1. Introduction

2Nous savons que des idées proches peuvent servir à étayer des objectifs contradictoires. Nous devrions savoir que les généralisations hâtives liées à la religion ou au développement transforment souvent ces concepts en « boîtes noires » à partir desquelles on peut avancer des arguments sans fondement sur leur commensurabilité, leur coopération ou leur conflit potentiels. Pour éviter ces écueils, il est important d’observer attentivement les vies quotidiennes des acteurs qui ont recours à de multiples interprétations et applications des idées religieuses. Dans cet article, j’examine à la fois les préoccupations centrales, d’inspiration religieuse, du désir et de l’insécurité, et les moyens pratiques et spécifiques d’y faire face, tels qu’ils sont mis en œuvre à travers des rituels et au sein du militantisme, dans le contexte sri lankais de changement social mû par le développement.

3La plupart des débats sur la relation entre le développement et la religion se concentrent sur les rôles explicites de la religion et des organisations confessionnelles dans le développement et la société civile (Haynes, 2007 ; Juergensmeyer, 2005). Cet article traite d’un niveau plus détaillé mais moins explicite, afin d’explorer les préoccupations liées au désir et à l’insécurité existentielle. Il s’agit ce faisant d’approcher les sources religieuses sous-jacentes, notamment, auxarrangements économiques nationaux et internationaux actuels, à la montée des mouvements contestataires et à l’action rituelle religieuse. L’analyse de ces liens plutôt implicites et indirects aide à appréhender les rôles diversifiés et même contradictoires que la religion peut jouer dans le développement des sujets néolibéraux entrepreneuriaux ou, à l’inverse, dans l’inspiration de critiques alternatives aux points de vue réducteurs pour un développement purement économique. Je n’examinerai donc pas ici les rapports explicites entre le développement et les organisations confessionnelles au SriLanka. Une de ces organisations, Sarvodaya, est bien connue et déjà amplement étudiée ailleurs (Ariyaratne, 1999 ; Haynes, 2007, 199-202).

4J’examine toutefois, à travers une perception du désir éclairée par le bouddhisme, les liens plus profonds et plus compliqués qui existent entre un rituel de guérison destiné à apaiser les effets malveillants des preta (fantômes affamés définis par un manque existentiel profond et une avidité excessive), d’une part, et le Movement for National Land and Agricultural Reform (MONLAR), un groupe de militants basé à Colombo, d’autre part. Le MONLAR critique la soif d’accumulation de capital, stimulée par le désir excessif (évocateur des fantômes affamés) qui s’actualise dans les réformes néolibérales de développement comme l’ouverture économique du SriLanka depuis 1977 et l’accélération du projet de développement du Mahaweli financé par la Banque mondiale. De fait, en attirant l’attention sur la thématique du désir et ses diverses formations, nous pouvons même découvrir les bases religieuses d’inspiration wébérienne du capitalisme néolibéral comme modèle de développement dominant.

6Une étude plus approfondie des différentes formations du désir et du sentiment de manque et d’insuffisance qui l’accompagne souvent, dans le bouddhisme, le christianisme et le développement économique néolibéral, permet de dégager les rapports existentiels et fondamentaux plus implicites entre les actions rituelles et militantes. Comme l’indique le graphique 1, j’explore le désir et les manières dont ses formations excessives et non contrôlées conduisent à des insécurités existentielles et à des situations précaires pour les êtres humains et non humains. J’examine ensuite ces formations et leurs effets sur le rituel, la vie quotidienne et le militantisme social ; je montre également comment, dans chacune de ces trois sphères,les formes agressives, abstraites et extractives du désir peuvent être rééquilibrées en forces régénératrices de vie. Les formes excessives de désir, leurs effets préjudiciables et même leurs remèdes opèrent au cœur du lien entre religion et développement. Outre ces rapports plus profonds, je passe en revue les liens ou, plus souvent, l’absence de liens entre les expressions et traductions explicites des sphères du rituel et du militantisme. Leur formulation diverge en ce que le rituel condense et matérialise allégoriquement les anxiétés sous-jacentes du désir et de l’insécurité alors que les militants de Colombo, par contraste, affrontent le fétichisme opéré par le marché dans la modernisation de l’agriculture en exprimant le désir excessif au moyen d’un discours politique et économique alternatif, généralisé et abstrait. C’est dans ce discours militant que la formation discursive économique et politique (ou économie politique) du désir est identifiée.

7Pour commencer, je parlerai des fantômes affamés, ou preta, du SriLanka et des rituels religieux liés à ces êtres avides. Ensuite, j’associerai explicitement (mais indirectement) le désir et le développement en analysant le rôle de ce dernier dans le conflit entre les humains et les éléphants. Après cette discussion sur le rituel et la vie quotidienne, je présenterai le discours et les pratiques des militants sociaux du MONLAR. L’étude du rituel religieux et de l’activisme social illustre l’interaction du désir avec la politique et l’économie du développement dans ce que je qualifie globalement d’économie politique du désir. Les données présentées ici ont été recueillies lors d’une observation participante et d’entretiens menés dans un village d’une région aride du Kurunegala et auprès de militants à Colombo, sur une période de seize mois.

