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La Réflexion

LA REPRÉSENTATION AUTOMISÉE

Louis Ucciani

Texte intégral

  • 1 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, Comment pour finir, le monde vrai devint fable. Histoire d (...)
  • 2 Voir, Heidegger et son explicitation de l’oubli de l’être dans la métaphysique de Platon. Revue (...)
  • 3 Alfred Fouillée, Nietzsche et l’immoralisme, Paris, Alcan, 1902, p. 42.
  • 4 Nietzsche, ibid : « Midi : l’heure de l’ombre la plus courte. Fin de la plus longue erreur. Apo (...)
  • 5 « Que suis-je pour révoquer en doute la prédiction divine ? », Milton, Samson agonistes, (1671) (...)

1Dans la perspective ouverte par Schopenhauer, la représentation tient son sens et sa limite, d’être la visibilité de la volonté. Mais, ce qui s’ouvre avec lui, est désormais pris dans la perspective de la logique de la déconsidération de toute transcendance, et s’inscrit dans la perspective de l’immanence absolue. Jean Baudrillard interroge ce moment du décrochage de la représentation d’avec son essence porteuse, qui ne laisse plus cours qu’à une représentation réduite à n’être qu’un simulacre. Celui-ci posé comme représentation de rien, acquiert le statut d’être là en lieu et place du rien. Baudrillard s’en remet à Nietzsche et laisse entrevoir la profondeur de la brèche qui s’est ouverte : « Nous avons supprimé le monde vrai - quel monde subsiste alors ? Le monde des apparences ? Nullement, avec le monde vrai, nous avons sup­primé le monde des apparences »1. Ce passage du Crépuscule des Idoles, réquisitionné par Baudrillard, pour rappeler la fin de l’apparence dans le simu­lacre, a été régulièrement utilisé par les historiens des idées, il semble pouvoir être considéré, comme un moment déterminant dans la genèse de la perte ou de la dissolution du sens. C’est ainsi que, par exemple Jean Pierre Faye, l’utilise, dans sa lecture de Heidegger, et pour poser la nature de notre rap­port à ce monde rien que réel sur le mode esthétique2. Mais, c’est vers ce qui est sans doute, une de ses premières occurrences que nous nous tournerons ici. Alfred Fouillée aborde la question de la différence entre Schopenhauer et Nietzsche, autour de la question du devenir. Il aboutit à cette double remarque qui énonce que Nietzsche évacue tout ce qui n’est pas pur devenir, ce qui fait de lui un partisan du « réalisme absolu »3. Et face à la désertion, ou sa déchéance, du monde la vérité, là où Baudrillard verra la perte de tout signe, Fouillée, un siècle plus tôt, note la subsistance d’une trace et rappelle qu’à midi, il y a toujours, aussi réduite fût-elle, une ombre. Sur cette trace il pose une trame réflexive qui comme inévitablement revient ta­rauder l’esprit de celui qui perçoit l’infime signe : « On se demandera toujours si la pensée humaine est égale à la réalité radicale et universelle, si le monde représenté et le monde réel sont absolument identiques. S’ils ne le sont pas, il y a donc un ensemble d’apparences qui peut n’être pas la révé­la­tion complète du réel, qui peut en certain cas se trouver vrai, en d’autre se trouver faux. » On remarque ici la difficulté qu’il y a, en ce moment originel, à échapper à la tentation du sens, mais aussi à l’idée même d’une représentation. En quoi il est impensable, en ce temps de révélation de la « fin de la plus longue erreur »4 d’envisager que ce qui se présente à nous ne peut plus être une re­présentation, puisqu’il n’y a plus rien à représenter. La position d’Alfred Fouillée présente néanmoins un intérêt qui peut se révéler fondamental, ou du moins qui peut ouvrir piste à notre réflexion actuelle. Le rabattement sur l’immanence est vu comme un champ d’apparence dans lequel cohabitent le faux et le vrai. Ce qui dessine une piste à l’agir, qui, dans la perspective de Fouillée, rejoint ce qu’il nomme les idées forces et plus généralement ouvre à une possibilité de vie et de travail de connaissance dans le monde devenu apparence. Mais que peuvent être vrai et faux quand il n’y a plus de référence ?- C’est le poète, ici Goethe, qui donnerait, selon lui, une piste, repositionnant l’individu, face à sa propre vie, à son propre destin : « Tu cherches le cœur de la nature, mais aveugle tu y es toujours au cœur de la nature. » Fouillée, lecteur de Nietzsche, nous laisse entre un réalisme absolu et un individu saisi dans un aveuglement et l’avancée du devenir. Et comme en écho aux vers de Goethe cités par Fouillée, pourraient retentir, pour nous aujourd’hui, dans une plus profonde pause généalogique, les vers aveugles de Milton : « Eyeless in Gaza at the Mill with slaves… », Samson devra réaliser son destin5. Le devenir emporte son outil par delà lui. Mais le plan divin, depuis, s’est effacé de l’horizon philosophique pour ne plus laisser qu’une aveugle orientation dans un absolu réel. On peut penser que le devenir n’est que la trace subsistante de l’ombre de Dieu et que l’évanescence irrémédiable jusqu’à l’effacement de celle-ci, se prolonge sous nos yeux.

