- 1 في الانتخابات الأخيرة في شهر جوان 2011، جدد حزب العدالة والتنمية (AKP) فوزنه بحصوله على 50 من ال (...)
- 2 تسجل تركيا على مدى عشر سنوات نموا يضاهي نمو نمر آسياوي، بما يعادل 7 سنويا، بلغ نسبة 8،9 في 2010 (...)
1منذ اندلاع الثورات العربية، في بداية يناير 2011، ما فتئت تركيا التي يقودها حزب العدالة والتنمية (AKP)1 تحقق فتوحات في سياستها الخارجية. بوصفها قوة اقتصادية جديدة2، ومخبر "الحداثة الإسلامية"، وفاعلا دبلوماسيا لا يمكن تجاهله في الشرق الأوسط، تريد تركيا اليوم من وراء ذلك، أن تكون نموذجا أوليا ومرجعية ومثال، خاصة بالنسبة للبلدان العربية التي هي في مرحلة تحول سياسي.
2إبان الحرب الباردة كانت تركيا، العضو في حلف شمال الأطلسي (OTAN)، عنصرا مفتاحيا في المنظومة الأمريكية لاحتواء الاتحاد السوفيتي. هكذا، أدارت تركيا التي عزلت عن جوارها المباشر، ظهرها للشرق الأوسط الذي يبحث عن تحقيق الوحدة العربية التي كان مآلها الفشل. وقد بدّل انهيار الاتحاد السوفيتي ونهاية القومية العربية، من هذا المعطى. أعادت تركيا تأطير سياستها الخارجية، التي ستتحدد في سنوات 1990، ومنذ وصول حزب العادلة والتنمية (AKP) خصيصا إلى الحكم في 2002. هذا الأخير، الذي كرس بروز برجوازية إسلامية وإسلاما سياسيا يوصف بأنه إسلام ليبرالي، سيعيد بدراية تمركز مكانة تركيا في الشرق الأوسط، عبر عقيدة "العمق الاستراتيجي" الغالية على أحمد داوود أغلو، الوزير التركي للشؤون الخارجية. تتمثل هذه الاستراتيجيا البراجماتية جدا، خاصة على المستوى الاقتصادي، والتي تتهم عن خطأ بـ"العثمانية الجديدة"، في الواقع، بحقيق هدف بسيط: تثمين المكانة الجيو-استراتيجية لتركيا عبر ممارسة نشاط إقليمي وسياسة خارجية متعددة الأبعاد في الجوار المباشر لتركيا، خاصة العربي منه.
- 3 يجب توظيف عبارة "النموذج" ذاتها بحذر شديد. بداية، لأنها عبارة مغرضة تستخدم في غايات جيو-سياسية من (...)
3إن إضعاف مصر، والقضاء على الدور التاريخي للعراق وخاصة عزل سوريا وإيران قد فتح طريقاً واسعا أمام أنقرة بغية تصدير "نموذجها". يصوَّر هذا الأخير، عن صواب أو عن خطأ3، كمثال من التحالف الناجح بين الديمقراطية والإسلام، والتنمية والإسلام والرأسمالية والإسلام. هكذا، بحسب استطلاع للرأي أنجز بين شهري أغسطس وسبتمبر 2011، من قبل المؤسسة التركية للدراسات الاقتصادية والاجتماعية في سبعة بلدان عربية وإيران، يبدو أن "النموذج التركي" يستهوي غالبية السكان في مصر وتونس وليبيا، إن لم نقل في كافة البلدان المغاربية. في المجموع، فإن نسبة 66 من الأشخاص المستطلعين يعتبرون أن تركيا هي نموذج للمنطقة (Levack et Perçinoğlu, 2012).
4تجد هذه المرجعية لـ"النموذج التركي" تفسيرها بسهولة. إنها تقاطع بين العديد من الحقائق: توق الى الحداثة (يعاد النظر فيه بالطبع)، التنمية الاقتصادية، التعددية السياسية والتأكيد على إسلام سياسي بلون ديني متفاوة. في الواقع، كل واحد يستوحي من هذا "النموذج" ما يتطابق مع طموحاته الخاصة: ولوج "الحداثة" مع الحفاظ على الإسلام، الدخول في ديناميكية التنمية والحفاظ على الإسلام، الدخول في المنطق التجاري مع الحفاظ على الإسلام، والانتقال إلى نظام سياسي تعددي مع الحفاظ على الإسلام.
