1. مدخل

2- ضد "الدين"

4حسب وليام كافانوج (William Cavanaugh (2007)، يتعلق الأمر، بالنظر إلى فكرة أن  تعريف الدين  مسلم به وأن كافة الناقشات التي تحاول تعريف طبيعته ليست في الأخير سوى تأويلات سيمنطيقية خالصة، بأن نتبنى  شكاً مثيلاً بشك الشخص الذي يتلقى كلام بائع عربات مستعملة، يقول أن "الجميع يعلم بأنها سيارة جيّدة ". ليس هناك من شيء سيمنطيقي خالص. اللغة مهمة بشكل خاص، لأنه، من خلالها نقوم بإدراك العالم ونبحث عن تغييره. يجب أن تغوص النقاشات النظرية حول الدين في التفاصيل، خاصة بالنظر إلى استمرار الجدالات المفهمية منذ القضايا الأولى للتعريفات العامة للدين في أوروبا القرن 17م. بالرجوع إلى الحجة التي تقول أن الدين "يستعصي على كل تعريف" (Taylor, 2007, 15)، يؤكد بعض الباحثين أن طبيعة الإشكالية ذاتها لا تتمثل في البحث عن توضيح القضية بتعريف إضافي آخر، لكن الخطأ في حد ذاته، يكمن في محاولة فرض الدين كتصنيف كوني بالكامل. في نظر هؤلاء الباحثين، فإن الدين لا ينتظر "هنا في الخارج" لكي يتم اكتشافه، لكنه بالعكس ثمرة (van der Veer, 1995)، ناتج (McCutcheon, 1997) و / أو بنية (Dubuisson, 2003)  خطاب أكاديمي. وبالانطلاق من الأبحاث الرائدة (بالغم انها إشكالية) لصاحبها فيلفريد كانتويل سميث (Wilfred Cantwell Smith ([1962] 1978) فقد صاغت تلك الانتقادات حجتين اثنتين، تتقاطعين في مواجهة "الدين"، بمعنى أولا، أنه غير ملائم بوصفه مقولة تحليلية والثانية هي أن الدين مشبع بالأيديولوجيا.

6إن أصحاب النزعة الجوهرانية يماهون الدين بافتراض وجود "شيء" اسمه "الدين"،  متميز دائما و فريد وقابل للتعرف عليه في كافة الظروف. وأحد الانتقادات الرئيسة التي صيغت في مواجهة هذه المقاربة "الفريدة من نوعها" (McCutcheon, 1997)، يتمحور حول الطابع غير الملائم لاختيار الخصائص المشتركة. وذلك حيث تظل دلالات "الآلهة" و / أو "الماورائي" غامضة جدا وتنتقل بصعوبة من ثقافة إلى أخرى. زيادة على ذلك، فإن كافة الممارسات المصنفة في العادة كممارسات دينية، ليست معنية بذلك بالضرورة. هكذا، على سبيل المثال، فإن شعيرة (puja) مثلما يمارسها بعض البوذيين من طائفة الماهاراشترا (Maharashtra) الذين ينتسبون إلى فكر بهيمراو رامجي أمبيدكار (Bhimrao Ramji Ambedkar)، هي أبعد من أن تخصص إلى كيانات صوفية مزعومةاذ تهدف الى تشريف التربية والاحتفال بالطاقة الإنسانية (Fitzgerald, 2003, 129)، وحسب نيكولا لاش (Nicholas Lash (1996, 166-171)، فإن فكرة "إله" مفارق "للطبيعة" شيئا ما،  تأتي من ثيولوجيا أولوهية مبنية على رب ساعاتي، يعيش على بعد سنوات ضوئية في عالم آخر ولا يظهر في عالمنا سوى بطريقة متقطعة. هذا البنيان المعاصر للرب، قد حوّل التفسيرات المسيحية الأولى وهو يتناقض بفرادة مع الثيولوجيات الأخرى. وبقدر فكرة "الأرباب" و"الكيانات المفارقة للطبيعة" نفسها، يظل مفهوم "المعتقد" هو أيضا محدودا على المستوى التحليلي في دلالات الاستبطان، الفردانية والتأكيد الواعي. وفي رأي طلال أزاد (Talal Asad (1993, 47) فإن الأهمية الممنوحة للمعتقد هي اعتبار "مسيحي حديث وخصوصي"، نشأ في أوروبا بعد الإصلاح (أنظر أيضا (Asad, 1983, 1996, 2001, 2003). وإذا ارتبطت بعض أشكال المسيحية، بمنهجية المذهب وتأكيد قضايا، فإنها تكون أبعد من ذلك، في حالة التقاليد الأخرى. بالكيفية نفسها، يميل التركيز على المعتقد إلى تحاشي الممارسات التي تعتبر مهمة أيضا.

7تعاني التعريفات الجوهرانية للدين إذن، من أنها في الغالب  ضيقة وخصوصية جدا. وهذا خاصة في معنى آخر ذي بعد جد عام، حيث تظل متصلبة بشكل مفرط: بالفعل، تميل العناية الموجهة للدين إلى إقصاء جوانب الحياة المتّسمة بأنها "لا دينية"، مثل الاقتصاد والسياسة، بطريقة اعتباطية. ينسب تيموثي فيتزجيرالد (Timothy Fitzgerald (2003, 2007a, 2007b) بشكل تلقائي إلى استبعاد هذه السياقات الواسعة جدا، عجز الباحثين في شؤون الدين عن فهم المجتمعات التي يحللونها بشكل صحيح. مثلما يشرح بيتر فان دير فير (Peter van der Veer (2001) لا يفيد في شيء القيام بإجراء فصل مفهمي صارم بين "الدين" و"اللا دين"، حتى في البلدان الغربية المزودة بأجهزة قانونية لتمييز "الكنسية" عن "الدولة". إن استبعاد التعريفات الضيقة جدا لفائدة أخرى معادلة غامضة أو عامة ليس شيئا أفضل، لأن التصور يفشل عندئذ إما في التعرف على الخصائص المميزة للدين، وإما في توضيح الموضوع  عينه الذي يتم تحليله.

