination empirique, ni même saisir la substantialité de son âme : c’est connaî­tre ce qui nous précède23. Dans et par la réflexion, nous en restons au niveau de la multiplicité sans saisir l’unité qui nous précède, soit l’Un. Réfléchir, c’est chercher à déterminer par un jeu d’affirmations et d’oppositions ce à quoi on pense, et maintenir une certaine distance de la pensée vis-à-vis de la chose pensée. Qu’est ce qui peut briser le cercle de la réflexion ? Tout d’abord, l’expérience de la beauté :

  • 24 Ennéades, VI, 7, 22

Même ici-bas, la beauté se trouve plutôt dans la lumière qui brille sur la symétrie, que dans la symétrie elle-même. C’est cela qui donne le charme. Pourquoi donc, en effet, est-ce sur un visage vivant que resplendit au plus haut point la splendeur de la beauté, alors que, sur un visage mort, on n’en voit plus que le vestige, même si ce visage n’est pas encore détruit sans sa chair et dans sa symétrie24 ?

  • 25 Cette distinction entre le mort et le vivant est le leitmotiv du peintre Frenhofer dans la nouv (...)
  • 26 Voir sur ce point l’amphibologie de la réflexion.

17La réflexion décompose l’être en parties, et cherche à établir des rapports ou des analogies entre ces mêmes parties. Par là-même, elle manque ce qui fait l’unité et la vie de la chose vue, en y substituant une approche mathé­ma­tique, c’est-à-dire un jugement fondé sur des grandeurs mesurables. La réflexion peut ainsi être définie comme l’usage d’une norme ou d’une règle permettant d’établir des comparaisons entre des représentations. Or, sans la préséance de l’Un qui confère l’être et la vie à toute chose, nous ne pourrions distinguer entre le mort et le vivant25. L’effroi causé par la beauté sensible est un appel à dépasser la simple phénoménalité, comme les rapports mathé­ma­tiques que l’on peut trouver dans les phénomènes, et le point de départ de la conversion (epistrophè). La beauté est une des voies de la purification per­mettant la remontée vers le principe. Ce « choc » indique l’unité qui cons­titue le réel et se trouve être la source tout étant. En effet, tant que l’on en reste au niveau de l’intellect, c’est la multiplicité qui domine. La réflexion se place sur le terrain de l’argumentation et de la discursivité : elle cherche à déterminer l’Un à partir de prédicats humains, trop humains, tels qu’« être », « volonté », « intelligence », etc. Alors que la réflexion divise le sujet d’avec lui-même, la conversion produit une unification du sujet qui ne cherche plus à se connaître lui-même, mais à contempler la puissance de l’Un. Tel est le drame qui parcourt la réflexion : si elle est la condition du pensable pour nous, elle se caractérise par un échec structurel qui tient à ce qu’elle a besoin de croire aux oppositions26 (l’un et le multiple, le moi et le je, l’objet et le sujet, l’autre et moi) pour s’exercer. L’abandon de la réflexion entraîne celui de la représentation, et permet un retour à la contemplation silencieuse du principe de l’être.

  • 27 La pensée et le mouvant, PUF, Paris, p. 137. Voir encore à la page 138 : « le philosophe n’est (...)
  • 28 Sur cette question, voir Jean Michel Le Lannou, L’excès du représentatif, Paris, Hermann, 2015.

Ainsi, réflexion et conversion désignent deux tendances de la pensée, la première pouvant être considérée comme descendante, et la seconde comme ascendante, dans leur relation au principe. C’est de cette manière que Bergson dessine une ligne de partage entre le discours philosophique et l’intuition qui le sous-tend. Il écrivait ainsi dans L’intuition philosophique : « L’intuition philosophique est ce contact, la philosophie est cet élan. Ramenée au dehors par une impulsion venue du fond, nous rejoindrons la science au fur et à mesure que notre pensée s’épa­nouira en s’éparpillant27 ». L’effort philosophique est donc nécessairement traversé par le jeu de la réflexion et des concepts qui situent le discours philosophique sur le plan de la multiplicité (« l’éparpillement », qui est poursuite sans fin de l’analyse). Tenter de se fondre en l’intuition semble une entreprise vouée à l’échec, puisque nous ne disposons que d’images et de concepts. Le discours est en effet inévita­blement divisant, le logos étant le lieu d’un jeu d’oppositions et de déterminations. Toutefois, cette tentative est animée par le désir de penser ce qui nous précède et rend possible la pensée elle-même. Que se passe-t-il, quand nous abandonnons le désir de nous voir ? Nous ne consentons plus à la restriction de la pensée. Qu’est la philosophie, sinon cet élan indéfiniment poursuivi vers l’être ? Ne doit-elle pas, pour s’accomplir, chercher à excéder les limites de la représentation que nous prenons, à tort, pour constitutives de la pensée ? Mais que pensera-t-elle alors, délivrée de sa subordination à la représentation, qui ne soit pas un pur néant28 ?

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Notes

1 Nous ne mentionnons pas Descartes, en raison de ce que le terme de « réflexion » est peu présent dans ses œuvres, et surtout, ne semble pas l’objet d’une thématisation spécifique. Étienne Balibar soutient la thèse, dans Identité et différence, L’invention de la conscience, que le fondement réflexif du sujet est plutôt à chercher du côté de chez Locke (éd. du seuil, Paris, 1998).