5هكذا يعاد تحديث المعضلة الشهيرة التي طرحت منذ القرن 18م: هل أن الإسلام يتماشى مع التنمية أو التقدم؟ توفر الحالة التركية مادة للتفكير، شرط أن يتم التفكير مسبقا بالمعنى التي تتضمّنه كلمة "تنمية"عند مختلف الفاعلين في الإسلام السياسي في تركيا. وأن مسألة مركزية السوق، والمرجعية الاقتصادية-الكمية ومنطق السوق، تبدو حاسمة فيما يخص المعنى المألوف الذي يتضافر مع التنمية والفوارق التي تترتب عنه داخل الحركة الإسلامية التركية. إن تصورات التنمية التي تشترك في الاعتراف بمركزية السوق، تتعارض مع التصورات التي ترفض أن يضطلع المجتمع بدور ثانوي في السوق. مع ذلك، فإن هذا الرفض تقابله تكلفة. واليوم، فإن معارضة مركزية السوق في الترتيب الحضاري، يعني الحكم على نفسه بالعجز ومن هنا بالبدعة. من سوء حظ القالب الإسلامي الكلاسيكي، أنه قد جرب ذلك على حسابه. وأن عدم مقولته الحالية، ترتبط في جزء كبير منها به. تعتبر حالة حزب العدالة والتنمية من وجهة النظر هذه، حالة مثالية. لمدة طويلة، فإن الإسلام السياسي الذي ظل في تركيا على هامش الحقل السياسي، يربح من حيث المقولية والمشروعية، بقدر ما يخسر من حيث التطرف. بالفعل، يتبنى قادته مبادئ السوق، الذي يحقق الإجماع.
- 4 ترتكز على دراسة ميدانية أجريت من قبل صاحب المقال، بين سنوات 2008-2010 في إطار تربص لتحضير دكتوراه ف (...)
6تقترح هذه المقالة أن تحدد بكيفية تجريبية 4 انحياز الإسلام السياسي في تركيا إلى المقاربة الليبرالية الجديدة للتنمية. إن تثمين نموذج اجتماعي مبني على الإحسان (الذي يقارن في نقاط عديدة بالمبادرة الدينية (faith-based initiative) عند الأمريكان الجمهوريين) يؤدي إلى أخلقة خجولة للاقتصاد، على أساس سياسة ليبرالية جديدة، يفترض أنها تحقق التنمية. تعالج هذه المقالة في مقام أول، القالب الإسلامي الكلاسيكي في تركيا الذي يتصور التنمية كحلقات متتابعة من الانقطاعات: قطيعة سياسية خالصة على حساب أيديولوجية علمانية ولفائدة مشروعية ميتا-اجتماعية، لكنها إبستمولوجية أيضا، تكون على حساب البداهة التاريخية الغربية وفي معنى تأسيس ناموس إسلامي. تسمح العناصر التي تبرز بأن تقيس بشكل أفضل، طبيعة وحجم القطيعة التي برزت داخل الحركة الإسلامية، في نهاية سنوات 1990. في القسم الثاني، سيفحص المقال التصور الإسلامي المعتدل للتنمية، عبر تركيز التحليل على الممارسات الخطابية وإطاراتها الأدائية.
- 5 أنظر بشأن تطور الإسلام السياسي في تركيا (Zarcone(2004).
- 6 توفي في شهر فيفري 2011 عن عمر يناهز 84 سنة، وكان بمثابة الأب الروحي للإسلاموية السياسية التركية، مق (...)
- 7 حل مكان حزب النظام الوطني (MNP)، الذي هو أول حزب تأسس عام 1970، حزب الخلاص الوطني (MSP)، عام 1972، (...)