10انتشر الخطاب المعاصر حول الدين والدولة الأوروبية اللائكية مع تصاعد الإمبريالية الغربية. بالفعل، فقد تشبعت التعريفات الجديدة للدين واللائكية بشكل كبير من التفاعلات بين البلدان العاصمية ومستعمراتها (van der Veer, 2001). هكذا، في الوقت الذي يجب فيه تأويل "اكتشاف" الديانات المختلفة عن طريق التوسع الاستعماري بوصفه "خلقا خياليا" (Almond, 1988, 4)، فقد تم تطبيق هذا الإجراء بلامبالاة على البوذية والمسيحية، على سبيل المثال. كان الاستعمار هو أيضا في أصل اليات جديدة لاستعادة البيروقراطية وللرقابة على الدين في المستعمرات التي أبقي عليها في العديد منها بعد الاستقلال. رغم ابتكارات مهمة، فقد أعادت تلك الاليات إنتاج التجربة الأوروبية وتبعها في معظم الوقت، عواقب وخيمة   (Hooker, 1975, 2002 ; Fitzgerald, 2007b). لكن، الحدث البارز هو أن الدول لم تتبن جميعها لائكية صريحة واختلف فيها أسلوب تعريف الدين بشكل معتبر من بلد إلى آخر. على أثر ذلك، فإن الاعتقاد في وجود تعارض عام بين الدين والعلمانية، يعود إلى اعتبار أن "الاستعداد العرضي للسلطة في الغرب الحديث هو خاصية عامة كونية وخالدة للوجود الإنساني" (Cavanaugh, 2009, 30).

11يقيم تيموثي فيتزجيرالد (Timothy Fitzgerald) علاقة وضاحة بين نقده للدين والتنمية: "[ إن بناء العلمانية] هو في المحصلة أهم بكثير [من بناء الدين] في معنى أنه محط جمع القيم المهيمنة لمجتمعاتنا، لكن يجب شرعنته بوصفه مكونا للعالم الواقعي للطبيعة والرقي العقلاني الذي يفترض أن تصبو إليه كافة المجتمعات. لكن، كيف يمكن للمجتمعات المسماة متخلفة، أن تتصور هذا الواقع الطبيعي وتنسجم معه، لكي يمكن اعتبارها عقلانية بشكل كامل ؟ يمكنها أن تتوصل إلى ذلك، بتبني النموذج الغربي غير المحلي في التمييز بين الدين والعلمانية وبإيداع قيمها التقليدية في خانة "الدين"، حيث تصبح هذه الأخيرة موضوعات حنين. هكذا، يتم تهيئة فضاء معرفي في ثقافاتها، لكي تستقبل الوقائع العلمية التي يزعم أنها متحررة من القيم ومن العالم الطبيعي للأفراد المستقلين الذين يؤوّجون مصلحتهم العقلانية الخاصة على الأسواق الرأسمالية والمؤسسات الديمقراطية الليبرالية مثل البرلمانات والدول-الأمم الحديثة وهكذا، دواليك" (2003, 8).      

12إن بناء الدين الفريد من نوعه له علاقة مباشرة مع التحديث. إن تهميش الدين ومعه تصور هالة علمانية متحررة من تأثيره، كان حاسما في انتشار الرأسمالية الاستهلاكية والديمقراطية الليبرالية، من دون صدام. يسمح الدين الفريد من نوعه بتصور تنمية ("لا دينية") مرغوب فيها كونيا ومحايدة سياسيا ومنيعة أخلاقيا.

13في دراسته للأدب والتراث حول "العنف الديني" لاحظ وليام كافانوج (William Cavanaugh (2009)، رغم الخلط التحليلي وغياب أدلة تجريبية، أن فكرة أن الدين يؤدي خصيصا إلى حمامات دم ما زالت موجودة، باعتبار أنه يخدم أهدافا سياسية تسمح بتطبيع بعض الممارسات وانتقاد أخرى. وبشكل خاص، في "الغرب، فإن كراهية القتل والموت باسم الدين، هي إحدى الوسائل الرئيسية التي بواسطتها ندع أنفسنا نقتنع بأن فعل القتل والموت في سبيل الدولة-الأمة محمود وعادل" ((p. 9. إن عنف الدولة اللائكية يتحرر إذن، من كل تشخيص أخلاقي. إن تحليل وليام كافانوج يجد نظيره في النقد الذي صاغه راسل ماك كوتشيون (Russell McCutcheon (1997, 158) إزاء "المشروع الرومانسي والمخلص" للفينومينولوجي ميرسيا إلياد (Mircea Eliade) الذي يعيد المجتمع اللائكي الحديث إلى جذوره الروحية الأصيلة وإلى المقدس الكوني. حسب راسل ماك كوتشيون، فإن المشروع المسكوني واللاهوتي لميرسيا إلياد، أبعد من أن يكون مشروعا محررا، ليس "أقل من مثال دقيق عن الجهود الليبرالية من أجل تدجين وتنميط الاختلاف" (1997, 125). السؤال الأساسي ليس هو إذن، معرفة إذا كان الدين الفريد من نوعه هو بناء إيجابي أو سلبي –"ملاك البيت" أو "مهووس لا عقلاني " (Fitzgerald, 2011, 78-79)- لأن كل واحد من تأويلات الدين المطبوع يكون مشبعا بسياسة ماكرة.

14يعود مفهوم الدين الفريد من نوعه إذن، إلى تاريخ خاص وهو السبب الذي من أجله، حسب طوموكو ماسوزاوا (Tomoko Masuzawa (2005, 1)، يكون اعتبار الدين ظاهرة مهيمنة الحضور وكلية وفرضية "هائلة" ولا مبررة تماما. على أقل تقدير، فإن الاعتراف بأن الدين يعود إلى خطاب درجة ثانية وليس من فئة طبيعية (J. Z. Smith, 2004) يمكنه أن يحول ضد كل استخدام للدين يفتقر إلى الدقة. بكيفية عامة، فإن كل افتراض حول ما هو الدين (وما ليس هو) يجب تحليله بعناية كبيرة، بحيث تصبح تفسيرات الدين هي ذاتها محط تحليل علمي.     

