1La version la plus connue du mythe de Pygmalion a été proposée par Ovide dans le livre X des Métamorphoses (v.243-297) : Pygmalion était un sculpteur de Chypre qui considérait que les femmes n'étaient que vices ; aussi décida-t-il de ne se laisser séduire par aucune d’entre elles. Il travailla néanmoins pendant plusieurs mois à sculpter dans l’ivoire une femme idéalement belle, dont il s'éprit rapidement : il la para de bijoux, de vêtements, lui prodigua caresses et tendresse. Il finit par demander à Venus de lui accorder une jeune femme qui ressemblerait à son œuvre. Celle-ci exauça son vœu en donnant vie et mouvement à la statue. De leur union naquit un fils, Paphos, qui donna son nom au lieu.

2Ce récit, extrêmement connu aujourd'hui, est un mythe fondateur de l'Occident (Stoichiţă 2008). La critique tombe généralement d’accord pour voir dans Philostephanos de Cyrène (vers 222-206 BCE) l’une des sources d’Ovide. Or il semblerait aujourd'hui que ce mythe fondateur de la culture européenne trouve ses origines en Afrique.

Des versions berbères de Pygmalion antérieures à la version grecque

3Deux récits de type pygmalionesque ont été recueillis au printemps 1914 par l'africaniste allemand Léo Frobenius, lors de son séjour en Kabylie. Dans le premier récit (Frobenius & Fetta 1997: 177-192), une femme offre à son époux une gravure d'elle-même, « peinte de telle façon que l'on croyait vraiment avoir affaire à une belle créature bien vivante » (Frobenius & Fetta 1997: 179). Le vent arrache l'image des mains du mari et parvient jusqu'au chef d'un village. Ce dernier tombe instantanément amoureux de la représentation et s'isole pendant de longs jours, « s'attendant à la voir ouvrir la bouche et parler ». En effet, « il croyait que cette gravure n'était autre que la forme vivante d'une jeune femme qui se métamorphoserait bientôt devant ses yeux » (Frobenius & Fetta 1997: 179). Une vieille femme arrache le chef à sa contemplation, lui fait comprendre qu'il s'agit d'une image, et lui propose d'enlever la femme qui a servi de modèle ; le chef accepte. L'époux est neutralisé par la vieille femme qui lui arrache la moitié d'un cheveu, et la jeune femme est enlevée. Mais l'épouse fidèle se transforme en ogre et, bien qu'enfermée, empêche quiconque de l'approcher. Le mari est sauvé par sa première femme, qui égalise la longueur de ses cheveux, les rendant tous de la même longueur que le cheveu à moitié coupé, et il parvient à sauver sa belle enlevée.

4Dans le second récit (Frobenius & Fetta 1997: 129-133), un homme fait réagir une femme muette en lui soumettant une histoire de type pygmalionesque. La voici. Un artisan sculpte dans un tronc d'arbre une femme nue, « de manière si fidèle et si précise qu’on aurait juré une vraie femme en chair et os » (Frobenius & Fetta 1997: 132). Puis il expose son œuvre devant la boutique. Deux riches marchands, passant par là, habillent et ornent la statue. Puis deux autres marchands fardent son visage et son corps. Enfin, un prophète lui insuffle la vie et la statue respire, ouvre les yeux et se met à bouger. Qui mérite d'être son époux ?