  • 6 Jean Baudrillard, Le Pacte de lucidité ou l’intelligence du mal. Paris, Galilée, 2004, p. 11.
  • 7 Ibid., p. 14.
  • 8 Jean Baudrillard, Le Crime parfait, Paris, Galilée, 1995, p. 14.
  • 9 Ibid., p. 17.
  • 10 Ibid., p. 16.

2C’est dans le processus, en voie d’achèvement, d’inversion des perspectives, que le propos de Jean Baudrillard trouve sa place. Et, face à ce que Fouillée apportait de réponse en nommant l’évanescence de l’Etre dans le réalisme absolu, Baudrillard essaie d’analyser le devenu de ce réalisme absolu. Il définit ce réel né de la dislocation de l’Être sous le nom de réalité intégrale. Sous cette appellation est anticipé le devenir de la réalité : « L’éva­nouissement de Dieu nous a laissés face à la réalité et à la perspective idéale de transformer ce monde réel. Et nous nous sommes trouvés confrontés à l’entreprise de réaliser le monde, de faire qu’il devienne techniquement, inté­gralement réel. »6 Et si tout retour en arrière trouve son impossibilité dans la disparition du principe qui portait la réalité, celle qui advient est tout autant que celle qui s’est réalisée, condamnée : « L’effacement de Dieu nous a laissés face à la réalité. Qu’en sera-t-il de l’effacement de la réalité ? »7 Dans le Crime parfait, qui relate le meurtre de la réalité et le retournement de la question fondamentale de la métaphysique, du Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?, en un Pourquoi y a-t-il rien plutôt que quelque chose8 ? Baudrillard décrit comment « la réalité a été chassée de la réalité »9. La réalité est devenue une dispersion éparse où, nous dit Baudrillard, « seule la technologie relie peut-être encore les fragments épars du réel », mais cette construction faible, cache peu la grand manque : « Mais où est passée la constellation du sens ? » La substitution des logiques de sens par l’illusion technologique, laisse un vide. C’est celui de la métaphysique. Celui-ci comblé par la succession des images sombre dans la perte de réalisme, l’image n’est plus qu’image d’elle-même : « L’image ne peut plus imaginer le réel, puisqu’elle l’est. Elle ne peut plus le rêver, puisqu’elle en est la réalité virtuelle. C’est comme si les choses avaient avalé leur miroir »10.

  • 11 P. 17.
  • 12 « Toute l’analyse de la production bascule selon qu’on y voit plus un processus original, voire (...)
  • 13 « Seule la technologie relie peut-être encore les fragments épars du réel ». Le crime parfait, (...)
  • 14 Ibid.
  • 15 Ibid., p. 18.