3. نصوص أساسية

1.3. جنيد التنظيمات الدينية

17تعرض المقدمة أحد المباحث المتكررة في المؤلف، عملية الفصل التاريخي بين "عالمين اثنين، عالم الدين وعالم التنمية" (Marshall et Keough, 2004, 1-2). ويشار هنا إلى أن هذين العالمين لا يتقاسمان سوى روابط "هشة ومتناوبة"، كانت دوما "حاسمة ونزاعية". حسب كـاثرين مارشال ولـوسي كيوغ، فإن هذه التفاعلات لم تفرز سوى اهتماما متواضعا من قبل مؤسسات التنمية إلى درجة أن "عالم الدين هو عالم مجهول بشكل كبير ويظل في الغالب لا مرئيا، عند عدد كبير من ممارسي التنمية، سواء في كتاباتهم أم في الميدان" ( p. 2). يفسر الكتّاب هذا الفصل خاصة بواسطة: 1)- التمييز المؤسساتي التاريخي بين الكنسية والدولة الذي يمارس دوما تأثيرا قويا، 2) وواقع أن "العالمين" "يشتغلان وفق مجموعة من الديناميكيات المتباينة"، إذ تنشغل السلطات الدينية قبل كل شيء، بـ"الرفاهية الروحية"؛ هناك حيث يهتم فاعلو التنمية أكثر بـ"مقاربات مادية" وتقنية، اقتصادية ومالية خالصة" (p. 2). مع ذلك، يعتبر هذا الفصل من دون أية منفعة ودون سبب وجود، لأن الكتاب يعمل على التقريب بين الدين والتنمية.

19هذا النص لا يعرّف عن مفهوم "الدين"، كما أنه لا يقترح أي تعريف بالنسبة لمفاهيم "التنظيمات الدينية" و"الزعماء الدينيين" وكذلك "العافية الروحية". مع ذلك، فإن تعريفا ضمنيا يستخلص منه. تتمركز دراسات الحالة حول التقاليد المرمزة عامة بـ"ديانات العالم"، وبشكل خاص حول الإسلام والمسيحية والبوذية. ونعثر فيه أيضا على بعض المرجعيات للهندوسية واليهودية و"الشامانية" المنغولية وأهالي (Lumads) جنوب الفيليبين (مع ذلك، تظل المكانة الدينية لهذه الجماعة الأخيرة ملتبسة). إذ من المقبول أن مقولات "الدين" و"المعتقد"، يمكنها أن تنطبق بطريقة شاملة، رغم أنها تلتصق جوهريا بالدول النامية. إن مفهوم الدين المستخدم هنا هو إذن مفهوم جوهراني وفريد من نوعه. يتعلق الأمر بـ"عالم" متميز ومتجانس وعام يسهل التعرف عليه.  

20بالنظر إلى العديد من الاعتراضات التي صيغت ضد "الدين" في حقل العلوم الاجتماعية، مثلما أشير إلى ذلك أعلاه، فإن غياب كل محاولة من أجل تعريف هذا المصطلح هي أكثر من مفاجئة. يمكن أن نستشف منها علامة على أن النقاشات الأكاديمية حول الدين لم تنجح في البرهنة على ملاءمتها في أعين غير المختصين. لكن، قد يتعلق الأمر أيضا بأن كل محاولة من أجل تعريف الدين، يبدو أنها تؤدي إلى نتائج عكسية، مقارنة بالرؤى السياسية للمبررات التي قدمتها كـاثرين مارشال ولوسي كيوغ. يتطلب اقتحام تعقيدات "الدين" مقاربة أكثر تدرجا. لكن، دون أدنى شك، فإن الحساسية التاريخية الكبيرة تؤدي بنا إلى التساؤل عن الأسباب التي من أجلها، عانى موظفو البنك الدولي مطولا، مثلما أشرنا على ذلك أعلاه، من مثل هذا العمى الجماعي والانتقائي تحديدا (الدين، كما يقال لنا في النهاية، يظل "لا مرئيا"). إن جهد التخصص الذي تم اشتراطه، بواسطة إقصاء صارخ إلى هذا الحد، لم يشكل موضوع أي تحليل. زيادة على ذلك، فإن الاكتشاف "الظاهري" للاهتمامات "الفانية" (الزمانية) من قبل الزعماء الدينيين، الذي أشير إليه أعلاه أيضا، يفترض مسبقا نوعا من التقييم للدين السوي كدين خاص وداخلي وصوفي وهامشي بالكامل. لكن، هذا التأويل للدين يمتلك جنيالوجيا (نسبا) خاصة به. إنه أقل وصفا وتأويلا منه معياريا، فهو يخلق الشروط التي أشير إليها سابقا وتظل مصداقيته محط تساؤل، حتى في البلدان التي تعتبر ممثلة للفصل بين الدين والمذهبية العلمانية التي أنجزت في عصر الأنوار.    

24في الوقت الذي لم تقترح فيه كاثرين مارشال ولوسي كيوغ أي تعريف للدين، فإن هناك تصورا مفهميا جوهرانيا يجري بشكل افتراضي. وعبر كتابهما، يتم تصور الدين بوصفه عابر للثقافات، عابر للتاريخ وقابل للتعريف بسهولة في أي سياق معطى. إنه يتضافر مع الروحانية و"الرب"، كما مع مفاهيم الثقافة، التقليد، القيم والأخلاق. رغم أن هناك إمكانية تداخل يمكن ملاحظتها – "روح" البنك الدولي يمكنها أن تشتمل مفهوم "الروحانية"-، فإن هذه الأخيرة يتم ازاحتها بواسطة إطار ثنائي يعرّف منظمات التنمية بوصفها "لائكية"، مقارنة بدينية "المنظمات الطائفية". على المستوى السياسي، توفر هذه المقاربة دعما استدلاليا للتعاون الأدواتي (المغرض) مع شركاء كبار جدد، بهدف مساعدة مؤسسات التنمية الرئيسية من أجل بلوغ أهدافها، مثلما تم وضعها في مقدمة أهداف الألفية من أجل التنمية. إن البنيان الإيجابي للدين يجعله جاهزا للشراكة.