5De quand datent ces deux récits ? Ils sont probablement antéislamiques. En terre d'Islam, l'image est en effet suspectée de mener à l'adoration des idoles. Plusieurs versets coraniques dénoncent l'idolâtrie et le culte rendu aux statues (Coran XXI, 52 ; XXVI, 71 ; II, 256-257 ; IV, 51, 60, 76 ; XXXIX, 17). Si aucun verset coranique ne rejette explicitement l'image peinte, le rejet de l'idolâtrie englobe naturellement l'objet idolâtré, le plus souvent une image ou une sculpture (Ringgenberg 2006: 21). Les hadīts, traditions relatives aux actes et aux paroles de Mahomet et de ses compagnons, corroborent cet iconoclasme : par exemple, un hadīt rapporté par El-Bokhari (el-Buhārī) au IX^e siècle raconte que Muhammad, voyant un coussin décoré de représentations figuratives, accusa les artistes, en donnant vie à des êtres qu'ils avaient créés, d'avoir voulu se faire les égaux de Dieu (Bukhari & Bousquet 1991: 134). Le peintre figuratif viole ainsi la prérogative divine de la création. Dieu seul a le droit d'accorder l'existence et la forme à une chose qui n'existe pas ; toute autre création est concurrence (Ringgenberg 2006: 21). Comme le note François Pouillon, « tard et difficilement amenés à l’islam, les Berbères du Maghreb se montreraient particulièrement radicaux sur ces questions de principe. Mais on irait aussi vite à convoquer sur ce point l’ethnologie : les productions de l’artisanat berbère ne sont pas plus riches en images. On y passe donc d’une production coloniale à une autre : statuaire ou mosaïque romaines d'une part ; art ottoman (ou vénitien) du fixe sous verre de l’autre. » (Pouillon 1996: 183). Les deux récits kabyles de type pygmalionesque, où les créations sont humaines, idolâtrées et finissent par s'animer, n'ont donc pu qu'apparaître avant la conversion de la Kabylie à l'Islam. Ajoutons que du IV^e au VII^e siècle, à la veille de l'arrivée de l'Islam, de nombreuses tribus berbères étaient judaïsées (Hachid 2000: 306) ; l'influence du Judaïsme, religion iconoclaste, recule d'autant dans le passé l'émergence des récits kabyles de type pygmalionesque.

6Le second récit kabyle (Frobenius & Fetta 1997: 129-133) permet de reculer davantage encore l'origine du motif en terres berbères. En effet, ce récit est très proche de la version ovidienne. Or il est probablement antérieur à la version grecque : en effet, le mythe ovidien ne se développe réellement qu’à partir du Moyen Âge européen (Stoichiţă 2008: 41), et n’était jusqu’à là pas suffisamment célèbre pour être adopté en Afrique du Nord via l’influence romaine. Les seules périodes ayant permis un transfert de mythe grâce à un contact régulier, direct ou non, entre la culture grecque et les Berbères sont la Cyrénaïque et la civilisation carthaginoise ; cette époque, entre le VII^e et le I^er siècle BCE, précède l’écriture des Métamorphoses : le mythe de Pygmalion viendrait donc d'Afrique (d'Huy 2011b).

7Corroborant cette hypothèse, le premier récit kabyle inverse un passage du Conte des deux Frères, histoire égyptienne qui date du règne de Séthi II, entre 1200 et 1194 avant notre ère. Les inversions et transformations structurales existant entre les deux récits (voir le tableau ci-dessous) sont telles qu'on ne peut nier leur apparentement :

8En appliquant les règles structurales mises en évidence par Claude Lévi-Strauss, il est possible de montrer une origine libyenne du motif, il y a plus de 3000 ans (d'Huy 2012c). En effet, selon le célèbre anthropologue, les inversions constatées entre les récits kabyle et égyptien sont souvent associées au franchissement de frontières linguistiques ou culturelles (Lévi-Strauss 1996: 305). Or une différence culturelle et linguistique existe bel et bien entre la civilisation berbère, dont les Kabyles sont des représentants, et le royaume égyptien (bien que des passages restent possibles ; voir Le Quellec & de Flers 2005, d’Huy 2009a et b ; d'Huy & Le Quellec 2009). De plus, les Égyptiens et les Libyens orientaux s’affrontent depuis les temps préhistoriques (Hachid 2000: 92-100). L'origine du motif est sans doute berbère, car le récit égyptien possède un fort ancrage historique (Manniche 1975), privilégie la justice distributive (les bons sont récompensés, les mauvais, perdus) et remplace les expressions littérales du conte berbère par leurs équivalents poétiques : la gravure faite d’une femme devient une femme faite par les Dieux, le portrait emporté par le vent se transforme en cheveux charriés par le Nil, le fin cheveu coupé devient un arbre massif que l’on abat ; comme le note Claude Lévi-Strauss, à propos d’un exemple amérindien similaire, « tous ces caractères montrent qu’(…) un passage décisif s’effectue d’une formule jusqu’alors mythique à une formule romanesque » (Lévi-Strauss 1996: 310-311).

9En résumé : des deux versions kabyles recueillies, l'une est antérieure à la conquête musulmane et à la version ovidienne ; la seconde serait à l'origine d'un récit égyptien datant de plus de 3000 ans. Cette ancienneté semble corroborée par une crainte de l’animation qui aurait existé chez les anciens Libyens et qui les aurait poussés, dans l'art rupestre, à ne pas représenter, ou à représenter fléchés, les animaux dangereux (d'Huy 2009a, d'Huy & Le Quellec 2009, Le Quellec 2012).