3Nous sommes face à une construction qui a opéré une double déréa­li­sation. Les deux acceptions traditionnelles du réel, qui est vu soit comme réalité objective, le monde des choses, soit comme réalité en soi, le monde des idées, sont fondues dans la valse des images. Le constat de Baudrillard en arrive à interroger la logique du processus déréalisant : « Jusqu’où le monde peut (-il) se déréaliser avant de succomber à son trop peu de réalité, ou inversement jusqu’où peut-il s’hyperréaliser avant de succomber sous le trop de réalité (c’est-à-dire lorsque, devenu parfaitement réel, devenu plus vrai que le vrai, il tombera sous le coup de la simulation totale) »11. Nous serions face à un processus d’autonomisation de la représentation qui aurait sectionné tous ses liens. Ce qui recouvre, dans la construction théorique de Baudrillard, la logique du simulacre. Faut-il, lier cette déréalisation autonomisée à cette autre autonomie acquise, par ailleurs, par la technique ? Dans l’Échange sym­bolique et la mort (1976) Baudrillard pose les liens, notamment en s’appuyant sur W. Benjamin, entre la possibilité technique et l’extension du simulacre12. Dans Le Crime parfait (1995) quand il s’interroge sur la disparition de la cons­tellation du sens, tout au plus remarque-t-il, que quand « la réalité a été chassée de la réalité », il n’y a plus de fonction liante que celle de la techno­logie13. Quant à la technique, dont le constat de l’autonomisation est posé de Heidegger à Hottois ou Ellul, elle apparaît comme porteuse d’une double action : « À travers la technique, c’est peut-être le monde qui se joue de nous, l’objet qui nous séduit par l’illusion du pouvoir que nous avons sur lui. Hypothèse vertigineuse : la rationalité, culminant dans la virtualité technique, serait la dernière des ruses de l’irraison, de cette volonté d’illusion, dont la volonté de vérité n’est, selon Nietzsche, qu’un détour et un avatar »14. Baudrillard reformule le stratagème des iconolâtres de Byzance qui sous couvert de représenter Dieu en en faisant le simulacre, le faisaient disparaître, et l’applique à la question de la vérité et du réel : « Ainsi faisons-nous du problème de la vérité ou de la réalité de ce monde : nous l’avons résolu par la simulation technique, et par la profusion d’images où il n’y a rien à voir »15. On pourrait, note Baudrillard, y voir un tour ironique de la divinité (« N’est-ce pas la stratégie de Dieu lui-même de profiter des images pour disparaître. » Subsiste le constat qui fait apparaître que « Nous vivons dans un monde où la plus haute fonction du signe est de faire disparaître la réalité, et de masquer en même temps cette disparition. L’art aujourd’hui ne fait pas autre chose. Les média aujourd’hui ne font pas autre chose. C’est pourquoi ils sont voués au même destin ».

  • 16 La voix de Gilles Deleuze en ligne. Paris 8, Cours 50 du 20/12/83.
  • 17 David Lapoujade. Deleuze, les mouvements aberrants. Paris, Minuit, 2014. p. 45.
  • 18 Gilles Deleuze. Différence et répétition. Paris, PUF, 2014, p. 43.
  • 19 Ibid., p. 44.
  • 20 Ibid., p. 45
  • 21 « À partir d’une première impression (la différence, c’est le mal), on se propose de « sauver » (...)
  • 22 Ibid, p. 61 et p. 69.
  • 23 Voir Logique du sens (1969) où Deleuze consacre un texte au simulacre chez Platon.
  • 24 Op, cit, p. 50.
  • 25 Ibid.