2.3. الـ"جوانب الأكثر ظلاماً"

26تعرّف شاون فلانيجان "التنظيمات الدينية" (أو الطائفية) بوصفها تلك التنظيمات التي "تعرّف عن نفسها [...] بأنها ذات دعوة دينية" (2010, 12). لكن، على غرار كاثرين مارشال ولوسي كيوغ، لم تقدم شاون فلانيجان أي تعريف عن "الإيمان" أو "الدين"، ولم تتوصل إذن إلى توضيح موضوع دراستها من وجهة نظر تحليلية. زيادة على ذلك، من المريب أن تعريفات المنظمات الدينية تكون مبنية على وجهة نظر هذه اللأخيرة، مثلما يوحي النص بذلك. إذا كانت منظمة لبنانية تعرف نفسها بأنها ذات عقيدة "مسيحية" (مهما كان معناها في السياق)، فهل يجب أن نفهم من ذلك أن أعضاءها يعتبرون أنفسهم بأنهم "مؤمنون" بالضرورة، أم يجب أن نأخذ هذا التعريف حرفيا، كما لو أنه يشير إلى منظمة ذات خطابات وممارسات "مسيحية"؟ كل خلط بين العبارات المحلية ومن المرتبة الثانية، يجب معالجته بيقظة كبيرة. إن التصور الماهوي للدين الذي تقوم به ضمنيا الكاتبة عبر توظيفها لمقولة "الديني"، يفترض قابلية تطبيقية عامة: البوذية والإسلام والمسيحية وطائفة الدروز هي أمثلة عن شيء واحد وهي تتقاسم نقاطا مشتركة. واحتمال ألا يكون الأمر كذلك، يشار إليه مع ذلك، في مقابلة مع عضو من موظفي "منظمة دينية مسيحية عالمية"، يعتقد أن هذه الأخيرة ليست "طائفية في المعنى الذي يقصد به تقليديا في الولايات المتحدة، لكن في المعنى السائد في أوروبا الشمالية"، الذي ليس له علاقة  "بالإيمان" أكثر ما له "بالأخلاق وفكرة الخير والشر". لكن، لا تكشف الكاتبة عن التحدي المفهمي الذي تثيره هذه الملاحظة، يعني أن دلالة "الإيمان" أو المعتقد، يمكنها أن تختلف وفقا للسياق.    

27في الفصل الذي خصص للعنف الديني، ترسم شاون فلانيجان "بورتريه مخيف" عن المنظمات الدينية اللاحكومية (2010, 140). تفتقد التنظيمات الطائفية حسب رأيها إلى الحياد في حالات النزاع. في الوقت الذي يمكن فيه للدين أن "يضيف القيمة" (p. 82) في ظل بعض الظروف (رغم أن طبيعة هذه الإضافة لا تكون واضحة)، تصرح الكاتبة بأن المنظمات اللاحكومية تكون متداخلة في ولاءات تجعلها تشارك في العمليات التي تستهدف بناء حدود تمييزية بين الجماعات الدينية المختلفة. إنها عملية تحفز بدورها على بروز أشكال جديدة من العنف (pp. 5-6). حسب شاون فلانيجان، فإن المنظمات الدينية اللاحكومية تؤجج النزاعات، بحيث أنها لا تقدم خدماتها سوى للمنتسبين إليها  أو أنها تقوم بنوع من التبشير، الذي يكون في أعين الكاتبة قسريا في الجوهر، عندما يجري في إطار تقديم خدمة المساعدة.  وهي تؤكد أنه من "حق المستفيدين ألا يتم تبشيرهم" ((p. 96. وهي تشجع على التدابير الرسمية التي تستهدف الـ"فصل" بالقوة بين المساعدة واعتناق المسيحية وهو ما يسمح، كما تعتقد، بالحيلولة دون "استغلال الفقراء الأكثر هشاشة مع حماية حرية التعبير والدين في الوقت ذاته" (pp. 145-146). المثال الوحيد عن هذه الإجراءات الرسمية التي تشير إليها، هو مثال سريلانكا التي تكون حظوظ تحقيق التوازن العادل فيها بين هذه الأهداف متواضعة جدا. توصي شاون فلانيجان أيضا المنظمات الدينية، بضرورة إقامة "تعليمات تنظيمية ومحظورات صريحة على التبشير ((p. 145". وهي تسند هنا تبريرها على الترابط الضمني بين التنصير والإكراه.   

29هكذا، وكما هو حال كـاثرين مارشال ولـوسي كيوغ، تفترض شاون فلانيجان وجود ثنائية بين "الديني" و"العلماني". ومع ذلك، عندما نمعن  في النظر عن قرب، فإن تحليلها يحث على التساؤل حول الفائدة من مثل هذا التمييز. في سيريلانكا تلاحظ الكاتبة، كيف أن العديد من المنظمات اللاحكومية التي "كانت طائفية في بدايتها"، تعمل منذ الآن بصفتها تنظيمات "علمانية" (Flanigan, 2010, 74). وهي تعالج أيضا مقاربة "المنظمات الطائفية المسيحية العالمية العلمانية" في ميدان التنمية (p. 76)، رغم أن هذه التسمية أبعد من أن تكون تسمية واضحة. تثير هذا الانزلاق المفهمي بين العلمانية والدين قضايا تركت دون أجوبة، حول إمكانية التمييز دائما بسهولة وعلى نحو صحيح. يبرز هذا الانزلاق نفسه أيضا في سريلانكا، عندما استخلصت شاون فلانيجان أن بعض المنظمات اللاحكومية التي ليست تابعة إلى "تقليد طائفي" خصوصي، تبدي ارتيابا إزاء التصنيف "العلماني" وتفضل أن تعتبر تنظيمات "روحية". تعتقد الكاتبة أن في هذا الفهم الذاتي ظاهرة فريدة، يدع فيها أولئك الذين "ليست لهم أية رابطة تاريخية مع أي تقليد ديني" رغم ذلك، بأنهم ينتسبون إلى هوية روحية" (pp. 74-75). تفرض هذه الفئة على الكاتبة صعوبات تحليلية وهي تستمر في تصنيف المنظمات "اللاحكومية الروحية" في خانة المنظمات الدينية (2010, 79).  