Graphique 1 – Le plan conceptuel du désir

Source : auteur.

2. Les rites des preta dans le village

8Le village dans lequel j’ai réalisé mon travail de terrain se situe dans la région aride du Sri Lanka. La majorité des 80 familles résidentes se livrent à la culture rizicole et maraîchère de subsistance. Les produits excédentaires, s’il y en a, sont vendus sur le marché local. Généralement, les agriculteurs produisent des variétés de riz issues de la révolution verte et ont accès à des subventions pour les engrais et aux nouvelles méthodes de production par l’intermédiaire d’un conseiller local en extension agricole. Les familles s’assurent un revenu complémentaire grâce à leur travail dans le secteur public ou en tant qu’ouvriers agricoles. De plus, plusieurs habitants du village ont émigré au Moyen-Orient et ailleurs à la recherche du succès économique, une option activement favorisée par la politique gouvernementale. Enfin, de nombreux jeunes hommes, attirés par la perspective d’une source plus stable de revenu, se sont enrôlés dans l’armée lors de l’expansion de celle-ci au cours de la guerre civile qui a duré dix ans et s’est terminée en 2009. Les villageois ne sont par conséquent pas coupés des changements généraux des politiques nationales, ni des changements locaux qui véhiculent les idées néolibérales en matière de développement économique. Cela dit, ils ne sont pas autant exposés aux pratiques économiques néolibérales que les habitants de Colombo, qui dépendent davantage du marché pour les produits alimentaires. Dans chaque milieu, il existe une variété de rituels qui visent à combattre l’insécurité associée à la production alimentaire et aux transitions de l’existence (mariage, décès, naissance, etc.). Il semble que bon nombre de ces rituels prennent plus d’importance dans différentes classes sociales, dans les villages comme à Colombo, puisque les habitants ressentent les angoisses générées par le changement social rapide (Kapferer, 1997, 27-30 ; Gombrich et Obeyesekere, 1988). Les médiums dirigent ces séances rituelles qui, contrairement aux rituels bouddhistes locaux pratiqués principalement par des moines, ont pour but d’obtenir des résultats favorables dans des domaines matériels ; cette division des tâches devient cependant de plus en plus floue. En règle générale, toutefois, le bouddhisme éclaire l’univers moral des médiums comme des villageois.

9Dans l’ensemble, le bouddhisme recherche l’annihilation du désir, plus explicitement (et tout particulièrement) au moment de la mort. Lorsque les individus sont incapables de renoncer à leurs attachements (souvent à leur maison et à leurs proches), ils risquent de rester bloqués entre la mort et la renaissance, un état hautement indésirable. Ils deviennent alors des preta, ou fantômes affamés, caractérisés par une avidité excessive et un manque d’assouvissement tels qu’ils ne peuvent pas sortir seuls de cet état. De plus, en raison de leur désir excessif, ils risquent de perturber l’équilibre du désir chez leurs proches vivants qui peuvent alors être pris dans les liens affectifs tissés par les preta. Lorsque ce genre de « lien » (preta bandana)se manifeste, les villageois pratiquent un rituel réparateur pour rompre ces liens d’attachement de manière à restaurer la capacité d’agir (agency) des individus. Depuis la libéralisation de l’économie en 1977, les médiums ont observé une hausse des afflictions liées aux preta qu’ils attribuent à la culture du manque. Cette compréhension des causes de la demande accrue pour les rituels illustre les incidences politico-économiques du souci bouddhiste d’atténuer et d’éteindre le feu du désir de manière à atteindre le nirvana.

10Les médiums ont réitéré dans plusieurs entretiens cette lecture ou interprétation bouddhiste socialement engagée du système économique néolibéral fondé sur la culture du désir et institutionnalisé dans le consumérisme et le capitalisme d’entreprise (Loy, 1999). Ils ont expliqué que les êtres humains se transforment en faiseurs de profit et en consommateurs et qu’ils apprennent ainsi à désirer, à vouloir et surtout à avoir toujours plus besoin, ce qui encourage et répand l’envie à travers le tissu social de la vie. Cette inculcation continue du besoin au cours de la vie économique expose en outre les mourants à un risque accru de devenir eux-mêmes des fantômes insatiables. L’économie néolibérale mondialisée croise donc les formes et explications préexistantes du désir, ce qui crée la possibilité d’évaluer l’économie actuelle à travers l’idiome des preta et de mettre au jour, dans la culture répandue du désir, le terrain toujours plus fertile des fantômes. Ce n’est pas le phénomène ou l’idiome des preta qui est nouveau, mais plutôt la hausse perçue de leurs manifestations et des explications qui s’y rattachent.