7في تركيا، كما في غيرها من البلدان الإسلامية، الإسلام هو تعددي ويتضمن داخله حركات فكرية هامة. أسس حزب العدالة والتنمية (AKP) في 2001 وهو ينحدر من حالة انشقاق5. ويطمح منذ البداية، إلى أن يجسد تيارا يسمى "مجددا" للحركة الإسلامية، وهو المسيّر الوفي للرأسمالية المعولمة مع امتلاكه مرجعيات دينية، وقد نجح في تهميش الشبكة الإسلامية التقليدية (milli görüş) "الرؤية القومية") مثلما حددها نجم الدين إربكان6 منذ 1969، تحت شعارات مختلفة7: إن التصنيع المكثف، هو رهان القوة والاستقلال ومرادف للتنمية الاقتصادية، كما يمثل مشروعا راديكاليا للتحول الثقافي الذي يخص كامل الفضاء الجسدي والخارجي للفرد أو المؤمن بدرجة أولى، وهو ما يعني عندئذ الرقي الأخلاقي.
مصدر: صاحب المقال وجونسون (auteur et Johnson (2012)
8ليست التنمية أبدا في نظر الإسلام الراديكالي حركة نحو زيادة مطردة، مثلما تتطلب ذلك اليوم الحداثة التاجرة: الكثير من الطرقات الإسفلتية، الكثير من السلع، الكثير من الإنتاج، الكثير من الاستهلاك، الكثير من المستشفيات، المدارس، زيادة في طول الحياة والتمدرس، وإذن "كثير من عشريات القيم الرقمية من الثوابت الكونية" (Castoriadis, 1977, 215). وبدلا من ذلك، فإن الأمر يتعلق بسلسلة من القطائع والانتشار، في معنى تحقيق النموذج الإسلامي الذي يحمل اسم "عصر السعادة". إنه يشير إلى العصر الذهبي، المعاش أو المأمول، مهما يبدو طوباويا لكنه نشط، ويفترض أن يجسد نقاوة الخلفاء الراشدين وديناميكية الإسلام "البدائي"، حيث يعتبر تابعي الرسول في القرن 7م، أبطال التقدم العالمي. من هنا، ينظر إلى التنمية إذن، كعودة الى العصر الذهبي هذا، من أجل تحقيق مستقبل بطولي يتعارض مع الزمن الحاضر، المعاش أو الذي يعتبر زمن الفساد، إن لم نقل أنه لا يطاق. على عكس خليفته المعتدل، فإن التدين في الإسلام الراديكالي، لا يختزل في مسألة أخلاقية. بل بالعكس، إنه يعاد إحياؤه من أجل اعادة تقييم وتفسير إن لم نقل احتواء، أبعد من مجرد نقدها أو رفضها البسيط مثلما هو الحال عند دعاة التقليد الديني المتطرفين، الحداثة -الغربية بالمناسبة- ومباحثها الأساسية. كل شيء يخضع للنقد، من السياسة وصولا إلى الاقتصاد مرورا بقضايا النوع أو الجنس. هكذا، إذا كانت الحركة راديكالية، فذلك يعني أنها لا تكتفي بالحفاظ البسيط والخالص على التقليد الموجود، مثلما هو الحال عند أنصار النزعة التقليدية. كما أنها لا تكتفي وحسب برفض ما اعتدنا على تسميته بالحياة الحديثة، بل أنها تقترح بالعكس، تخليص الدين من ثقل التقليد من أجل إحيائه في مواجهة الحداثة الغربية ومختلف تجلياتها. وهنا تجتمع إذن، كافة عناصر مشروع سياسي تام يستبعد معا، تصور الدين الفردي المختزل في الأخلاق (مثل حال الإسلام المعتدل) ومقاربة نوع من الإسلام الجامد والمنغلق على نفسه (على غرار التيارات التقليدية).