30وتستعيد شاون فلانيجان التقليد الليبرالي اللائكي المهين للتنمية الدولية الذي يجد أصله هو نفسه، في حماسة عصر الأنوار من أجل التطهيرات الثنائية، التي بسببها ينظر إلى الانخراط الديني كما لو أنه ينحرف عن المعيار "المحايد" والأسمى أخلاقيا الذي تتحلى به اللائكية. في هذا الصدد، تجسد شاون فلانيجان شخصية مهيمنة في دراسات وتطبيقات التنمية اللائكية التي تنظر إلى "الدين" (في معناه العام والمتجانس) بعدم ثقة عميق، إن لم نقل بعداوة حقيقية. وعلى خلاف كاثرين مارشال ولوسي كيوغ، لا تدافع شاون فلانيجان عن فكرة إعادة الاعتبار للمنظمات اللاحكومية الدينية" من أجل غايات الشراكة، لكنها تبحث بدلا من ذلك، عن التنبيه ضد أخطار العمل مع الجماعات الدينية القسرية التي تشكل مصدرا للانقسام.    

3.3. لوحة متباينة

31إن العنوان الفرعي الذي تحمله مساهمة جيفري هاينز (Jeffrey Haynes (2007) في الكتابات حول الدين والتنمية، يطرح المبحث المعالج في كامل تحليله: الدين والتنمية: نزاع أم تعاون ؟ ((« Religion et développement : conflit ou coopération ?). على خلاف التصورات الإيجابية والسلبية للدين في التنمية التي تطبع المقاربات في النصين السابقين اللذين تم تفحصهما أعلاه، يختار جيفري هاينز الازدواجية. بصفته أستاذا في العلوم السياسية من جامعة متروبولتان في لندن (Metropolitan University of London)، فهو يضطلع بتحليل مبحثي دقيق للقضايا الرئيسية التي تفرض النقاشات المعاصرة حول التنمية: النمو الاقتصادي، النزاعات وتقوية ودعم السلام، الجدوى البيئية، الصحة والتربية. وهو يوجه دراسته بصراحة حول "ديانات العالم" (p. 54)، سواء الإسلام والمسيحية والهندوسية والبوذية (بينما تغيب اليهودية)، في أفريقيا جنوب الصحراء وفي آسيا وفي أمريكا اللاتينية –وهو ما يطلق عليه هو نفسه– موضوع الدراسة الواسع نسبيا" (p. 213).   

33إضافة إلى ما تقدم، وأكثر أهمية أيضا، فإن المشادة الخاصة بهذا التأويل النقدي صراحة والجوهراني ضمنيا للدين، لا نعثر عليه في بقية الكتاب. إن المعالجة التحليلية للدين التي أجراها جيفري هاينز فعليا، هي في جزء كبير منها معالجة مشابهة للنصين السابقين اللذين تم التعرض إليهما. وهو يفترض وجود الدين الفريد من نوعه، العام، القابل دوما للتعرف بوضوح وفي كافة الملابسات والذي لا يطرح مشكلة. يعالج جيفري هاينز في عبارات عامة منظور "الناس الدينيين" أو حول "الرؤية الدينية" (p. 60). بالكيفية نفسها، فهو يؤكد أن ديانات العالم "تتقاسم في العموم مجموعة من القيم اللاهوتية والروحية" (p. 39)، وأن "كافة الأديان تشترك في الشعور بالتمييز بين الواقع الدنيوي والواقع المتعالي" (p. 56) وأن "الديانات الرئيسية في العالم"، تتبع "الخيط الميتافيزيقي الهادي  نفسه" الذي يلخص في عبارة "الوحدة" (p. 15). ويقدم الدين أيضا كشريك للأخلاقية (p. 4) والروحانية" (p. 16). ويتقبل الكاتب أيضا "عودة دينية" كونية في العلاقات الدولية وممارسات التنمية، بحيث تفتح "القضايا الدينية التوافقية" ثغرة في الحلبات السياسية والاقتصادية (p. 3).

34تستأهل هذه النقطة الأخيرة أن تناقش. في الحقيقة، بينما هي تطرح مبدأ الثنائية العامة بين الدين والعلمانية والتي يخصخص فيها الدين دوما ولا يسيّس وبفضلها، مثلما يشير إليه فيما بعد في تحليله، فإن واحد من هذه العوالم يؤيد بواسطة أنطولوجيات متباينة بشكل مميز (Haynes, 2007, 56)، تعتبر مقاربة جيفري هاينز هنا مقاربة معقدة. فهو يؤكد بالفعل، أن "الرؤى اللائكية للعالم قد كانت في أساس مقاربات وسياسات التنمية التقليدية" (p. 104). القضية الهامة، هي أن هاينز لم يتوان عن نقد الأفكار المسبقة المستدامة التي تعبر عنها الأبحاث حول التنمية العلمانية إزاء الدين (pp. 25 et 54). أمام هذا الاختلال في المنظور، فهو ينادي بـ"إعادة تصنيف مفهوم الآداب الذي لا يرتبط بطابعه اللائكي" (p. 67). لكن مع ذلك، فإن تأويله للائكية في المستوى ذاته عند شاون فلانيجان، يتموقع بشكل واسع في الخيط الهادي نفسه لـ"نظرية الطرح" التي انتقدها شارل تيلور (Charles Taylor (2007). هذا السرد المهيمن لللائكية، يتصور العلماني بوصفه كطرحا  لكافة الخصائص الدينية، بغية كشف اللائكية الموجودة مسبقا والتي تؤسس قاعدة الطبيعة البشرية. إن العلماني مصو إذن، ضمنيا، كحالة الكائن الطبيعي. إنه لا يشكل هو في نفسه تقليدا متسلحا بقيمه الخاصة وأساطيره، لكنه متحرر من كل تحليل نقدي باحتلاله مركز المعيارية افتراضيا. في دراسته للمنتدى الوطني لعمال البحر (الصيادين) (Forum national des travailleurs de la pêche – NFF) في الهند، على سبيل المثال، لاحظ جيفري هاينز أنه إذا كانت جذور المنتدى تقع في ثيولوجيا التحرير الكاثوليكية الرومانية، فمع مرور الوقت ، وسّعت هذه المنظمة قاعدتها أمام المنخرطين المسلمين والهندوس" (2007, 115). وجراء ذلك، يتابع جيفري هاينز، فإن هذا التنظيم (NHH) "أصبح تنظيما علمانيا، منفتحا على الأشخاص من كافة الطوائف أو من دون دين"، لكي ينتهي به الأمر إلى "إعلان روحانية علمانية"، "تتجاوز كل معتقد ديني خصوصي" (p. 115). وهنا، فإن عبارة "علماني" هي ظاهريا عبارة مرادفة للتعددية الثقافية والتعددية السياسية". انطلاقا من اللحظة التي خففت فيها هذه المنظمة (NHH) من قبضتها على تقليد خصوصي، فقد أصبحت بشكل طبيعي وبلا ريب منظمة علمانية.  

4. أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية

36تصور هذه المؤلفات الثلاثة الأساسية وتصمم الدين كموضوع مزود ببعض الخصائص الجوهرية: إنه عابر للثقافات ودون أساس تاريخي وقابل للتعرف عليه وخصوصي بشكل واضح. إنه جوهراني وماهوي. مثلما رأينا ذلك سابقا، هذه المقاربة هي مقاربة منتقدة بشكل واسع، نظراً لأنها مستخلصة مباشرة من الفرضية المزيفة التي تقول بأن المبادئ المعيارية لعصر الأنوار يمكنها أن تنطبق عليه بشكل عام ودون أية مشكلة. لا يكتفي هذا المقال بالحجة الخاصة بالطابع غير الملائم لتصوير "الدين" التي تستوحى من الأعمال التي حول التنمية. بشكل أدق، أؤكد أن أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية تعود إلى خطاب سياسي يستهدف تيسير بعض أنواع التدخلات. وأن مدى هذه الأسطورة يتجاوز إذن، النقاشات الأكاديمية "البحتة".

38في دراستها الهامة حول اليات التنمية في إندونيسيا، تؤكد تانيا لي (Tania Li (2007) بأن منظمات التنمية تميل إلى الـ"مكننة" في تصميمها ونشرها للمشروعات. ويعاد مفهمة الإشكاليات المتعددة الأبعاد، بكيفية تصبح فيها التنمية جاهزة للتدخلات التقنية. هكذا، يتم تصميم الحلول المقترحة، لكي تبرز بوصفها كالحلول الوحيدة المطلوبة. تتطلب هذه التقنوية خداعا سياسيا لمثل هذه المبادرات، بحيث تبدو في الوقت ذاته، محايدة وقابلة للتطبيق بشكل عام. ويذهب التحليل الراهن للدين العام الذي تتناقله البحوث حول التنمية في المعنى ذاته. "إن الطائفية" هي تدخل تخصصي يجعل الميدان المعني مهيئا لكي يسيّر. وهي تجعل إشكاليات متعددة الأبعاد، جاهزة من أجل بعض التدخلات مع حجب النوايا السياسية النافذة. إن ربط مجموعة معينة من الفاعلين بالدين (دون غيرهم) لا يعود إلى ممارسة وصف "محايد" بسيط فقط، لكن إلى رقابة نشطة للأسمى (Milbank, 2006).

39في ما يمكن اعتباره دراسة مونوجرافية أكثر كمالا تم نشرها حول الدين والتنمية، "يعيد كل من سيفيرين دنولان وماسودا بانو (Séverine Deneulin et Masooda Bano (2009) كتابة السيناريو اللائكي". إنهما تنتقدان تقييمات "المساهمات" التي يمكن أن يقدمها الدين إلى خصائص التنمية، بتأكيدهما على أن هذا الاستدلال "يحصر التنظيمات الطائفية في قطاعات مختلفة، دون أن يعطي الاعتبار للطبيعة الهولية لأنشطتها" (2009, 1-7). وهما تتبنيان بالعكس، مقاربة جد واسعة تدرسان فيها كل ديانة "بكمالها" وليس فقط وفقا لقيمتها الأدواتية، من أجل خصائص التيار المهيمن للتنمية. تقترح هذه المقاربة في المستوى ذاته، في ميدان الدين، أن القضية المهيمنة التي يتداولها المختصون في التنمية هي كيف يجب تكييفها مع أولوياتهم. إنها مسألة تبدو بوضوح في المبررات التي قدمتها كاثرين مارشال ولـوسي كيوغ، من أجل تجنيد الدين للمساعدة على إنجاز أهداف التنمية الموجودة، وفي رفض شاون فلانيجان كل شراكة مع المنظمات اللاحكومية الدينية، بسبب ميولها المزعومة المخربة، كما في التمييز المنجز من قبل جيفري هاينز بين الدين المناصر للتنمية (prodéveloppement ) والدين المناهض للتنمية (antidéveloppement ). إن إعادة إدراج الدين (المقترحة من قبل كاثرين مارشال ولوسي كيوغن كما جيفري هاينز) في النظام المهيمن للتنمية، تظل مقبولة بالقدر الذي تخضع فيه للقواعد القائمة. الدين الذي تم السماح له بتحقيق عودته الكبرى إلى التنمية، قد أعيد تصوره، في انقلاب غريب عند لودفيج فيورباخ (L. Feuerbach)،  بصورة مفروضة من قبل أخلاقيات التنمية المهيمنة. إن الدين الذي تبعده شاون فلانيجان من شراكات التنمية، هو الذي يتبع بطريقة لاشرعية ولا أخلاقية، برنامجا مغرضا يقضي بشكل خطير على حياد المساعدة على التنمية. في النصوص الثلاثة المشار إليها أعلاه، يتم تناول الدين من وجهة نظر منفعية تماما، حيث يتموضع كتابها في مركز مستشارين رئيسيين لفاعلي التنمية. إن مسألة الشراكة مع المنظمات اللاحكومية الدينية، تتقرر وفقا لشروط تصنيع التنمية. هذا ما يسمح بتنوير عن أي دين –وإذن أيضا بمن- يتعلق الأمر: إن الأمر يتعلق بالدين الذي تبنيه منظمات التنمية الغربية من أجل مصلحتها الخاصة.