11Lors de mon travail de terrain, j’ai rencontré une famille qui avait hérité d’une parcelle de terrain à laquelle aspirait un autre membre de la famille, qui est devenu jaloux. Dans le but de nuire à cette famille, la personne envieuse a délibérément versé des cendres sur ce terrain pour attirer les preta. Les membres de la famille ont été affligés par la présence des esprits affamés ; ils ont non seulement eu des problèmes de santé, mais ont également été incapables de contrôler leur désir de dépenser de l’argent, allant jusqu’à éprouver des difficultés économiques. Ces insécurités et ces difficultés ont incité la famille à inviter un médium pour débarrasser rituellement la propriété des influences malveillantes, restaurant ainsi leur capacité de gérer leurs dépenses et de réussir sur le plan économique. De cette manière, le rituel leur permet de devenir des sujets capables de naviguer avec succès dans un contexte économique changeant, lié et vulnérable aux différentes politiques et aux différents développements poursuivis par les gouvernements successifs. Le rituel réparateur consiste à offrir des aliments alléchants afin d’attirer des divinités plus puissantes, dont les pouvoirs sont mis à profit par le médium pour chasser les fantômes affamés. De plus, exploitant les désirs insatiables des preta, des aliments avariés sont utilisés pour attirer les fantômes en dehors de l’enceinte et les attacher à un panier de nourriture à l’extérieur. En prononçant des vers puissants, le médium est alors en mesure de couper les liens puissants des preta et de libérer les personnes affligées, qui retrouvent leur capacité de gérer leur propre désir de manière équilibrée. Ce rite permet aux personnes préalablement affligées de rétablir des relations fructueuses avec leur environnement social et non humain. Comme j’ai observé ce rituel particulier à la fin de mon travail de terrain, je n’ai pas pu vérifier ses résultats éventuels pour les membres de la famille (on m’a cependant dit qu’ils allaient mieux), mais il est évident qu’il a permis à la famille de retrouver une certaine capacité d’action en intervenant pour modifier son monde et sa situation. En bref, nous pouvons observer comment les aspects économiques de la vie sociale, de même que d’autres facteurs et difficultés connexes, sont interprétés et traités par la famille affligée à travers les idiomes locaux – éclairés par le bouddhisme – des êtres affamés (preta) en particulier et du désir en général.

3. Les formations du désir

12Grâce à la voie ouverte par Michael Taussig ([1980] 2010, 5), nous pouvons interpréter cette classe des fantômes affamés comme une forme fétichisée du désir – une objectivation ou une abstraction animée fantomatique des relations sociales influençant les individus et leurs interactions. Dans le processus de fétichisation, le désir est détaché des relations sociales de la même manière que les produits sont considérés comme indépendants de l’existence et de l’ancrage social. Les formations fétiches du désir, sous la forme des preta ou de la loi économique et cosmique du besoin humain (depuis la Chute), relient l’action rituelle et le militantisme social dans leur aspiration commune à restaurer et à maintenir un équilibre bénéfique du désir. De cette manière, les militants sociaux peuvent être considérés comme analogues aux médiums.

13Jusqu’à maintenant, nous avons traité du désir au sens générique, tout en remarquant son ambivalence et sa capacité de rendre la vie précaire plutôt que valant la peine d’être vécue. L’expérience de vie des villageois n’est pas sans rappeler l’approche existentialiste proposée par Michael Jackson (2004, x-xii) ; comme les villageois, en effet, les existentialistes sont conscients de la précarité et de la fragilité qui entourent les efforts pour rester en bonne santé, réussir et prospérer dans l’expérimentation et le façonnement de sa propre vie, tout en conciliant des conditions externes variables avec ses propres aspirations, rêves et aptitudes. Le bien-vivre n’est jamais garanti et, au SriLanka, de nombreux facteurs, y compris les dispositions karmiques, les influences astrologiques, la sorcellerie et les changements socioéconomiques, peuvent contribuer ou nuire à la réussite de ces aspirations multiples. Reconnaissant la fragilité de la vie et d’une vie réussie, les villageois saisissent de nombreuses occasions de pratiquer des rituels afin d’atténuer certaines perturbations susceptibles d’émerger des esprits, de l’envie et d’un mauvais karma. Dans l’exemple précédent, le désir excessif d’un membre jaloux de la famille est devenu source de difficulté, perturbant la quête d’une vie prospère, saine et épanouissante par la famille affligée. Parallèlement, toutefois, nous avons également remarqué que la volonté de mener une « bonne » vie motivait la famille à faire des efforts pour redresser la situation, parmi lesquels le rituel dont nous avons parlé.

14Pour conclure, le désir générique et ambigu (fait à la fois d’envie et de jouissance) et la fragilité de l’existence sont des préoccupations fondamentales qui s’expriment dans les différents rituels que les villageois pratiquent pour tenter de transformer le désir en ressource régénératrice plutôt que destructrice. Mais ces préoccupations sont également présentes dans les changements que les programmes de développement provoquent dans la vie quotidienne du village. La partie suivante examine certains de ces changements, et le sens que leur donnent les villageois, à travers leur construction de l’éléphant comme image des politiques de changement social et de développement. Cette image aide à illustrer plus explicitement les rapports entre rhétorique rituelle et rhétorique militante puisque les récits des villageois sur le changement socioéconomique mettent en lumière et rejoignent certaines des expressions directes des militants sur les inquiétudes sous-jacentes touchant au désir et l’insécurité de la vie.