4C’est sur le même texte du Crépuscule des Idoles que Deleuze, en 1983, aborde dans un cours, lui aussi, la double disparition du monde vrai et de celui des apparences : « Distinguer un monde vrai et un monde apparent, c’est pas sérieux, c’est maladif (…) c’est déclinant, dans un sens ou dans l’autre. C’est-à-dire, soit que vous affirmiez que le monde vrai est mieux que le monde que le monde apparent -mieux, de quel point de vue ? Soit que vous affirmiez, au contraire, que les apparences sont infiniment plus riches que le monde vrai »16. C’est sur cette base qu’il aboutit de même à la question de l’art. Cependant c’est, outre ce dépassement, outre encore la perspective de la maladie, que l’on considérera la question. Dans Différence et répétition (1968), le problème de la représentation est l’axe central ; reprenons le résumé qu’en fait David Lapoujade quand il note comment, dès son premier chapitre Deleuze la met en situation « Depuis Platon la pensée a peuplé le monde de représentations. La représentation s’est propagée partout, s’est étendue sur le monde jusqu’à conquérir l’infini. Le monde entier est passé dans la représentation ; et tous les êtres qui le peuplent sont pensés conformément aux exigences de la représentation »17. On retrouve ici l’origine de ce qui deviendra la trame de l’autonomisation, qui ne pourrait se comprendre qu’à partir d’une extension et d’une généralisation absolue. L’opération de la représentation consiste, dans la perspective deleuzienne, à faire émerger et à fixer la différence. Deleuze développe une conception dite du « fond obscur », s’appuyant sur la distinction platonicienne de l’Un et du non-Un, il formule que « la forme se distingue de la matière ou du fond, mais non pas l’inverse, puisque la distinction même est une forme. A vrai dire, ce sont toutes les formes qui se dissipent, quand elles se réfléchissent dans ce fond qui remonte »18. Retenons la thèse centrale de la remontée du fond qui agit comme un effaceur de la différence, de la forme, de l’individuation ; mais la précision mérite d’être relevée qui décrit le processus de l’effacement dans et par la réflexion. Celle-ci est l’agent de la déconstruction du processus différenciant. Et le processus différenciant est l’opération de la représentation. On pourrait d’emblée reconnaître un nœud paradoxal là où la réflexion, est à la fois l’agent effaceur et de l’autre l’agent élaborateur de la différence. En effet, quand Deleuze aborde la question de la représentation « comme raison »19, c’est dans un cadre très classique en la matière qu’il se glisse. La référence est implicite à Schopenhauer qui déroule sa théorie autour d’une quadruple racine, pour Deleuze : « L’élément de la représentation comme « raison » a quatre aspects principaux ». Énumérés, ceux-ci sont l’identité, l’analogie, l’opposition et la ressemblance, quatre catégories du même, qui dans le processus de singularisation se différencient et qui dans celui de l’effa­ce­ment se confondent. Ils sont, dira Deleuze, les piliers de la médiation : « On dira que la différence est médiatisée, pour autant qu’on arrive à la soumettre à la quadruple racine de l’identité et de l’opposition, de l’analogie et de la ressemblance »20. Dans le jeu de la différenciation et de l’effacement la posi­tion « médiatisée » pose une sphère intermédiaire entre le fond et la repré­sentation. La représentation est, dans cette construction, le support d’ac­cro­che au concept21. Quand il aborde la représentation, dans sa dimen­sion méta­physique (orgique et non plus organique, ou infinie et non plus finie)22, on voit comment la médiatisation devient stade intermédiaire : « La repré­sen­tation infinie rapporte à la fois l’essence et le fond, et la différence entre les deux, à un fondement ou raison suffisante. La médiation même est devenue fon­dement. » Dans ce jeu des superpositions on voit le mode d’éla­boration de la représentation comme médiation et comme strate de subs­ti­tution. La lecture de Lapoujade reprend le processus et insinue le simulacre. Dans sa concep­tion du simulacre Deleuze inverse la proposition platonicienne23 de la double tromperie du simulacre (eidolon), copie de copie au profit de l’idée (idéa) et de la copie (icône). Pour Lapoujade, la convocation du simulacre par Deleuze vise à une refondation de la philosophie par le renversement du platonisme. Le simulacre serait en effet ce qui « pervertit » le platonisme qu’il « renverse, en faisant monter ce fond, en contestant et le modèle et les copies- c’est-à-dire l’identité et la ressemblance qu’ils étendent sur le monde sensible »24. Sa qualité essentielle consiste en ce qu’il « ne se laisse pas représenter » et en ce qu’il « incarne à lui seul les profondeurs qui se soustraient à l’action du fondement et en contestent l’instauration »25. Il fait « remonter le fond ».

  • 26 Ibid., p. 54
  • 27 Jean-François Mattéi. La Puissance du simulacre : dans les pas de Platon. Paris, François Bourin (...)

5Cette mission accordée au simulacre lui fait réaliser la terre « qui précède les matières et les formes qui lui donnent consistance et la stratifient en autant d’individus distincts »26. Mais ce que développe Deleuze et que revi­ta­lise Lapoujade, n’est-t-il pas déjà d’un autre monde ? Le renversement du platonisme, disons acté depuis Nietzsche, n’a-t-il pas déjà produit cette sub­version de la représentation ? C’est le constat de Baudrillard, mais aussi celui de Debord qui a le mérite de marquer l’autonomisation d’une refor­mu­lation dans le spectacle. Mais c’est aussi ce que développe Jean-François Mattéi, dans La Puissance du simulacre, quand il aborde l’image sous l’angle du virtuel, et donc d’une certaine autonomisation, qui échappe à sa fonction d’être le miroir de la réalité intelligible, pour devenir un pur simulacre sans aucun rapport avec le réel27.

  • 28 Jean-Michel Le Lannou. L’excès du Représentatif. Paris, Hermann, 2015.