9إن تصور التنمية في هذا الإسلام الذي يطمح إلى أن يكون "كليا"، يمكن توضيحه عبر سلسلة من أربع محاضرات نظمت عام 2007، عشية الانتخابات التشريعية في 22 يوليو، من قبل مركز البحوث الاقتصادية والاجتماعية (Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar Merkezi)، باعتباره مختبر أفكار قريبة من حزب السعادة. وفرت كل محاضرة للزعيم نجم الدين إربكان فرصة للتعبير عن مبحث خاص. مع تناولها المباحث التقليدية للإسلام السياسي، تعود هذه الشخصية التاريخية للإسلاموية التركية مرارا إلى ما يميز حسب رأيها، حركة "الرؤية القومية" (milli görüş) التي أسسها هو نفسه في سنوات 1970، عن حزب العدالة والتنمية. كان المحاضر جد عدوانيا ومناهضا للسامية وذلك بشكل فاضح، وكانت طريقة تفكيره بسيطة للغاية: الوقت المعاش (في تعارض مع الزمن الذي يحلم به، عصر السعادة) يعتبر عصر فساد غير عادل تماما لأنه بكل بساطة ناتج عن يهودية عالمية تريد منذ الحقب الغابرة، إذلال أو استعباد العالم برمته. كافة الفاعلين السياسيين (بما فيهم حزب العدالة والتنمية (AKP)، باستثناء أولئك المنتسبين لـ"الرؤية القومية" اختزلوا في دور المتعاونين مع اليهودية العالمية. إن إنشاء الجمهورية الـ"ملحدة" (في عام 1923) التي قضت على الخلافة (في عام 1924) يعود إلى الاستراتيجيا نفسها التي يستخدمها الصهاينة من أجل إضعاف البلد الذي كان يرمز مطولا إلى القوة الإسلامية. ينظر إلى الانقسام الداخلي الذي حدث سنة 2001 وأدى إلى نشأة حزب العدالة والتنمية أيضا، كمحاولة بائسة من أجل إضعاف الدولة، وهي صادرة من الخارج (إسرائيل) وتستهدف القيم الحقيقية للبلاد.
- 8 اللغة من جهة أخرى هي لغة معبرة. فكلمة "تحرير" (kurtuluş) حاضرة بكثرة في البلاغية الإسلاموية.
10مهما بدا كاريكاتوريا، بل ناجحاً بفعل بساطته القصوى، فإن هذا التصور للعصر الحديث- حيث كل شيء هو بمثابة تلاعبات ومكائد وشراك ونسوجات سرية- يقع في قلب مشروع التنمية التي يدعو إليها الإسلام الراديكالي. لكن، التنمية انطلاقا من هذا التصور، لا يمكن أن تكون سوى "تحريرا" (kurtuluş)8. وتتكون التنمية من شقين اثنين:
11- تنمية أخلاقية، بمعنى أنها ليست عبارة عن اكتساب بسيط وفردي لعدد من القيم الدينية التي يفترض أن تضع نقاطا إشارية في هذا العالم المادي، كما في حالة الإسلام المعتدل، لكن أيضا بمعنى تأطير أخلاقي مستفيض ودقيق (بمفهوم م. فوكو M. Foucault) بغية تخليص وحماية المجتمع من الأضرار التي خلقتها الصهيونية. في هذا الميدان، يعلن الإسلام الراديكالي اختلافه بشكل أوضح مع مشاريعه التنموية الأخلاقية.
12- تنمية اقتصادية، بمعنى الانتقال إلى مجتمع الرخاء بواسطة التصنيع. على عكس الإسلام المعتدل الذي ينحاز بشكل شبه مباشر الى الاتجاه الليبرالي الجديد، فإن هوس الواجب التصنيعي هو الذي يأخذ الأولوية هنا. هذا الأخير، ينظر إليه ليس وحسب كمصدر للرخاء، لكن أيضا وخاصة كعامل قوة سيكون الاستقلال السياسي من دونه وهميا. هكذا، فإن المجتمع الصناعي والمتحرر من "النير اليهودي"، يمكن أن يولّد مجتمع الوفرة، دون استغلال أو هيمنة (ümmet-ül vusta): نظام عادل ذو نكهة اشتراكية يتم دوما التركيز عليها.
- 9 في انتخابات 1995، فإن حزب الرفاه (RP) لنجم الدين إربكان قد فرض نفسه كأول قوة سياسية في البلاد، بعد (...)