4. La fusion du rituel et des préoccupations quotidiennes à travers l’image de l’éléphant

15Selon de nombreux villageois, la riziculture et les autres types d’agriculture ne sont plus viables, et ce pour plusieurs raisons : des systèmes d’irrigation défectueux, la disparition du partage et de l’échange du travail au sein de la communauté, la désintégration de la solidarité villageoise, les migrations nationales et internationales, des débouchés économiques divers, les coûts accrus des variétés de semences issues de la révolution verte et, surtout, les attaques des éléphants. C’est pourquoi beaucoup d’entre eux quittent ce mode de vie pour tenter leur chance dans d’autres emplois en ville ou à l’étranger. La majorité des villageois considèrent les éléphants, qui envahissent les champs et les maisons en quête de nourriture, comme la principale source de leurs problèmes et difficultésprofessionnels, ce qui les incite fortement à délaisser l’agriculture. Lorsqu’on leur demande pourquoi le « problème des éléphants » est apparu, les villageois donnent diverses explications socioéconomiques dans lesquelles l’éléphant est interprété, à la façon d’une image ou d’une tâche de Rorschach, pour indexer, exprimer et discuter les développements sociaux et économiques.

Graphique 2 – Le conflit entre les humains et les éléphants : indemnisations versées par le Département de la préservation de la faune (2005-2010, en dollars américains [USD] et en millions de roupies sri lankaises [LKR])

Source : Prithiviraj et al. (2011).

Graphique 3 – Le conflit entre les humains et les éléphants : nombre d’éléphants morts (2005-2010)

Source : Prithiviraj et al. (2011).

16La plupart des habitants imputent la montée du conflit entre les humains et les éléphants dans la région à la proximité du grand programme de réinstallation et d’irrigation du Mahaweli, lancé conjointement avec la mise en production des variétés de riz de la révolution verte, gourmandes en eau, et ce dans le cadre plus large du mouvement postcolonial cherchant à augmenter les rendements agricoles pour atteindre l’autosuffisance rizicole. Mis en place dans les années 1960 et 1970, le programme, qui tire son nom du plus grand fleuve du SriLanka, a converti de vastes étendues forestières en zone aride en terres destinées à la riziculture et à l’habitat humain (Tennekoon, 1988, 295-298). La première explication du « problème des éléphants » suit le raisonnement des défenseurs de l’environnement, qui attribuent les conflits à la destruction de l’habitat des éléphants. En raison de préoccupations écologiques déjà exprimées auparavant, le gouvernement a établi en 1989 le sanctuaire voisin de Kahalla-Pallekele, qui faisait partie d’un corridor des éléphants visant à restaurer une partie de l’habitat perdu et à diminuer les affrontements entre les humains et les éléphants. La présence d’un refuge a peut-être attiré les éléphants en fuite vers la région et ses environs. De même, certains villageois ont retracé l’origine du « problème » à la guerre, qui pourrait avoir forcé les éléphants des forêts de l’est et du nord à se déplacer vers le sud jusque dans leur voisinage.

17Enfin, une autre explication met en cause l’évolution des mœurs par rapport au traitement approprié des êtres non humains. Traditionnellement, les éléphants étaient tenus en haute estime pour de nombreuses raisons et les anciens racontent même que, pour démontrer ce respect, il fallait les aborder d’une voix douce et amicale et leur réciter des vers rituels apaisants (mantras). Les anciens, ainsi que certains jeunes, déplorent le déclin de ces comportements respectueux, d’aucuns croyant que le rétablissement de ces mœurs pourrait apaiser le traumatisme (des deux côtés) engendré par le conflit entre les humains et les éléphants. La disparition de ce comportement respectueux et de ces connaissances a souvent été perçue comme le signe d’un irrespect plus général vis-à-vis de la tradition, attribuable aux nouveaux développements sociaux. Pour récapituler, l’éléphant est devenu l’indice et l’image de différentes évaluations des racines du changement socioéconomique, soit la concurrence agressive pour les forêts naturelles et autres ressources, la guerre civile et la disparition du comportement respectueux envers les éléphants en particulier et des traditions en général. De nombreux villageois ont associé ces divers changements, et le conflit entre les hommes et les éléphants qui en a découlé, à un désir accru, marquant par là leur inspiration bouddhiste. Nous constatons ici comment le désir excessif, tel qu’il s’exprime à travers la concurrence et l’extraction égoïste des ressources dans le cadre du développement et du changement social attenant, est invoqué dans l’idiome des interactions altérées avec les éléphants pour expliquer les difficultés de la vie quotidienne au village.