6Nous pouvons dire que nous sommes ici devant le constat contemporain, que l’on peut compléter des thèses de Jean-Michel Le Lannou, qui, dans L’Excès du Représentatif (2015), soutient de même la thèse de la vacuité trompeuse de la représentation28. On pourrait envisager ce travail qui, depuis Schopenhauer, rend compte de la difficulté de l’individu face à ce qu’il a élaboré, comme une reformulation d’une thématique philosophique ances­trale, présente chez Platon (dans le discours de Calliclès), et surtout re­for­mu­lée depuis Rousseau, à savoir le rapport entre nature et culture. Nous serions, si nous adoptons cet axe de lecture, dans le moment où la culture aurait maîtrisé la nature jusqu’à la suppléer totalement. Ou encore, si l’on admet que tout acte de langage est, de fait une représentation, nous serions face à un moment de crise où l’homme s’effraie de sa perte de maîtrise sur l’univers de ses créatures fondé sur le langage et l’interdit. Renvoyée à cette généralité la représentation signifie proprement le mode d’approche du réel par l’humain. Si l’animal peut être défini comme celui qui est dans un rapport im­médiat à ce réel, l’homme ne se définit que par et dans la médiatisation de ce rapport, que cette médiatisation soit originellement le langage, son injonction dans l’interdit, la culture ou la technique. Dans un autre sens, cette repré­sen­tation tire son sens et sa cohérence de l’élaboration d’une représentation imaginaire mise en place comme représentante de ce qui serait la réalité en soi. Nous sommes face à une construction, où ce qui s’est élaboré depuis Platon, à savoir la philosophie occidentale et son dérivé, la pensée occi­den­tale, perdent leurs fondamentaux, ce qui les fonde comme représentation. Dans le schéma élaboré, nous avons l’être de la pensée, le sujet connaissant, pris entre deux instances médiatrices, deux systèmes de représentation, qui lui permettent de saisir en son amont la réalité intelligible et en son aval la réalité sensible. La construction tire sa cohérence et son opérationnalité de la symétrie que la rupture nietzschéenne vient rompre, en abolissant l’instance en amont. C’est cette rupture que constate Fouillée et qu’il pense amoindrir en sauvant le reste d’ombre. Sur l’autre versant l’opération de Deleuze en se focalisant sur le fond, l’arrière-fond et le sans fond, tente de penser une cons­truction plausible, qui ferait l’économie de la transcendance. Face à ces deux positions, la radicalité de celle de Baudrillard pose une évacuation de toute réalité, en amont et en aval, à laquelle s’est substituée un plus rien qu’image.

  • 29 Dans cette logique, les « usés » sont l’aliment premier de la fonction imaginaire de la repré­s (...)
  • 30 Différence et Répétition, op. cit., p. 272. Remarquons que Deleuze débute sa démonstration par (...)
  • 31 « Le possible et le virtuel se distinguent encore parce que l’un renvoie à la forme d’identité (...)
  • 32 « Telle est la tare du possible, tare qui le dénonce comme produit après coup, fabriqué rétroac (...)
  • 33 L’empirisme transcendantal est introduit dans Différence et répétition (1968), en 1995, dans un (...)

7Le problème posé devient celui-ci : si l’on admet que l’homme ne peut être pensé que comme l’être de la représentation et que cette représentation n’est plus que dans une rupture d’avec ses supports, le transcendant et le réel, il devient dès lors être d’une nouvelle présentation, on y verra ce qu’aujour­d’hui on nomme le virtuel. Dans ce dispositif il y a, comme donné, un constat de l’usure du réel, une usure telle que ni les dieux, ni la mort, ni le sexe et la violence, ne peuvent invalider le lancinant voile qui s’étend comme inévita­blement. Dans cette extension ces usés n’apparaissent plus que comme les aliments redéfinis et reconditionnés de la représentation vidée de son projet et pleine d’elle-même29. Cependant, ce lien qui permet la substitution du réel par le virtuel, signe un rapport qui fait que le virtuel a à voir avec le réel. Si nous référons à Deleuze nous verrons que, pour lui, lorsqu’il opère la distinc­tion entre le possible et le virtuel, se pose la question de la réalité du virtuel : « Le virtuel, au contraire [du possible pris dans un processus de réalisation], ne s’oppose pas au réel ; il possède une pleine réalité par lui-même. Son pro­cessus est l’actualisation »30. Dans cette discussion où s’opposent le processus issu du concept (le possible) et celui issu de l’Idée (le virtuel)31, l’actualisation caractéristique du virtuel se trouve saisi dans une logique différenciante, là où le possible ou actualisation du concept se trouve saisi dans une logique de la mêmeté32. On pourrait y voir la validation du virtuel comme machine à pro­duire de la différence, et donc de la forme. Le propos de Deleuze s’inscrit dans la mise en situation d’un schéma devant parer à ce qui va devenir la lecture contemporaine sur laquelle nous nous penchons ici. L’évacuation de la transcendance et la révocation du réel, transformé en l’image de lui-même, laisse un monde sans attache et sans contrôle. Derrière ces deux dernières qualités, c’est la question de la pensée et de ses fondements qui est posée. Deleuze dans le schéma qu’il élabore, sur le mode kantien de l’évacuation du transcendant par le transcendantal, vise à proposer la strate référentielle qu’il nomme empirisme transcendantal. Plus tard cette notion sera ramenée à une catégorie de l’immanence33. Repris dans son dernier écrit ce jeu de l’imma­nent et du transcendantal, s’articule au virtuel. Deleuze, au seuil de la mort, pose ses derniers mots où revient l’antienne (pour ne pas dire ritournelle), de sa construction, vision, du monde devenu : « Il y a une grande différence entre les virtuels qui définissent l’immanence du champ transcendantal, et les formes possibles qui les actualisent et qui les transforment en quelque chose de transcendant ».