40ابعد من المذهب النفعي (الذي ليس أبعد كثيرا من أن يكون نقدا جديدا للبحوث حول التنمية)، يشكل الدين الماهوي عاملا حاسما بحكم أنه يسمح أيضا بتخيل ثنائية بين العلمانية والدين. إن تمدد الدين يكون بقدر توسع وانتشارنقيضه، أي العلمانية التي تعتبر في الوقت ذاته كمحايدة وطبيعية. تبنى التنمية العلمانية بوصفها عمومية، في تعارض مع الدين، الخصوصي والداخلي. تهتم العلمانية بقضايا العالم –بدءا بالاقتصاد، وهو ميدان التنمية بامتياز- التي تعتبر متميزة تاريخيا عن القضايا الدينية. إن المذهب التوفيقي بين "دوائر" الدين والتنمية على التوالي، يكون من تداعياته المفارقة إذن، أنه يبرز الاختلافات الأساسية فيها. إنها عملية تدنيس حقيقية ونشطة يتم بفضلها "عدم تديين التنمية". وتتناقض الطبيعة العلمانية للتنمية مع الدين الذي يخترق الميادين الاقتصادية والسياسية فقط، بفضل "بعث جديد" وحديث، يتخلى في نهايته عن اهتماماته الصوفية والروحانية، لكي ينشغل بمشكلات أكثرمادية. إن الدين على شاكلة ربوبية موحدة، ورغم ايحاءات ظرفية، ليس من هذه الدنيا. إنه بهذا المعنى "غير تنموي". لا يكتفي الخطاب حول المنظمات اللاحكومية الدينية بإنتاج موضوع، هو الدين، لكنه، معارضته بـ"التنمية" التي تعاد صياغتها (على الأقل، في حالتها السوية) بوصفها علمانية وغير وهمية.   

41إن عملية تدنيس التنمية، في أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية، من خصائصها أنها تظهر التيار المهيمن في التنمية في الوقت ذاته، كتيار سوي ومرغوب فيه. وعلى عكس الدين المتفرد، فإن المنظمات اللائكية للتنمية يمكنها دوما وفي كل مكان أن تعمل من أجل "منفعة"، دون أن تتعرض أخلاقيتها للانتقادات من طرف عقل ضيق الأفق. إن استبعاد الدين خارج التنمية (وهذا رغم عودته الانتقائية لاحقا) يسمح لممارسي التنمية بالوثوق بمصداقية وقابلية تطبيق عابرة للثقافات، لقيمهم وأخلاقهم وممارساتهم. إن الحياد المزعوم لنشطاء التنمية المهيمنة واستعدادهم لإظهار الطيبة والخير عند الآخرين، هو ما يقوي تفوقهم الخلقي وحجتهم الجوهرية. إن مسألة معرفة إن كانت أهداف الألفية من أجل التنمية (OMD) (والممارسات والسياسات الأخرى المنخرطة بفعل تنفيذها) هي أهداف مرغوبة كونيا، أو أن الاليات المشار إليها بوصفها لا دينية هي اليات محايدة حقيقة، توضع كلها في مرتبة ثانية. تبنى قيم التنمية المهيمنة كمرادفات لقيم الإنسانية التي يطمح إليها كل كائن بشري عقلاني. هكذا فإنها تطرح من التشخيص النقدي وترفع الطبيعة الائكية المزعومة للتنمية إلى مكانة أرثودوكسية لا نقاش فيها. إن تقليد التنمية العلمانية، المتسلح بتاريخ خاص به مع قيمه الخاصة وخصوصياته وممارساته واستعداداته وازدواجياته وتناقضاته يتم محوه بهذه الصيغة (Bartelink, 2009).    

42وهذه هي الحجة التي تدافع عنها سيفيرين دونولان وماسودا بانو (Séverine  Deneulin et Masooda Bano (2009) في كتابهما الذي قدم أعلاه. حسب رأيهما، تتأتى التنمية من "تقليد علماني" ((p. 110)، مماثل لمختلف التقاليد الدينية وهي تمتلك تأويلها الخاص لالتنمية المشبع بالقيم (p. 40). المؤلفتان تدعوان إلى "حوار" أصيل، تعتبرانه مرحلة ضرورية للبحث عن ميدان تفاهم يمكن التعاون فيه (pp. 161-163). وهما تدعوان إلى لا مركزية المعايير لفائدة تعددية معاني قيم التنمية. لكنهما لا تذهبان كثيرا باستدلالهما إلى أبعد من ذلك. في إطار تفكيرهما، يظل الفاعلون الدينيون ماهويين، وزيادة على ذلك، يبقى التعارض بين اللائكي والديني، بحيث أن التقاليد المسيحية والإسلامية في طموحاتها إلى "السمو"، تقدم دوما كما لو أنها تنزع نحو "طبيعة أكثر مطلقة، كونية ومقاومة للزمن أكثر مما هي تقاليد الفكر اللاديني" (pp., 62-63). وجراء ذلك، فإن أحد الكتب الأكثر تباينا حول الدين والتنمية، يستمر في نشر الأسطورة المألوفة نفسها. يبقى مع ذلك، أن هاتين الكاتبتين (Séverine Deneulin et Masooda Bano) تضعان قواعد إعادة مفهمة أساسية للنقاش حول الدين والتنمية. وعوض أن نتساءل كيف يمكن للدين أن ينحاز إلى أولوياتنا (الليبرالية واللائكية)، يكون من الصائب أن نطرح مسألة أكثر ملاءمة وأهمية من أجل معرفة كيف تمكن الفاعلون الرئيسيون للتنمية أن يتوصلوا إلى اعتبار هذه الأخيرة كمصلحة أخلاقية وعلمانية مميزة، كونية لا نقاش فيها إلى درجة أن كل انخراط "ديني" يعتبر تدخلا لا سويا فيها.      