18L’image de l’éléphant est accompagnée d’explications supplémentaires du déclin de la vie villageoise, comme l’attrait de la ville pour les jeunes, les possibilités d’éducation dans les autres régions, les migrations de main-d’œuvre, etc. La force d’attraction de ces facteurs, combinée aux autres motifs du « problème des éléphants », des sécheresses fréquentes, des coûts accrus des intrants et des réservoirs d’irrigation défectueux, a amené les gens à conclure que la vie au village fait pâle figure par rapport aux attraits et aux promesses exagérées d’avenirs meilleurs dans les centres urbains mondiaux, ces endroits tentants où l’économie néolibérale prospère comme par magie.

5. Les fantômes du développement et les alternatives

19Les espoirs millénaristes, salvateurs et irréalistes (au moins pour la majorité) du monde développé hantent les gens du village comme les fantômes séduisants du désir débridé. Au vu de cet écart entre le désir attisé et la terrible réalité de la pauvreté, les fantômes affamés sont sur la pente ascendante et le désir s’actualise dans les formes objectivées et consuméristes des individus en concurrence sur un marché créé par les lois « naturelles ». Le fantôme-consommateur naît de l’ambition de devenir un citoyen du monde en vendant son travail dans des lieux spectraux (p. ex. Dubaï) et de l’espoir de devenir un consommateur de biens mondiaux. De même, l’entrepreneur accumulateur de capital prend la forme d’une figure preta, alimentée par un désir débridé qui accapare une main-d’œuvre et des ressources naturelles et financières « illimitées ». L’écart entre ces espoirs exagérés et les dures réalités de l’exclusion sociale et économique nous ramène aux échecs, aux incertitudes et au manque existentiel inhérents aux formes de désir encouragées par le capitalisme néolibéral. L’exclusion sociale et l’avidité compétitive nous conduisent ainsi à la critique du « système » soulevée par les militants sociaux du MONLAR.

20Comme le mouvement international Occupy (qui invoque souvent les imaginaires zombies pour représenter l’avidité des entreprises), le MONLAR critique la quête du profit débridé (l’avidité, le désir) et l’accumulation du capital, qu’il perçoit comme orientant la majorité des programmes de développement, y compris le programme agricole du Mahaweli et la révolution verte. Le MONLAR se compose d’environ 200 organisations membres qui regroupent des agriculteurs, des militants politiques et d’autres personnes engagées socialement. La plupart de ses employés sont issus d’un milieu urbain et de familles occupant principalement des postes de cols blancs. Certains possèdent toutefois une expérience et une formation dans le secteur agricole. Le MONLAR reprend de nombreuses thématiques ayant trait à la « mondialisation néolibérale », tout en restant principalement concentré sur des sujets liés au changement agraire. Dans cet esprit, il critique généralement les institutions financières internationales qui introduisent le capitalisme dans la société via la privatisation, l’introduction des titres de propriété et les dépôts de brevets pour les semences. Les militants luttent notamment pour la souveraineté alimentaire en promouvant les variétés végétales d’avant la révolution verte, afin de reprendre possession des semences. Les villageois ont exprimé leur désir de consommer des variétés plus anciennes de riz, jugées plus savoureuses. Ils estiment cependant qu’un retour à la culture de ces variétés ne serait pas économiquement viable en raison de leur rendement plus faible. Ils font toutefois remarquer que la croissance du rendement des variétés de la révolution verte a ralenti malgré une hausse constante des coûts des intrants (semences, main-d’œuvre, eau, etc.), ce qui compte pour beaucoup dans la tendance générale à quitter l’agriculture.

21Sarath Fernando, coordinateur du MONLAR, souligne que la révolution verte n’est pas simplement une solution technologique visant à développer des variétés de semences prétendument meilleures. Il soutient que la révolution verte est au contraire motivée par des valeurs commerciales d’exploitation qui facilitent la progression vers des rendements toujours plus élevés et des profits qui entraînent à leur tour l’extraction et l’épuisement des ressources de la terre. A l’apogée de la révolution verte, dans les années 1960 et 1970, les scientifiques et les gouvernements ont développé de nouvelles variétés végétales, y compris du riz, afin de nourrir une population mondiale croissante. Les variétés étaient produites de façon à accroître les récoltes à l’aide d’intrants spécifiques, comme les engrais chimiques. Ainsi est née une technologie qui devait remédier aux problèmes qu’elle se trouvait en même temps occulter, comme les thématiques socioéconomiques de l’accès à la propriété et aux moyens de production, ainsi que la distribution générale des denrées alimentaires à l’échelle locale et mondiale. La révolution verte a traduit des enjeux sociaux et politiques en questions purement techniques, en objectivant la politique et en remettant les problèmes d’approvisionnement alimentaire aux mains des experts. Ce transfert de l’autorité vers les experts occulte les bases idéologiques des prétendues solutions techniques, un processus que JamesFerguson (1990) qualifie de « machine antipolitique ». Sarath Fernando et le MONLAR travaillent précisément à ramener dans le tableau les aspects économiques et politiques de ces développements technologiques et les dimensions politico-économiques du désir excessif révélées dans la quête d’un profit toujours plus grand.