  • 34 « Tout ce qui existe, existe pour la pensée, c’est-à-dire, l’univers entier n’est objet qu’à l’ (...)
  • 35 Deux Régimes de fous, p. 360.
  • 36 Ibid.

8La question qui est laissée en plan est celle de l’acteur agissant, du lecteur, finalement du Que peut le philosophe ? L’intérêt et la spécificité de la cons­truction sont qu’elle dégage une possibilité de compréhension évacuant la jusque-là incontournable représentation. On pourrait y voir que la repré­sen­tation produit ses propres référents pour se justifier elle-même. Et le prisme dans lequel se concrétisent référents et représentations est celui de la cons­cience, ce que formule, par exemple, Schopenhauer34. Pour Deleuze, il y a possibilité de faire l’économie de la conscience (et donc de la repré­sen­tation) : « Le rapport du champ transcendantal, avec la conscience est seule­ment de droit. La conscience ne devient un fait que si un sujet est produit en même temps que son objet. (…) Elle ne s’exprime en fait qu’en se réflé­chis­sant sur un sujet qui la renvoie à des objets »35. C’est très clairement que Deleuze pose, ce qui pourrait devenir le postulat de l’après conscience et de l’après sujet : « Pas plus que le champ transcendantal ne se définit par la conscience, le plan d’immanence ne se définit par un Sujet ou un Objet capables de le contenir »36.

9Le champ transcendantal, à envisager comme un horizon d’atte(i)nte, suppose un individu qui n’est plus, ou qui n’est pas, ce qu’on appelle la conscience. Le plan d’immanence, où l’on pouvait attendre le déploiement du couple sujet/objet, ne se définit pas par rapport à eux. Il dessine tout au contraire un mode d’être ou d’appartenance qui se formule dans ces deux mots : UNE VIE. Nous ne sommes pas dans l’aboutissement philosophique de René Girard ou de celui de Michel Henry, qui placent LA VIE comme centrale ; ici c’est l’indéfini UNE, qui qualifie la vie. Nous ne sommes pas dans l’affirmation du principe, mais dans son effectivité.

  • 37 Ibid., p. 361
  • 38 « Vie de pure immanence, neutre, au delà du bien et du mal, puisque seul le sujet qui l’incarna (...)
  • 39 Ibid.
  • 40 « Nul mieux que Dickens n’a raconté ce qu’est une vie, en tenant compte de l’article in­défini (...)
  • 41 Ibid., p. 362.
  • 42 « Les tout-petits enfants se ressemblent tous et n’ont guère d’individualité ; mais ils ont des (...)
  • 43 Ibid., p. 363.

10UNE VIE c’est la vie de/dans l’immanence qui échappe à toute indivi­dua­tion et s’inscrit comme singularisation (« C’est une heccéité, qui n’est plus d’individuation, mais de singularisation »37). Dans l’opération c’est l’homme qui perd son nom, il n’est plus ni moi ni sujet ni même citoyen, il est UNE VIE38. L’effacement de l’individué au profit du singulier évacue la question des réfé­rents moraux, et par delà eux ceux de la vérité. L’homme qui se profile, celui qui s’inscrit dans Une vie, qui n’est même plus à proprement parler la sienne, serait le devenir de l’humain des temps de la virtualité. Mais par-delà cet être de la virtualité, de la construction deleuzienne, c’est une possibilité qui s’ébauche pour la lecture du devenir de l’individu dans le monde de l’auto­no­mie réalisée de la représentation et du simulacre. C’est dans la littérature que Deleuze trouve une illustration de ce que pourrait être ce Une Vie. Littérature philosophique avec Fichte ou Maine de Biran, desquels on peut tirer que « le champ transcendantal se définit par un plan d’immanence, et le plan d’im­ma­nence par une vie »39. Mais aussi l’espace fictionnel, avec notamment Dickens40 où Deleuze remarque qu’entre la vie et la mort, « il y a un moment qui n’est plus que celui d’une vie jouant avec la mort ». Si la vie est le lieu de l’individué, une vie est celui du singulier. Dans cette distinction, Deleuze, outre qu’il pose le substrat du nouvel être à la vie dans les conditions de la re­pré­sentation autonomisée, dessine la trame constitutive de ce que peut être la nouvelle présence au monde. Un homme dégagé de la conscience et de la sujétion. En se référant aux trames romanesques d’Alexander Lernet-Holenia, où l’on peut voir, par exemple dans le Baron Bagge, Une vie saisie entre ce que développe le monde dans sa visée historique, et un singulier, pris entre vie et mort, rêve et réalité : « Les singularités ou les événements constitutifs d’une vie coexistent avec les accidents de la vie correspondante mais ne se groupent ni ne se divisent de la même façon. Ils communiquent entre eux de tout autre façon que les individus »41. S’il n’est pas aisé de définir ce que serait cette vie des singuliers, Deleuze en tente une autre illustration. Il existe, nous dit-il, une expérimentation de la singularité dégagée de l’individualité, dans le moment de la petite enfance42. Et il repose le cadre, l’Un de l’indéterminé, du singulier, « n’est pas le transcendant qui peut contenir même l’immanence, mais l’immanent contenu dans un champ transcendantal. Un est toujours l’indice d’une multiplicité : un événement, une singularité, une vie… ». Dans ce cadre ce nous apprennent ces enfants, c’est la façon d’être sans l’indivi­duation, une vie de et dans l’immanence, une vie « faite de virtualités, évé­ne­ments, singularités »43.