13عرف هذا المشروع السياسي-الثقافي العدواني شيئا ما للإسلام الراديكالي تراجعا منذ النصف الثاني من سنوات 1990 تحت تأثير متضافر لعاملين اثنين، أحدهما يعود إلى تطور الحقل السياسي التركي والآخر يعود إلى الديناميكيات السوسيولوجية. رغم أنه مستغل بشكل واسع من طرف الأحزاب من كافة الأطياف منذ الانتقال إلى التعددية الحزبية عام 1950، فقد تجاوز العامل الديني عام 1997 عتبة القبول وانقلب إلى جهة اللامقبول تحت الضغط المتزايد الذي تفرضه المؤسسة السياسية العسكرية9. أفرز هذا الإقصاء من اللعبة السياسية داخل الحركة الدينية، تفكيرا حول المشروع الإسلاموي ومواقفه الهوياتية. وأخذ قادة المستقبل في حزب العدالة والتنمية (AKP) يعون أنهم لكي يكسبوا الأغلبية، يليق بهم أن يتخطوا الناخبين الإسلامويين بالمعنى الضيق، الذين يقدرون في أحسن الأحوال بـ 10 . هكذا، فقد ابتعدوا عن دولاتية الحرس القديم وتبنوا إطارا سياسيا محافظا على المستوى الأخلاقي وليبراليا على المستوى الاقتصادي (يطمحون فيه إلى أن تتنصل الدولة تماما من الحياة الاقتصادية). يسمح ترسيخ طبقة رجال أعمال جديدة ومتدينة أيضا لرجال حزب التنمية والعدالة، باكتشاف مزايا السوق فيجعلون منه البديل عن مشروع الإسلاموية التقليدية، الذي يتمركز كثيرا حسب رأيهم، حول الاستيلاء على الجهاز الدولاتي. في تركيا، كما في كل مكان، فإن الإسلام المعتدل تحمله سوسيولوجيا "الطبقات البرجوازية الجديدة التقية التي ظهرت في العشرين سنة الأخيرة في العالم الإسلامي (Haenni, 2005, 60). يشكل "نمور الأناضول" رمز أرباب العمل المسلمين في مناطق الأناضول النائية التي هي في أوج ازدهارها. منذ انتشار الليبرالية الجديدة وبفضل رساميلهم الاجتماعية (في المعنى البورديوسي من شبكة مستديمة من علاقات معرفة بينية ممأسسة نسبيا)، فهم أكثر فأكثر حضوراً في المشهد السياسي، عبر جمعيات الصناعيين ورجال الأعمال الأحرار (Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği) التي تأسست عام 1990. يمارس نمور الأناضول، رأسمالية هجومية على المستوى التجاري، لكن أيضا على مستوى الحقوق الاجتماعية. ويطمحون إلى تحقيق المزيد من الأرباح من التبادلات العالمية الليبرالية، وهو طموح يصعب تحقيقه دون ريب، تحت راية الإسلاموية الكلاسيكية التي تتمركز أكثر على الدولة والحمائية أكثر والسيادية أكثر والمناهضة أكثر والضالة أكثر. وعندها، فقد تقربوا علانية من حزب العدالة والتنمية وعارضوا فيما بعد، ما يعتبرونه تقاسم الكعكة بين تحالف المصالح الذي يضم جمعية الصناعيين ورجال الأعمال الأتراك (TÜSİAD) ونادي الرأسماليين الإسطنبوليين الكبار "المتعلمين" و"اللائكيين" والمؤسسة السياسية-العسكرية.