22Ce dernier point doit être clarifié. Les militants du MONLAR conviennent du fait que la révolution verte visait effectivement à éradiquer la faim physique, mais ils remarquent aussi qu’elle maintient en place les structures sociopolitiques de l’exploitation. Les produits chimiques nécessaires à une bonne récolte rendent les agriculteurs tributaires des entreprises privées dont la raison d’être est l’accumulation du capital. Le MONLAR prétend que les prix en hausse des intrants ont annulé les bénéfices économiques des rendements accrus. En conséquence, les agriculteurs ont plus de dettes, alors même qu’ils augmentent leur production. A l’échelle mondiale, l’augmentation totale des rendements des récoltes peut être interprétée comme une réussite dans la lutte contre la faim mais, selon le MONLAR, les dettes des agriculteurs et leur désir d’échapper à l’agriculture (parfois même en se suicidant avec ces mêmes produits chimiques) rendent la situation intenable à long terme à l’échelle locale. Cette extraction de profits auprès de paysans endettés qui sont obligés de dépenser leurs revenus pour acheter des produits chimiques coïncide avec une extraction accrue des ressources naturelles, qui appauvrit la qualité de la terre. La terre, « brûlée » par l’utilisation de plus en plus importante des produits chimiques, n’est plus une « source éternelle de dons à l’humanité », pour reprendre les mots de Sarath Fernando. La vie devient impossible pour les agriculteurs indépendants, chassés hors du monde agricole à cause des dettes encourues et des terres devenues infertiles et poussés à rejoindre le nombre croissant de travailleurs sans emploi et sans terre que les entreprises capitalistes peuvent exploiter à leur gré. La destruction de la capacité régénératrice de la terre empêche les individus de gagner leur vie grâce à l’agriculture, comme ils le faisaient depuis des millénaires.

23De nombreux villageois sont sceptiques devant la proposition du MONLAR de réintroduire les variétés végétales d’avant la révolution verte, car il faudra des années pour que le sol appauvri produise une récolte satisfaisante, bien que réduite, sans intrant chimique. Dans ce contexte, il est important de garder à l’esprit que la majorité des villageois ont également estimé que le mode d’agriculture actuel n’est plus viable ou souhaitable. Lorsque les dettes et la terre infertile se superposent au système économique actuel avec ses promesses de bonheur futur et de paradis consumériste, les sans-emploi, les travailleurs et les agriculteurs exposés aux difficultés de l’agriculture et des bidonvilles sont prisonniers d’un rêve très différent de leur réalité quotidienne. Tout comme la famille affligée était liée à l’influence des preta, ils sont liés par des aspirations et des désirs spectraux qui les empêchent de traiter le désir de manière équilibrée et de mener une vie épanouie.

24Les pratiques magiques qui promettent le succès économique fleurissent dans cet écart emprisonnant entre les aspirations millénaristes exagérées et la cruelle réalité. Citons Jean et John Comaroff (2001, 27): « Lorsque les liens entre la fin et les moyens se font toujours plus opaques, distendus et mystérieux, l’occulte devient une métaphore sémantiquement saturée encore plus appropriée pour notre temps. […] Nous devons toutefois insister sur le fait que les économies occultes ne se réduisent pas au symbolique, au figuratif ou à l’allégorique. Partout, la magie est la science du concret ; elle vise à donner un sens au monde et à agir sur lui […]. » L’ascendance perçue des preta est donc une façon de donner un sens à une économie du désir en rapide évolution, de renouveler les pratiques et les signes culturellement familiersface à l’incitation exagérée du désir par les promesses extravagantes du capitalisme millénariste. Les rituels destinés à apaiser les effets malveillants des preta impliquent des tentatives de retrouver une capacité d’agir (agency) devant les nombreuses exigences imposées aux individus par les développements divers et la rapidité du changement social, empiétant sur les désirs et les aspirations.

25Comme on le décrit ci-dessus, il est évident que dans sa critique de la révolution verte, le MONLAR met en avant les aspects sociaux, politiques et économiques du désir présents dans le développement technologique. L’impulsion des entreprises à extraire des profits non seulement des êtres humains, mais aussi de l’environnement, renverse les équilibres fragiles des êtres humains entre eux et avec leur environnement. Ce processus semble découler du déséquilibre affectant l’approche et l’incitation du désir et du besoin, ce qui à nouveau évoque les efforts déployés pour surmonter le manque existentiel qui définit la condition humaine depuis la Chute. La critique, par le MONLAR, de l’avidité débridée des entreprises et du système économique axé sur le profit (le désir) dénote une sensibilité à l’importance de l’équilibre et de la réciprocité du désir dans les relations de partage. Le désir déséquilibré des extracteurs et des consommateurs de profits, de main-d’œuvre et de ressources naturelles fait écho à l’avidité et la faim excessives des preta.On pourrait d’ailleurs considérer les entreprises multinationales telles que Monsanto comme des sortes de preta extracteurs. De fait, nous voyons une homologie, une cohérence et une récurrence des préoccupations entre le traitement rituel et militant des formations du désir, les notions de désir équilibré inspirées du bouddhismeet la nécessité de remédier aux effets malveillants du désir, même si toutes ces conceptions sont réitérées dans des idiomes distinctifs. Le détachement, l’une des valeurs fondamentales du bouddhisme, s’exprime dans une économie du partage, mais ces équilibres semblent sapés par une économie matérielle fondée sur la culture du désir, que les médiums perçoivent comme un accroissement des preta.