  • 44 Pierre Montebello, Métaphysiques cosmomorphes ; La fin du monde humain. Dijon, Les Presses du R (...)
  • 45 Ibid., p. 127.

11La construction deleuzienne suscite bien des développements contem­po­rains, dont celle de Montebello, qui croisant la perspective désindividualisante de Deleuze à, notamment, la thèse de l’obsolescence de Anders, en arrive dans son dernier ouvrage, la fin du monde humain (2015), à poser la possibilité d’un monde non-humain en son principe : « Un nouveau monde ne peut être tracé que s’il rapporte les êtres les uns aux autres, d’une manière ou d’une autre, sans postuler au départ une exception humaine, une indignité radicale des non-humains »44. En quoi la rupture qu’amène Deleuze, perfore la néantisation née de la perception d’une représentation toute dominante. Celle-ci accouplée à la technique, s’envole, comme elle dans une autonomie qui déchoit l’homme. À la représentation la maîtrise de ce que le trans­cen­dantal contenait, à la technique celle du réel. Avec cette idée que les ponts sont coupés de part et d’autre et donc que l’autonomie nous emporte hors des liens et des limites qui nous constituaient. Et l’humain, dessaisi de sa part de maîtrise, semble comme inévitablement emporté dans ce qui devient la spirale de la déréalisation. La remarque de Fouillée sur la toute petite ombre, la fait apparaître comme la trace sur laquelle pourrait se raccrocher ce qui s’envole. La perspective deleuzienne en redéfinissant ce qui apparaît comme une refondation métaphysique, en redéfinissant le virtuel comme non plus un effacement, mais comme une nouvelle positivité, une nouvelle réalité, ouvre une porte ; celle qu’entrouvre Montebello : « Bien des savoirs nous donnent les moyens de construire une nouvelle métaphysique sans limites et sans exceptions, non-humaine en son principe, mais intégrant l’homme »45.

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Notes

1 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, Comment pour finir, le monde vrai devint fable. Histoire d’une erreur, cité in le Pacte de lucidité, ou l’intelligence du mal, Paris, Galilée, p. 19.

2 Voir, Heidegger et son explicitation de l’oubli de l’être dans la métaphysique de Platon. Revue du CAMES, 2004. p. 23.

3 Alfred Fouillée, Nietzsche et l’immoralisme, Paris, Alcan, 1902, p. 42.

4 Nietzsche, ibid : « Midi : l’heure de l’ombre la plus courte. Fin de la plus longue erreur. Apogée de l’humanité. INCIPIT ZARATHUSTRA ».

5 « Que suis-je pour révoquer en doute la prédiction divine ? », Milton, Samson agonistes, (1671), 41. Paris, Aubier, 1972.

6 Jean Baudrillard, Le Pacte de lucidité ou l’intelligence du mal. Paris, Galilée, 2004, p. 11.

7 Ibid., p. 14.

8 Jean Baudrillard, Le Crime parfait, Paris, Galilée, 1995, p. 14.

9 Ibid., p. 17.

10 Ibid., p. 16.

11 P. 17.

12 « Toute l’analyse de la production bascule selon qu’on y voit plus un processus original, voire celui qui est à l’origine de tous les autres, mais à l’inverse un processus de résorption de tout être original et l’introduction à une série d’êtres identiques. » L’Echange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976. p. 85.