La route de Pygmalion en Afrique : ou comment les mythes se laissent suivre à la trace

Préambule

10Claude Lévi-Strauss a pu écrire qu'« on ne discute pas les mythes du groupe ; on les transforme en croyant les répéter » (Lévi-Strauss 1971: 585). Une telle transmission d'une génération à l'autre, avec de légères variations, porte en biologie le nom de « descendance modifiée ». Ce principe s'applique également aux espèces, qui divergent progressivement les unes des autres et accumulent au cours du temps des attributs qui les différencient ; plus deux espèces possèdent de caractéristiques semblables, plus leur ancêtre commun est récent. Ce constat a été exploité par une branche de la biologie, la cladistique, qui cherche à établir les relations de parenté entre des taxons, sur la base d'un partage d'états de caractères considérés comme pertinents. On peut ainsi retracer la route entre un ancêtre plus ou moins ancien et l'ensemble de ses descendants (taxons) sous la forme d'un arbre, en se basant sur la plus ou moins grande proximité des espèces pour estimer le temps qui les séparent.

11Pour reconstruire la généalogie des espèces, les biologistes ont développé des programmes informatiques complexes. En effet, même si quelques taxons seulement sont étudiés, le nombre de permutations possibles dans un arbre phylogénétique augmente de façon exponentielle ; pour n taxons, le nombre d'arbres possibles est 1 x 3 x 5 x 7 x 9 x … x (2n -3). Cinq taxons permettent donc d'obtenir 105 arbres et dix taxons, 34.459.425 arbres ! Pour choisir entre les différents arbres possibles, les biologistes utilisent la méthode de parcimonie, ou économie d'hypothèses. Parmi tous les arbres possibles, ils ne retiennent que celui qui nécessite le moins d'hypothèses de changements indépendants, autrement dit, celui qui minimise le nombre de caractères changeant plusieurs fois indépendamment le long d'un arbre phylogénétique.

12Or les mythes - et d'autres éléments de la culture - se transmettent également par descendance modifiée, ce qui a permis de leur appliquer avec succès des algorithmes phylogénétiques (voir références dans d'Huy & Le Quellec 2014). Plus précisément, on sait que deux versions d'un même mythe tendent à diverger progressivement avec le temps (Lévi-Strauss 1971: 585) et la distance (Ross et al. 2013). De plus, l'évolution d'un mythe se fait d'ordinaire très lentement, ce qui permet de reconnaître, de part le monde, des récits similaires complexes diffusés en même temps que les premières migrations de l'humanité (Witzel 2012). Certains récits grecs, comme le mythe de Callisto ou celui de Polyphème, remontent ainsi, a minima, au Paléolithique supérieur (Berezkin 2006, 2007, d'Huy 2012b et c, 2013b et d, Le Quellec & d'Huy s.p.). Ajoutons que l'idée d'appliquer les lois phylogénétiques aux mythes n'est pas une chose nouvelle (d'Huy & Le Quellec 2014) : Carl von Sydow (Sydow(von) 1948) considérait déjà que les contes, comme des êtres vivants, devaient être étudiés sous l'angle de leur « biologie », incluant leurs processus de formation, les variations, leur(s) déclin(s) et leur(s) renaissance(s). Nous fûmes cependant les premiers, à notre connaissance, à appliquer les algorithmes développés par les biologistes à des familles de mythes (d'Huy 2012a, b et c, 2013a, b, d, e et f).

L'étude de 2013

13Ce préambule posé, revenons au mythe de Pygmalion. Nous avons récemment établi un cladogramme regroupant la presque totalité des versions de Pygmalion recensées en Afrique par Sicard (Sicard (von) 1965), en ajoutant au corpus une version recueillie par Frobenius (Frobenius 1997: 129-133) et en en écartant une autre (Frobenius & Fetta 1997: 179), trop éloignée du type, bien qu'étudiée ailleurs (d'Huy 2012a).

14Pour reconstruire l'arbre de Pygmalion, nous avons dissocié chaque version en plusieurs mythèmes. Rappelons que les mythèmes sont les plus petites unités logiques d'un mythe, se présentant sous la forme d'une phrase simple (Lévi-Strauss 1958: 233). Le choix des mythèmes a été réalisé afin d'exprimer le plus largement possible la variabilité propre à chaque version. La traduction statistique de nos données rend cependant impossible la prise en compte des inversions, qui sont alors traduites sous la forme de deux syntagmes différents mais non explicitement mis en relation.