26Il est essentiel de comprendre que l’équilibre important de la notion bouddhiste de réciprocité englobe non seulement les êtres humains, mais aussi l’environnement et les êtres non humains (p. ex. les éléphants, les divinités et la terre). Par souci de l’environnement, le MONLAR forme les représentants des agriculteurs à l’art de l’« agriculture régénératrice », selon le terme introduit dans l’organisation par Sarath Fernando, qui renvoie à la tentative de restaurer la capacité régénératrice de la terre, source généreuse et éternelle de dons naturels. Cette idée se fonde sur la science de l’agrosylviculture, qui met l’accent sur la restauration d’une couche d’humus (biologique) pour accroître la fertilité du sol. Le concept d’agriculture régénératrice repose en grande partie sur des notions plus largement partagées de réciprocité – nourrir la terre avec un fumier non consommateur par opposition aux engrais extracteurs agressifs (« brûleurs »), puis en récolter les fruits –, d’équilibre et de régénération. Ce processus trace un parallèle entre l’apaisement du désir et la régénération de la capacité d’action inhérente au rituel pratiqué par la famille affectée par la présence des preta. La restauration de l’équilibre du désir devient donc un antidote à l’appétit insatiable et au désir toujours croissant, à la fois dans les rituels et dans le travail du MONLAR.

27Jusqu’à maintenant, l’examen de certains des thèmes plus subtils et peu explicités associant les préoccupations des militants sociaux à celles ancrées dans les pratiques rituelles des villageois a permis d’explorer les rapports entre développement et religion dans le contexte non occidental du SriLanka. Il a ainsi été démontré que le désir et l’insécurité existentielle motivent le maintien et la restauration d’un équilibre du désir à travers, d’une part, un rituel réparateur destiné à apaiser les effets des preta et, d’autre part, la présentation d’une agriculture régénératrice comme antidote à une agriculture extractive et commerciale. De fait, l’action rituelle et le militantisme social se positionnent tous deux par rapport à des formations particulières du désir afin de reconnaître, de négocier et de pallier les difficultés qui résultent du désir excessif et déséquilibré cultivé par les politiques actuelles de développement.

6. Des expressions et traductions qui divergent

28Le résumé précédent des critiques du MONLAR laisse déjà apparaître de grandes différences entre rituel et militantisme, qui ne formulent et n’expriment pas pareillement des préoccupations communes mais implicites concernant les insécurités et les formes déséquilibrées du désir. En d’autres termes, le MONLAR présente les anxiétés qu’il observe chez les paysans en termes politico-économiques, alors que les villageois combattent leurs insécurités par des pratiques rituelles. Nous en venons à présent à d’autres distinctions entre les villageois et les militants du MONLAR .

29Etabli à Colombo, près du centre du pouvoir politique, le MONLAR offre une formation en agriculture régénératrice, en plus de faciliter le réseautage entre ses membres afin de donner plus de poids à ses activités de défense des droits. Bien que la vocation du MONLAR puisse découler de sa préoccupation devant le désir excessif nourri par les programmes actuels d’économie et de développement, son vrai travail est essentiellement politique. Corrélativement, étant donné que le MONLAR essaie d’accéder à la sphère politique de manière à influencer l’élaboration des politiques, il ne fait pas explicitement mention du désir dans son travail – contrairement au langage direct que j’emploie dans cet article. Si le MONLAR souhaite être entendu, il doit s’adapter aux règles de la sphère politique. ElizabethPovinelli (2002, 8-15) déclare que les milieux politiques officiels fonctionnent sur la base du raisonnement argumentatif rationnel, qui en apparence est indépendant des autres formes (morales) de sensibilité, d’obligation et de préoccupation. Pour pouvoir accéder à cette sphère, le MONLAR doit traduire les préoccupations morales, éthiques, ethniques et autres en termes rationnels et souvent scientifiques. S’ils souhaitent influencer l’élaboration des politiques, les militants doivent traduire les différentes sources de justification (p. ex. le bouddhisme, la Bible, Marx) de leurs propres idées dans les formes de justification (Boltanski et Thévenot, 1991) qui prévalent dans la sphère politique. Pour cette raison, les militants du MONLAR fondent leurs arguments sur des données économiques, des recherches biologiques, des découvertes scientifiques d’instituts prestigieux et d’autres sources et ordres d’autorité rationnelle afin d’exercer des pressions politiques et d’accéder au pouvoir.