14ليس الإسلام المعتدل إذن، هو "التعبير الديني عن المحرومين" (Haenni, 2005, 60)، لكنه يتموقع في عالم برجوازي تتعايش فيه المبادئ الدينية جيدا مع الربح. إن الحالة التركية قريبة جدا من أطروحات باتريك هاني (Patrick Haenni (2005, 2006, 2008, 2011 ; Tammam et Haenni, 2007) حول انتشار أشكال جديدة من التدين في العالم الإسلامي، خاصة في مصر. هناك أربعة معايير تحدد بدقة ما يطلق عليه الباحث السويسري "إسلام السوق" والتي يمكنها أن تنطبق بشكل كامل على الحالة التركية. أولا، التدين الفردي والنضالي المتواضع الذي يهدف الى تحقيق الذات والبحث عن الرفاهية الشخصية. ثانيا، اللعبة الجديدة للتبادل بين الحقلين الديني والاقتصادي، حيث يصبح السوق قناة التعبير المفضلة لهذا التدين الجديد. ثالثا، استيراد مفاهيم وقيم ترتبط بالمقاولة داخل الحقل الديني (أن تكون فائزا وتقيا وناجحا اقتصاديا ومتحررا سياسيا). أخيرا، معيار رابع ذو نغمة نيوليبرالية، تتمثل في الدفاع عن الدولة الهزيلة والاستراتيجية، مع رؤية مضللة قوية ومعيارية للمحلي والسوق والمجتمع المدني.
15إن التشابهات مع النموذج التركي عديدة: تأليه النجاح، النزعة الدينية المحافظة، عدم تدخل الدولة واستعادة الديني في الفضاء العمومي. يسجل حزب العدالة والتنمية دفعة واحدة في هذا التبلور للتدين غير النضالي والفرداني، حيث يسود نوع من الطوباوية البديلة، التي تتشكل من النزعة البرجوازية الفردية والبحث عن الثروة التي تتغلب على مثل عصر السعادة. هكذا، يتم تجنيد "مخزون المعرفة" الإسلامية، ليس من أجل ابتداع حداثة إسلامية مضادة، بل من أجل تأسيس رأسمالية مأخلقة بين النزعة الاستهلاكية والأخلاق.
- 10 نشطاء "المجتمع المدني" تمردوا في الأخير، كما يقال، في وجه الوصاية التاريخية للبيروقراطية التسلطية – (...)
16وفي هذا المعنى، يجب أن نفهم كلمة "التنمية" في شعار الحزب: الدخول التدريجي في عصر الحداثة التاجرة، مع إجراء بعض التصحيحات ذات الطابع الأخلاقي. إن البرنامج الرسمي لحزب العدالة والتنمية الذي أطلق عليه إراديا ودعائيا "برنامج التنمية والدمقرطة" (Kalkınma ve Demokratikleşme Programı) يعكس صورة واضحة عن ذلك ((AKP, 2001. اذا كان مصراع "الدمقرطة" يطرح نفسه كخطاب للكفاح، بالطبع معروف بما يكفي ومصقول نسبيا، ويجند كامل اللغة التقليدية لليمين والإسلام السياسي في تركيا10، فان مصراع "التنمية" هو هلاميا بشكل رهيب ويفتقر إلى الاتساق. في الغالب، تستخدم عبارة "تنمية" في قسم "الاقتصاد" من الوثيقة في معنى التنمية الاقتصادية، التي تختزل ببساطة في النمو "المستديم". هذا يعني تبني منظور الليبرالية الجديدة في صيغتها الكلاسيكية جدا. بالفعل، يتبنى حزب العدالة والتنمية المبادئ التالية: فهو ينادي من أجل اقتصاد سوق يعمل بشكل صحيح بقواعده وبمؤسساته. وهو يدافع عن عدم تدخل الدولة في الدائرة الاقتصادية. كما يحدد الدور الاقتصادي للدولة بوصفها دولة ضابطة. وهو يعتبر أن الخصخصة وسيلة لعقلنة البنية الاقتصادية (AKP, 2001).