15Cette notion de mythème est très importante, car elle permet de traduire les mythes dans un langage exploitable par les algorithmes phylogénétiques. En effet, les mythes, comme le langage articulé et le code génétique, sont formés d'« un ensemble fini d’unités discrètes, bases chimiques ou phonèmes, elles-mêmes dépourvues de signification mais qui, diversement combinées en unité de rang supérieur – mots du langage ou triplets de nucléotides – spécifient qui un sens, qui une substance chimique déterminée » (Lévi-Strauss 1971: 612). Langage, code génétique et mythes sont donc tous trois des systèmes de réplication, basés sur des unités discrètes héritables (phonèmes / nucléotides / mythèmes) qui se transmettent d'une génération à l'autre. Cette propriété permet à chacun de ces systèmes de se répliquer fidèlement d'une génération à l'autre. Par ailleurs, la réduction des mythes en mythèmes permet de mesurer les changements opérés de version en version, certains mythèmes s'altérant, tombant ou apparaissant progressivement avec le temps (Lévi-Strauss 1971: 603-604).

16Une fois établi un ensemble de mythèmes rendant compte des principales variations dans notre corpus de mythes, nous les avons codés, selon leur présence ou leur absence, par 1 ou 0. Nous avons ainsi obtenu autant de chaînes définitoires binaires que de versions, ce qui nous a permis d'appliquer au corpus des algorithmes phylogénétiques. Ces algorithmes permettent normalement de calculer les relations de parenté entre espèces selon leur degré de ressemblance, puis de créer un arbre résumant ces informations.

17L'arbre a été établi à l'aide de Mesquite 2.75 (Maddison & Maddison 2011) en s'appuyant sur le principe de parcimonie. Autrement dit, parmi tous les arbres possibles, l'arbre sélectionné est celui qui a nécessité le moins de changements évolutifs. Nous avons utilisé la méthode SPR (subtree pruning and regrafting) pour tester cet arbre, en permutant ses parties afin d'obtenir le meilleur résultat possible.

18L'arbre que nous avons obtenu a ensuite été enraciné à la fois sur la version grecque et une version malgache, les deux versions les plus éloignées d'un point de vue géographique (d'Huy 2013a). D'autres éléments plaident en faveur de cet enracinement : non seulement le mythe ovidien est le plus ancien récit de Pygmalion aujourd'hui connu, mais ce double enracinement place également à la base de l'arbre la version kabyle : or, comme nous l'avons vu plus haut, il semblerait que dans certaines zones géographiques du Sahara préhistorique, les hommes aient eu peur de l'animation des images, ce qui peut être mis en parallèle avec l'animation de la sculpture dans le corpus étudié. Ajoutons que, comme nous l'avons également vu, le mythe de Pygmalion possède une très grande ancienneté dans le domaine berbère.

19Notre arbre a été construit sur la présupposition raisonnable que deux versions aux caractéristiques très semblables devraient avoir récemment divergé et que l'évolution des mythes était suffisamment lente pour permettre, en les étudiant, de remonter relativement loin dans le passé. Notons que seule l'idée de descendance modifiée est nécessaire à ce type d'analyse, et non pas celle, également présente chez Darwin, de compétition et de sélection naturelle – ce qui permet de battre en brèche l'un des principaux arguments d'Alain Testart (Testart 2011) contre l'approche phylogénétique de la culture.

20Les résultats obtenus ont été très intéressants, puisque les diverses versions du mythe de Pygmalion se sont révélées organisées de façon géographiquement cohérente en un gradient allant du Nord au Sud de l'Afrique en passant par l'Est (d'Huy 2012a), ce qui a pu être mis en parallèle avec une migration vieille de 2000 ans (Henn et al. 2008). De plus, les algorithmes phylogénétiques ont permis de reconstruire, à partir des mythèmes sélectionnés pour notre analyse, ceux qui avaient la plus grande probabilité d'exister dans le proto-mythe. Nous avons ainsi pu reconstituer le récit suivant (d'Huy 2013a) :

un homme réalise une sculpture en bois à partir d'un tronc d'arbre ; lui, ou un autre homme, l'habille. La sculpture est perçue comme une personne vivante et une personne en tombe amoureux. La statue devient vivante, grâce à une tierce personne.