30Ainsi, le MONLAR propose bien l’alternative de l’agriculture régénératrice, mais en parlant de réduire le prix des intrants, d’assurer un accès équitable aux marchés et de réaliser la souveraineté alimentaire face à la libéralisation commerciale encouragée par l’Organisation mondiale du commerce. Cependant, dans le contexte de la politique nationaliste cingalaise, où de nombreux membres du gouvernement s’inspirent explicitement des anciennes valeurs nostalgiques et bouddhistes dans un effort nationaliste postcolonial, le MONLAR peut également mobiliser les valeurs bouddhistes pour ajouter un poids moral et émotionnel « acceptable » à son argumentaire (p. ex. l’agriculture non nuisible). Le médium, source locale de puissance morale (moins vénérée toutefois que les moines bouddhistes dans le contexte politique nationaliste) qui critique l’économie néolibérale actuelle à travers l’idiome des preta, ne sera pas invité à une table ronde sur les problèmes économiques des agriculteurs avec les principaux politiciens et industriels. De fait, le MONLAR ne se réfère pas aux preta, mais plutôt aux problématiques de la réforme du marché national et mondial et à la souveraineté alimentaire. Le lien entre les preta, en tant que critique politico-économique ritualisée du changement social, et la critique économique du MONLAR opère au niveau implicite du désir, rendu ici explicite.

31Le processus permettant de traduire et de formuler les préoccupations en termes rationnels, scientifiques, économiques et politiques engendre plusieurs processus de ce que nous nommons plus généralement « abstraction ». Premièrement, une échelle doit être établie afin de mettre en rapport les expériences personnelles et les niveaux des Etats-nations et des marchés mondiaux. Deuxièmement, l’établissement de l’échelle rejoint le processus de généralisation. Le cas individuel ou l’expérience locale est alors subsumé sous les catégories plus générales du « développement » et de la « mondialisation », termes qui obscurcissent la multiplicité des expériences et des phénomènes connexes (p. ex. l’ascension des preta dans une économie de vie précaire). Troisièmement, la généralisation des causes des difficultés réduit souvent la complexité et la multiplicité du processus, de sorte que l’abstraction est fréquemment réductionniste. Les interprétations multiples et fines que proposent les villageois pour rendre compte du déclin du village (systèmes d’irrigation défectueux, éducation urbaine, possibilités d’emplois à l’extérieur, prix élevés des intrants, désir accru et « problème des éléphants ») révèlent l’opacité des explications simplistes et réductionnistes des difficultés.

32En surface, ces trois processus d’abstraction (établissement d’une échelle, généralisation et réductionnisme) séparent la religion et les motivations religieuses du militantisme et du développement. Cependant, comme l’illustre cet article, les préoccupations sous-jacentes des médiums et des militants sont plus rapprochées que le laisse entendre le discours littéral, car elles se rapportent toutes aux formations du désir et aux insécurités existentielles. Les contextes dans lesquels ces acteurs opèrent conditionnent les formes potentielles d’expression intelligible de ces préoccupations. Dans leur travail politique, les militants traduisent et abstraient ces préoccupations du désordre local, affectif et sensoriel de l’expérience alors que, dans le rituel, la complexité est condensée dans la production sensorielle et la régénération de la vie par des moyens évocateurs (p. ex. les offrandes de nourriture) et, dans notre cas particulier, l’attention portée aux fantômes affamés.

7. Conclusion

33Cet article a permis d’explorer les multiples manières dont la religion et le développement s’entremêlent (et se démêlent) à différents niveaux. Pour explorer ces rapports et ces divergences, nous avons examiné les rituels et le militantisme social au SriLanka. Pour se faire entendre sur la scène politique, le MONLAR doit traduire ses inquiétudes devant le désir excessif et l’insécurité en raisonnements argumentatifs prétendument rationnels. Par conséquent, ses militants se saisissent de thématiques comme les prix des intrants et des extrants, la restructuration du marché, les formes d’agrosylviculture et les structures d’extraction oppressives. De fait, au niveau superficiel de l’expression littérale, le militantisme du MONLAR peut sembler déconnecté des préoccupations religieuses. Cependant, comme le suggèrent leurs discours, les militants partagent leurs préoccupations concernant le désir avec le bouddhisme et les rituels villageois, mais ils les expriment en termes de cupidité des entreprises et d’avidité consumériste.

34La préoccupation liée au désir, particulièrement à ses formations excessives qui infligent des insécurités aux êtres humains et non humains, réunit les divers acteurs de la religion et du développement, qui l’expriment toutefois en termes différents. Même si cela peut être perçu comme une affirmation très générale – étant donné que toutes les religions partagent une préoccupation concernant le désir –, il peut être utile, dans une stratégie heuristique, de généraliser l’utilisation générique du désir comme moyen de forger des alliances et d’établir des liens entre les différents points de vue au sein d’un projet comparatif. Dans notre cas, nous avons vu que la religion et le militantisme sont liés par des approches communes des formes destructrices du désir (preta, développement hégémonique) et la recherche de moyens de faire face aux insécurités existentielles et pratiques de la vie par la restauration de la réciprocité et de l’équilibre dans le désir.