2 Premier Alcibiade, 133a.

3 133b.

4 133b.

5 Leibniz, La Monadologie, 56, Delagrave, Paris, 1998 : chaque substance est « un miroir vivant perpétuel de l’univers ».

6 Leibniz, Discours de métaphysique, XXXV, Vrin, Paris, 1993.

7 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF, Paris, 1990. Voir en particulier Livre II, Chapitre VII, et surtout, Livre II, Chapitre XXVII pour la distinction entre identité réelle et personnelle.

8 Discours de métaphysique, XXXVII.

9 Serge Champeau écrit ainsi : « Mais comment le sujet peut-il parvenir à coïncider avec soi ? Uniquement, ici, sur le mode d’une fiction, celle, centrale chez Borges, de se voir mort ». Voir Borges et la métaphysique, Vrin, Paris, 1990, p. 53. On peut mettre cela en lien avec la mort de Funes, monade réfléchissant l’intégralité de l’univers, au prix d’une pensée personnelle.

10 Op. cit., p. 21.

11 Descartes, Œuvres complètes, La pléiade, p. 1359.

12 Aristote, Métaphysique,  Vrin, Paris, 2003.

13 Pascal, Pensées, 323/688, in. Œuvres complètes, éd. du seuil, Paris, 1966.

14 Voir en ce sens la critique de l’introspection par Auguste Comte, dans la Lettre à Valat du 24 septembre 1819 : « L'esprit de l'homme, considéré en lui-même, ne peut pas être un sujet d'observation, car chacun ne peut point, évidemment, l'observer dans autrui ; et, d'un autre côté, il ne peut pas non plus l'observer dans lui-même. Et, en effet, on observe les phéno­mènes avec son esprit ; mais avec quoi observerait-on l'esprit lui-même, ses opérations, sa marche ? On ne peut pas partager son esprit ; c'est-à-dire son cerveau, en deux parties, dont l'une agit, tandis que l'autre la regarde faire, pour voir de quelle manière elle s'y prend ».

15 Ravaisson, De l’habitude, Allia, Paris, 2008, p. 41.

16 Voir sur ce point la Critique de la raison pure, et en particulier l’amphibologie des concepts de la réflexion. Dans ce chapitre, Kant cherche à dégager une « topique transcendantale » qui permet de reconduire chaque représentation à sa source véritable, rendant ainsi impos­sible la confusion entre entendement et sensibilité. Ce chapitre stratégique est décisif pour l’économie d’ensemble de la première Critique, puisqu’il fait le lien entre l’analytique trans­cendantale et la dialectique transcendantale. Kant vide la réflexion de son pouvoir constitutif et producteur de connaissances pour en faire un instrument méthodologique.

17 De l’habitude, p. 61.

18 Ibid., p. 72

19 Voir le Sophiste sur cette question, sur le statut des sophistes comme thaumatopoion. Sur le thème du miroir, n’est-ce pas d’ailleurs le dialogue dans lequel le philosophe se confronte le plus dangereusement à son double, au reflet de lui-même qu’est le sophiste ? N’y a-t-il pas un risque très grand pour le philosophe de s’identifier à son reflet, s’il est incapable de mettre en œuvre les distinctions adéquates ?

20 « un art consacré à la manière dont cet instrument peut être retourné le plus facilement et le plus efficacement possible » (518d). Nous soulignons.

21 Plotin, Ennéades, Belles lettres, Paris, 1963. Voir en particulier VI, 8, 19 pour le commentaire de République VI.

22 Ennéades, VI, 8.

23 Ennéades, VI, 9, 7.

24 Ennéades, VI, 7, 22

25 Cette distinction entre le mort et le vivant est le leitmotiv du peintre Frenhofer dans la nouvelle de Balzac intitulée Le chef d’œuvre inconnu. Reprochant à son disciple d’avoir raté sa toile, il s’écrie : « La mission de l’art n’est pas de copier la nature, mais de l’exprimer ! Tu n’es pas un vil copiste, mais un poète […] Autrement un sculpteur serait quitte de tous ses travaux en moulant une femme ! Hé bien, essaie de mouler la main de ta maîtresse et de la poser devant toi, tu trouveras un horrible cadavre sans ressemblance» (éd. Folio, p. 43). Frenhofer finira par se donner la mort à la fin de la nouvelle, devant sa toile vide : on retrouve, comme chez Borges, l’échec constitutif de la démarche artistique, qui supposerait la sortie de la représentation pour s’accomplir.

26 Voir sur ce point l’amphibologie de la réflexion.

27 La pensée et le mouvant, PUF, Paris, p. 137. Voir encore à la page 138 : « le philosophe n’est pas venu à l’unité, il en est parti ».

28 Sur cette question, voir Jean Michel Le Lannou, L’excès du représentatif, Paris, Hermann, 2015.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Lurçon, « RÉFLEXION ET CONVERSION »Philosophique [En ligne], 19 | 2016, mis en ligne le 29 août 2017, consulté le 15 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/927 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.927

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