Problèmes posés par l'étude de 2013 et réévaluation

21L'établissement de la base de mythèmes (d'Huy 2013) pose cependant problème, car certains mythèmes y sont liés causalement, ce qui peut conduire à exagérer certains traits et produire des rapprochements indus (d'Huy 2012c, d'Huy & Le Quellec 2013). Par exemple, nous avions proposé les mythèmes suivants :
1. La statue est animée par un individu extérieur.
1.1. Dieu anime la statue.
1.2. Un représentant divin anime la statue.
1.2.1. Un professeur de Coran ou un prophète anime la statue.
1.2.2. L'homme-médecine anime la statue.

22Or répondre positivement au mythème 1.2.2. conduit nécessairement à valider le mythème 1.2. et le mythème 1., leur donnant un poids qui peut biaiser les résultats, ce qui conduirait à rapprocher des versions qui autrement ne l'auraient pas été. Aussi avons-nous recréé une nouvelle base de mythèmes, largement différentes de la précédente, afin de tenter de reproduire nos résultats en limitant au maximum les liens de dépendance causale. Nous avons construit la base de données en nous appuyant sur Frobenius (Frobenius & Fetta 1997) et Sicard (Sicard (von) 1965), mais en écartant deux versions : l'une ne fournissait pas assez d'informations (Ntumbi), l'autre (Rotse) était fortement influencée par les traditions royales (et par là remodelée à tel point que le signal phylogénétique n'y était plus guère perceptible ; ce type d'évolution rapide pour des raisons identitaires a été étudié dans d'Huy 2013d). Notre analyse couvre donc, à notre connaissance, la quasi-totalité des versions recensées en Afrique.

23Les sources semblent peu sujettes à caution. L'article de Sicard rassemble différentes versions recueillies directement sur le terrain par divers ethnologues écrivant en français, anglais ou allemand. Quant à Léo Frobenius, ses récits ont d'abord été traduits en français, probablement par des instituteurs kabyles (Touderti 1998: 359), puis traduits et publiés en allemand avant d'être retraduit en français par Mokran Fetta. Mais si les diverses traductions peuvent altérer superficiellement les versions d'un mythe, elles ne peuvent en toucher le cœur, car la substance d'un récit ne se trouve ni dans le style, ni dans la syntaxe, ni dans le mode de narration, mais dans l'histoire qui est racontée. Comme l'écrivait Claude Lévi-Strauss, « on pourrait définir le mythe comme ce mode du discours où la valeur de la formule traduttore, traditore tend pratiquement à zéro » (Lévi-Strauss 1974: 240).

24La procédure suivie pour l'analyse des données a été similaire à celle de Julien d’Huy (d’Huy 2013a). Cent arbres ont été établis à l'aide de Mesquite 2.75 en s'appuyant sur le principe de parcimonie et ont été testés grâce à la méthode SPR, puis une synthèse de ces arbres a été opérée, afin d'obtenir le cladogramme le plus probable, appelé arbre de consensus. L'enracinement sur la version malgache et grecque a été conservé pour les raisons indiquées plus haut. L'arbre obtenu est visible sur la figure 1.

25L'Indice de Cohérence (consistency index) de l'arbre est de 0,61. Cet indice sert à calculer l’apport homoplasique dans la constitution d'un arbre, autrement dit, les similitudes de caractère entre taxons qui ne proviennent pas d’un ancêtre commun. Il répond à la formule R / L, où R est le nombre de changements d'état de caractères nécessaires pour observer tous les états de caractères observés et L est le nombre effectif de transformations sur l'arbre obtenu. Si le IC correspond à 1, il n’y a aucune homoplasie. Cependant, l'IC tend vers 1 si le nombre d'autapomorphies (caractères dérivés propres à un taxon) des groupes terminaux augmente. Un autre outil, l'Indice de Rétention (retention index), s'avère plus faible : 0,44. L'IR est le résultat de la formule : (G - L) / (G - R) où G est le nombre maximal possible de transformations pour un caractère par rapport aux taxons analysés qui le possèdent. Il représente donc le rapport entre le nombre d’homoplasies observables et le nombre d’homoplasies observées. Il doit être le plus élevé possible. Un CI et un RI élevés (par exemple, supérieurs à 0.60), s'ils ne mesurent pas la même chose, indiquent habituellement une faible transmission horizontale (incluant les emprunts, totaux ou partiels, à des sociétés voisines) et un sens de transmission essentiellement vertical, d'une génération à l'autre (Nunn et al. 2010). Nous serions donc ici face à un signal phylogénétique repérable par des algorithmes, mais tempéré par de nombreux emprunts. La faiblesse du RI peut aussi s'expliquer par la disparition de versions intermédiaires, qui auraient permis d'établir plus solidement la filiation entre les versions recueillies de nos jours. Remarquons cependant que le RI obtenu à partir des versions africaines de Pygmalion reste plus élevé que dans de nombreux jeux de données biologiques dont l'on peut supposer sans peine qu'ils ont été structurés par l'évolution (Collard et al. 2006).