43 إن البحوث المستقبلية حول الدين والتنمية، يمكنها أن تستكشف ثلاثة دروب من التفكير. مثلما تلمح به الفقرة السابقة، يجب أن تحتل الإشكاليات التي تثيرها اللائكية رأس قائمة برامج البحث. يجب أن تتم دراسة التنمية العلمانية بوصفها "التزاما أخلاقيا كاملا" (Quarles van Ufford et Giri, 2003, xi) يتطلب أخلاقا معينة. بعدما تم إهماله مطولا - كخاصية عادية تماما من صناعة التنمية- فإن تقليد التنمية العلمانية، يجب أن يخرج من الظلام. مثلما يؤكد ذلك طلال أزاد، فإن "الدين واللائكية يرتبطان بشكل وثيق في الوقت ذاته، من خلال أسلوب تفكيرنا والكيفية التي ظهرا بها في التاريخ"، بحيث أن "كل تخصص يبحث في فهم "الدين" يجب أن يحاول أيضا تناول ما ليس هو ديني" (2003, 22). هذه العناية الحديثة بالدين والتنمية، يمكنها أن تعطي دفعا حيويا لتشخيص الطرق التي شكلت بها اللائكية تفكير وممارسات التنمية. فمن الجائز دائما أن نرى بأن مجموع البحوث تسلك هذا الاتجاه.

45يكمن السبيل الأخير للتفكير من أجل تجديد البحوث حول الدين والتنمية، في إعادة النظر في التعارضات القائمة بين النزعة العلمانية والدين في نظريات وممارسات التنمية. من المقاربات الممكنة، تبني "مبادئ تماثل" (Latour, 2009)، بهدف دراسة التنمية العلمانية كما الدينية، بواسطة المنهجيات والأطر نفسها. في المقاربة التماثلية، ليس هناك من حاجة لتصور اللائكية كنوع من الدين، لأن إعادة تسجيل مفهوم ذي ماهية ديني، ستكون لها نتائج عكسية. وبالمقابل، فإن هذه المقاربة ترفض للضرورة، التمييز المسبق بين العلمانية والدين وتسمح باستخدام مفاهيم أحد هذه المجالات لتنوير الآخر.على سبيل المثال، فإن كلا من فيليب كوارلس فان أوفورد وماثيو شوفليرز (Philip Quarles van Ufford et Matthew Schoffeleers (1988) قد اقترحا خصيصا، إمكانية اللجوء إلى أنثروبولوجيا الدين من أجل تحليل شعائر وكوزمولوجيات التنمية الأخرى، بطريقة تسهم في إضاءة الكيفيات التي من خلالها حتى الممارسات الأكثر بيروقراطية والمعقلنة تعتبر ايضا ممارسات مسلوبة. إن مفاهيم "المقدس" (Goldstone, 2007) و"القديس" (Cavanaugh, 2010)  و"الأصولية" (Stiglitz, 2003 ; Ager et Ager, 2011) و"السحري" (Hovland, 2008) و"الآخروية" (Parfitt, 2009) "الطقوسي" ((Tennekoon, 1988و"التعالي" و"الإيمان" (Barnett, 2011) أو كذلك، في هذا المقال "أسطورة"، يمكنها أن تكون مفيدة للبحث من أجل مساءلة تصنيف المنظمات، بحسب مقولات "الديني" أو "اللائكي". إن التبشير مثلا، لا يجب النظر إليه بالضرورة كممارسة خاصة بالمنظمات اللاحكومية الدينية (Henkel et Stirrat, 2001 ; Pandian, 2008 ; Salemink, 2004). نجد مثل هذه الممارسات في العديد من مشاريع التنمية التي تبحث بحيوية عن تحويل سلوك واتجاهات الآخرين. ونميز بينها أيضا في المحاولات المختلفة، بما في ذلك التوصيات الصريحة عند شاون فلانيجان، من أجل تطوير برنامج  تنمية  علماني  ينتشر حول العالم بمنأى عن كل جمعية دينية. يجب اعتبار هذا المشروع الأخير، كمشروع معادل ومباشر لمهمة بعثاتية. إن بناء مساحة غير دينية وترك بعض الفاعلين على هامش التزام مشروع في هذا الميدان، يتطلب جهدا تحويليا من أجل خلق وإصلاح ذاتويات بوسائل مشابهة لالتنصير المسيحي (Fountain, 2012). يجب أن نفهم بأن اتجاه منظمات التمويل نحو فرض تمييز دقيق بين الدين والعلمانية، هو تمييز وهمي تماما. إن التفاعل حول ثنائية كونية بين الدين والنزعة العلمانية يقع مباشرة في أساس سياسية التعالي.

47تثير أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية أسئلة مركزية حقيقية لدراسات التنمية، من بينها تلك المتعلقة بالسياسات المتبعة ذاتها من قبل التخصص: لمن نكتب ؟ ومن تبحث أعمالنا عن تفضيله ؟ تتمثل الحجة المدافع عنها هنا في أن النقاش القائم حول هذه القضايا هو من المهمات الكبيرة جدا –حتى وإن لم تكن دوما "نافعة" مباشرة" ولا تعطى حق قدرها- التي تنتظرها التخصصات. إضافة إلى ما تقدم، حتى إن كان من الجائز أن يستمر المختصون في التنمية، بواسطة التشويه المهني، في تقديم نصائح لنشطاء التنمية، فلا يجب عليهم منذ الآن أن يغضوا الطرف عن لعب هذا الدور الاستشاري وحسب. على أقل تقدير، يجب علينا أن نتساءل عن المصالح التي نثني عليها ونشجعها. هناك قضية أخرى متعلقة بها، تتناول العلاقات بين دراسات التنمية والنقاشات الأكاديمية الأوسع. في نظر الانتقادات العميقة تجاه مفهوم الدين، يعود للباحثين الذين يستخدمون هذه العبارة صلاحية أن يكونوا على بينة من هذه الجدالات. ليس لأن حجتنا تتحدد في اقتراح تقريب بين دراسات التنمية ودراسات الدين. إنني أرافع بالعكس من أجل موقف خصوصي، باقتراح أن أخذ الدين بجدية (Pritchard, 2010) يتطلب التخلي عن فكرة الدين الماهوي واستبدال الدراسات العامة، بمقاربات أكثر تفصيلاً، متدرجة ونوعية.