13 « Seule la technologie relie peut-être encore les fragments épars du réel ». Le crime parfait, Ibid., p. 17.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 18.

16 La voix de Gilles Deleuze en ligne. Paris 8, Cours 50 du 20/12/83.

17 David Lapoujade. Deleuze, les mouvements aberrants. Paris, Minuit, 2014. p. 45.

18 Gilles Deleuze. Différence et répétition. Paris, PUF, 2014, p. 43.

19 Ibid., p. 44.

20 Ibid., p. 45

21 « À partir d’une première impression (la différence, c’est le mal), on se propose de « sauver » la différence en la représentant, et de la représenter en la rapportant aux exigences du concept en général » ibid.

22 Ibid, p. 61 et p. 69.

23 Voir Logique du sens (1969) où Deleuze consacre un texte au simulacre chez Platon.

24 Op, cit, p. 50.

25 Ibid.

26 Ibid., p. 54

27 Jean-François Mattéi. La Puissance du simulacre : dans les pas de Platon. Paris, François Bourin, 2013.

28 Jean-Michel Le Lannou. L’excès du Représentatif. Paris, Hermann, 2015.

29 Dans cette logique, les « usés » sont l’aliment premier de la fonction imaginaire de la repré­sentation, dont, du moins en ce qui concerne les catégories du réel que sont la mort, le sexe et la violence, le cinéma, encadré de la machinerie, industrielle, financière, idéolo­gi­que qui le porte, fait son affaire.

30 Différence et Répétition, op. cit., p. 272. Remarquons que Deleuze débute sa démonstration par une référence à Proust : « Du virtuel, il faut dire exactement ce que Proust disait des états de résonance : « Réels sans être actuels, idéaux sans être abstraits » ; et symbo­li­que­ment sans être fictifs. Le virtuel doit même être défini comme une stricte partie de l’objet réel » ibid, p. 269.

31 « Le possible et le virtuel se distinguent encore parce que l’un renvoie à la forme d’identité dans le concept, tandis que l’autre désigne une multiplicité pure dans l’Idée, qui exclut radicalement l’identique comme condition préalable ». Ibid., p. 273.

32 « Telle est la tare du possible, tare qui le dénonce comme produit après coup, fabriqué rétroactivement, lui-même à l’image de ce qui lui ressemble. Au contraire, l’actualisation du virtuel se fait toujours par différence, divergence où différenciation (…) Jamais les termes actuels ne ressemblent à la virtualité qu’ils actualisent. » Ibid.

33 L’empirisme transcendantal est introduit dans Différence et répétition (1968), en 1995, dans un court texte, qui serait le dernier texte écrit par lui, il l’articule à sa notion d’immanence (L’immanence : une Vie, in Deux Régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 359).

34 « Tout ce qui existe, existe pour la pensée, c’est-à-dire, l’univers entier n’est objet qu’à l’égard d’un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot il est pure représentation. » Le Monde comme Volonté et comme Représentation. 1.1.

35 Deux Régimes de fous, p. 360.

36 Ibid.

37 Ibid., p. 361

38 « Vie de pure immanence, neutre, au delà du bien et du mal, puisque seul le sujet qui l’incarnait au milieu des choses la rendait bonne ou mauvaise. La vie de telle individualité s’efface au profit de la singulière immanence à un homme qui n’a plus de nom, bien qu’il ne se confond avec aucun autre. Essence singulière, une vie… » Ibid.

39 Ibid.

40 « Nul mieux que Dickens n’a raconté ce qu’est une vie, en tenant compte de l’article in­défini comme indice du transcendantal. » Deleuze s’appuie sur une lecture de l’Ami commun.

41 Ibid., p. 362.

42 « Les tout-petits enfants se ressemblent tous et n’ont guère d’individualité ; mais ils ont des singularités, un sourire, un geste, une grimace, événements qui ne sont pas des caractères subjectifs. » Ibid .

43 Ibid., p. 363.

44 Pierre Montebello, Métaphysiques cosmomorphes ; La fin du monde humain. Dijon, Les Presses du Réel, 2015. p. 126. En ce qui concerne Günther Anders, voir : L’obsolescence de l’homme, Paris, Ivréa et Encyclopédie des nuisances, 2002. (Edition allemande 1956).

45 Ibid., p. 127.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Louis Ucciani, « LA REPRÉSENTATION AUTOMISÉE »Philosophique [En ligne], 19 | 2016, mis en ligne le 29 août 2017, consulté le 11 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/932 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.932

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Auteur

Louis Ucciani

Université de Franche-Comté

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