26En se transformant, un mythe peut incorporer des éléments d'un autre mythe, ou tout au moins en subir l'influence. Afin de contrôler l'existence d'un signal phylogénétique et d'évaluer dans quelle mesure nos données sont combinables sous la forme d'un arbre, nous avons complété notre analyse en employant l'algorithme Neighbor-Net, implémenté dans SplitsTree4.12.8 (Huson & Bryant 2006). Les rectangles et losanges que l'on observe sur le graphe obtenu (fig. 2) à partir des mêmes données qui ont servi à établir l'arbre 1 indiquent des signaux conflictuels, et permettent d'évaluer le degré de similarité entre versions ainsi que les transferts horizontaux – autrement dit les emprunts - d'une version à l'autre (Bryant & Moulton 2004, Gray et al. 2010). On remarque que les versions sont regroupées par aires géographiques : cela témoigne d'une grande stabilité diachronique des motifs. Par ailleurs, la forme du graphe ne ressemble pas à une étoile – ce qui indiquerait l'absence de signal phylogénétique –, et semble s'organiser autour d'une progression à travers le continent, du Nord au Sud ou inversement.

27Les résultats obtenus dans les articles précédents (d'Huy 2012a, 2013a), qui avaient mis en évidence une organisation cohérente des versions, du Nord au Sud, sont donc confirmés par la figure 1 et 2. Il est cependant à noter qu'une « contre-migration » tardive a peut-être eu lieu en sens inverse, du sud vers le nord (cf. la place des versions Swahilli et Afwa), à moins que les versions Chichewa et Bwine ne soient des poussées précoces, et isolées, de l'Afrique de l'Est vers l'Afrique australe. Cette dernière hypothèse paraît la plus probable : en effet, une analyse en coordonnées principales (c=4) et un Positionnement Multidimensionnel non métrique utilisant une distance de Jaccard (figure 3 et 4) à partir de la même matrice (grâce au logiciel Past 3.0 ; Hammer et al. 2001) présentent une progression géographique relativement uniforme. Par ailleurs, ces résultats se maintiennent lorsque l'on varie les distances utilisées (distances de Simpson, de corrélation, cosinus). Sur les images, les lignes rouges séparent les différentes régions, tandis que les lignes noires indiquent le faisceau de migration, en prenant l'Afrique du Nord comme point d'origine.

28Par ailleurs, il est peu probable que ces récits aient été transmis indépendamment d'une migration. On sait que les barrières ethnolinguistiques empêchent plus sûrement le passage des artefacts folkloriques que celui des gènes (Ross et al. 2013), ce qui rend une auto migration sans qu'il y ait déplacement de population (Krohn 1922: 21) moins probable que l'inverse. De plus, la diffusion des versions semble en accord avec une migration de populations vieille de 2000 ans (Henn et al. 2008).

Le proto-mythe de Pygmalion et sa permanence à travers le temps

Reconstruction du proto-mythe de Pygmalion

29La reconstruction des proto-récits qui ont donné naissance aux grandes familles actuelles de mythes pose de nombreux problèmes qui ont occupé les spécialistes depuis le XVIIIe siècle. Pour résoudre ceux-ci, les mythologues ont développé des méthodes complexes, comparant les multiples versions actuelles d'un même récit pour reconstruire, sous une forme hypothétique, un proto-récit. Ces reconstructions éclairent utilement plusieurs aspects de notre passé, comme les migrations, les niveaux technologiques ou les croyances disparus. Comparer plusieurs reconstructions de proto-mythes à des nœuds différents de l'arbre permet également de mettre en lumière la façon dont les mythes évoluent et dont certains traits tendent à se conserver – ou non – dans le temps.

30Il n'existe souvent pas de traces écrites des premières versions d'un mythe. Heureusement, en s'appuyant sur de nombreuses versions appartenant à un même mythe complexe et en utilisant des méthodes de calcul empruntées aux sciences de l'évolution, il semble aujourd'hui possible de reconstruire des « arbres » mythologiques (voir plus haut) et d'identifier les relations généalogiques qui unissent ses diverses versions, afin de reconstruire des proto-récits (d'Huy 2012c, d'Huy 2013a, b, e et f, Le Quellec & d'Huy s.p.).

31Une fois l'arbre établi, on peut estimer la probabilité que tel ou tel trait ait existé chez les ancêtres communs à deux ou plusieurs récits. On peut ainsi chercher à établir les caractères ancestraux, hérités, présents dans les versions actuelles du mythe, et les caractères dérivés, plus récents, et parfois propres à une version particulière.

32Le résumé suivant est obtenu à partir de l'arbre retraçant l'histoire de Pygmalion. Nous avons utilisé deux méthodes distinctes (maximum likelihood et parsimony). Les passages qui ne sont pas entre parenthèses indiquent une probabilité supérieure à 75% quant à la présence du mythème dans le proto-mythe. Les phrases entre parenthèses possèdent une probabilité moindre, entre 50 et 75% :

une femme est sculptée dans un tronc d'arbre par un homme afin de meubler sa solitude. (Un homme qui n'est pas celui qui a réalisé la sculpture, habille l'ouvrage. On demande à un dieu d'animer la sculpture). Le dieu donne vie à l'image qui se transforme en une belle jeune femme. Elle devient la femme de son créateur, bien qu'un autre individu souhaite qu'elle devienne également sa compagne.

33Les différences par rapport au récit précédemment obtenu (d'Huy 2013a) sont minimes, et essentiellement dues à la redistribution des mythèmes. Il semblerait donc que les liens logiques entre mythèmes aient un effet moindre sur les analyses phylogénétiques que ce qui avait été estimé jusqu'à présent (d'Huy 2012 b et c, 2013b et e, d'Huy & Le Quellec 2013). Afin d'éviter le biais de l’enracinement, qui influe sur la reconstruction du récit, nous avons également reconstruit le proto-mythe en enracinant l'arbre avec la version Lozi 1 :

une femme est sculptée dans un tronc d'arbre (par un lièvre, animal lunaire) afin de meubler sa solitude et s'anime. La femme devient la femme de son créateur, bien qu'un autre individu souhaite qu'elle devienne également sa compagne.

Quelqu’un vient en l'absence du mari. Le chef est prévenu par un serviteur de l'existence de la femme et elle est enlevée par cet homme au rang social important. (Le héros chante. La femme revient seule. La sculpture est jetée à terre). La femme redevient un arbre.

34Puis avec la version Venda, la plus méridionale :

la femme est sculptée par un homme (dans un poteau de véranda ou dans un tronc d'arbre, pour meubler sa solitude) et s'anime. Elle devient d'abord la compagne de son créateur. Cependant, un autre homme souhaite l'avoir comme femme. Aussi est-elle enlevée par un homme au rang social important. (Mais la sculpture est jetée à terre et) la femme redevient un arbre.

35Les mythèmes possédant la plus grande probabilité dans la première version se retrouvent dans la seconde (à l'exception de l'intervention divine et du statut humain du créateur) et dans la troisième (sauf pour l'intervention divine et l'origine directement végétale de la femme). Rappelons cependant que l'enracinement ayant conduit à la première reconstruction est plus crédible – pour les raisons déjà exposées – qu'un enracinement avec la version lozi ou venda.

Proposition d'un mécanisme expliquant, au moins partiellement, la permanence du mythe

36Il reste à expliquer la permanence du mythe de Pygmalion à travers le temps. Celle-ci peut s'expliquer très simplement par le fonctionnement de notre cerveau : en effet, il semblerait que l'on retienne mieux les récits où les images s'animent car notre propre esprit a inconsciemment tendance à animer lesdites images, si bien qu'il trouve crédible ce type d'histoires (d'Huy 2013c) et qu'il les mémorise plus facilement. Ce principe expliquerait l'universalité du motif de l'image qui s'anime, sans pour autant rendre compte de la forme particulière adoptée à chaque fois par ce motif, qui relève d'un fait culturel. Cependant, ce biais neurobiologique ne permet pas d'expliquer la permanence du motif de Pygmalion, mais seulement la stabilité du motif de l'image qui s'anime.

37On peut constater que les récits reconstitués par la méthode phylogénétique, quoique différents selon les points d'enracinement, présentent à chaque fois une grande économie de moyens. Peut-être est-ce là une autre explication à la longue continuité du mythe. La substance de chaque version de Pygmalion, comme tout mythe, se trouve avant tout « dans l'histoire qui y est racontée » (Lévi-Strauss 1974: 240). Chaque particularisation locale du mythe se présente sous la forme d'un récit, donc d'un ensemble de faits, reliés par des relations causales ou, à défaut, temporelles (Warren et al. 1979, Black & Bower 1980). Or la structure causale d'un récit influe sur sa mémorisation. Black et Bower (Black & Bower 1980) ont montré que toute action appartenant à la chaîne qui relie le début à la fin d'une histoire – autrement dit, toute action importante, achevée et faisant avancer l'action – sera mieux retenue que d'autres actions, secondaires, inachevées, sans effet ou inutiles à la bonne marche du récit. Plus un événement est important dans l’enchaînement causal, plus il est jugé important dans l'absolu et mieux il est retenu (Omanson 1982). C'est ce qui permet d'expliquer la permanence d'une structure commune à l'ensemble des versions africaines de Pygmalion :

une femme est sculptée dans du bois et devient la compagne de son créateur ; mais un autre individu souhaite qu'elle devienne sa femme, d'où diverses péripéties.

38Il s'agit là du noyau minimal du mythe de Pygmalion, uniquement constitué par les actions essentielles et sur lequel l'usure a peu de prise, puisque l'on retrouve ce noyau de part et d'autre du continent, ainsi que dans chaque reconstruction du proto-mythe. Par ailleurs, comme nous l'avons vu plus haut, cette structure seconde une volonté sociale de conserver le mythe inchangé (Lévi-Strauss 1971: 585).

39Étayant notre hypothèse, le rôle de la structure causale dans la mémorisation d'un récit est par ailleurs largement démontré. L'emploi de connexions causales – de préférence logiques – entre les éléments d'un texte (phrases ou actions) permet ainsi de prédire la facilité de s'en ressouvenir (Ackerman 1993, Cain et al. 2001, 2004, Myer et al. 1987, Trabasso & Van den Broek 1985, Trabasso & Suh 1993), le coefficient d'importance qui lui est attribué (Trabasso & Sperry 1985, Trabasso & Van den Broek 1985, Van den Broek 1988) et la probabilité que certains faits soient conservés dans un résumé du texte (Van den Broek & Trabasso 1986). L'idée d'un noyau minimal pour chaque version d'un mythe, adossé à une volonté d'être conforme dans sa transmission, permettrait donc la permanence du récit. Ce noyau essentiel serait constitué de la structure causale minimale du récit, auquel s'ajouterait ce que chaque ethnie juge causalement essentiel à la bonne conduite de celui-ci.

40Au quotidien, la permanence du mythe s'appuierait sur un double mouvement, sans cesse répété, de simplification puis de développement. À chaque transmission, le récit serait mentalement mémorisé par le récepteur sous sa forme causale la plus simple (noyau minimal), facilement mémorisable et se conservant donc dans le temps ; puis le récit serait de nouveau étoffé lorsque viendrait le moment de le raconter. Ainsi, ce sont les détails superflus du thème principal d'une histoire qui disparaissent d'abord lorsqu'une histoire est transmise oralement (Krohn 1971). De même, lorsqu'un sujet doit transcrire une histoire qu'il vient de raconter, sa version sera plus courte et plus dense qu'à l'oral (Tannen 1982: 8), puisqu'il s'appuie essentiellement sur le noyau logique du récit. Nous aurions donc là l'une des clefs permettant à certains mythes de se maintenir durant plusieurs millénaires.

41L'analyse phylogénétique des mythes est prometteuse, nous ouvrant une fenêtre extraordinaire sur la façon dont nos ancêtres percevaient le monde qui les entourait. Elle permet de reconstituer d'anciennes migrations, d'établir la part d'emprunts et de transmissions horizontales pour des familles de mythes, d'en établir la cohérence générale à partir d'une multitude de traits (et non de quelques uns comme c'était le cas jusqu'à présent) en s'appuyant sur l'existence d'un ancêtre commun, et de reconstituer des récits préhistoriques en calculant la probabilité que tel ou tel mythème y ait été inclus. Par ailleurs, il semblerait que ce procédé autorise, dans certains cas, une remontée dans le temps jusqu'au Paléolithique supérieur (d'Huy 2012b et c, d'Huy 2013b, e et f, Le Quellec & d'Huy s.p.). La voie est désormais ouverte à une analyse plus fine des corpus mythologiques, d'un point de vue synchronique et diachronique, pour une reconstruction de récits que l'on pensait à tout jamais disparu.