خريطة مجموعة من الأحزاب السياسية التركية
مصدر: صاحب المقال
17يبدو هذا النص عاديا ومملا (ذات حجم متواضع، أربعون صفحة) يمكن استعماله إذن من قبل أي حزب ينتمي إلى اليمين. فقط بعض الملاحظات العامة ذات الطابع الأخلاقي حول الروحية، بمعنى العلاج لأمراض النفس الأنانية والحياة المادية، تحمل بصمة تمييزية لحزب العدالة والتنمية. يبدو التدين إذن، كدواء ضد النزعة المادية المفرطة، التي قد تؤدي بالفرد إلى الانقطاع عن أهله، لكي يلجأ إلى الفضاء المادي للأشياء ويتحول جراء ذلك، إلى فرد أناني ومتكبر تجاه أمثاله. الطابع العلماني للنظام لم يعد مختلف عليه، كما تشهد على ذلك السياسات الحكومية التي ينتهجها حزب العدالة والتنمية التي لم تتعرض مطلقا، على الأقل صراحة، للأسس اللائكية للدولة التي وضعها كمال أتاتورك عام 1924. لذلك، فإن ما يميز حزب العدالة والتنمية عن غيره من الأحزاب العلمانية، بالمعنى الحصري، هو دون ريب مرجعياته الدينية الأصولية التي تترجم في الواقع، ليس بنوع من أسلمة الجهاز الدولاتي، بل بالمكانة الكبيرة المخصصة للدين في الفضاء العمومي، مما لا يستبعد بالطبع مشروعا أشمل لـ"أخلقة" المجتمع برمته. مع ذلك، فإن هذا المشروع له حدوده، لأنه قد يسيء بشكل كبير لمشروعية حزب العدالة والتنمية (AKP) سواء في البلاد وفي الخارج، بالوقت ذاته. يأخذ التصور الأخلاقي للتنمية عندئذ، معنى دقيقا. إذ يبدو في النهاية كانتشار انطلاقا من قاعدة مشتركة، لنجمة متعددة الأبعاد، يتفاعل محورها الروحي (التنمية مرادفة لرقي أخلاقي) مع البعد المادي (التنمية ببساطة مماثلة للنمو). يعبر أحد المسؤولين الكبار في حزب العدالة والتنمية، مكلف بالشؤون الاجتماعية-الاقتصادية، عن هذا التصور: "التنمية ليست نموا بسيطا للمنتوج الداخلي الخام (PIB). إننا نفكر أيضا في الجانب الإنساني. طيب إننا نفكر مثلا فيما حدث في قطاع غزة [الغارات الجوية والحصار الإسرائيلي عام 2008]. لم يقم العالم المسمى حديثا بأي ردة فعل، عندما كان يتم قتل الأطفال والنساء والشيوخ. كيف يجب تسمية هذه البلدان "المتطورة" ؟ اجتازت هذه البلدان (الغربية) اختبارا أخلاقيا في قطاع غزة. وقد فشلت جميعها. يجب أن تسير الحضارة والحداثة جنبا إلى جنب. أن يكون الإنسان حداثيا (في معنى توفره على تكنولوجيا متقدمة) ليس مرادفا للتحضر (في المعنى الذي تستبطن فيه القيم الأخلاقية، مثل الطيبة والفضيلة والحكمة والعدل). إنك قد تكون حداثيا جدا، لكنك تقتل الأطفال. وتعتبر نفسك متحضرا. هذا الأمر لا يستقيم. يتعلق الأمر بالتنمية عندما يتم التوفيق بين الجانبين (الجانب المادي والروحي)" (Ünsaldi, 2011, 127). لا يقول أحد الأساتذة المحاضرين في الاقتصاد من جامعة باسكنت (Başkent) في أنقرة، شيئا آخر عندما يذكر صيغته " i² ". إن التنمية تعادل الإعمار (imar) (تحسين ظروف الحياة) x العرفان (irfan) (السلم والغنى الداخلي والحكمة والجانب الأخلاقي والروحي، الخ.). لكن التراث الغربي في الاقتصاد "لا ينشغل سوى بالبطن ويقلل من أهمية الروح. إن ملء القلب بالحكمة والفضيلة والسلام والروحانية مهم أيضا، إن لم نقل أكثر من ملء البطن" (Ünsaldi, 2011, 128).
18في ظل غياب استراتيجيا إسلامية حقيقية للتنمية، فإن المفاهيم المفضلة في الاصطلاح الديني مثل الحق والحكمة (العرفان) والفضيلة والحقانية والعدالة، تستخدم إذن كمعاني مصححة. إنها تكون في متناول كل فرد / مؤمن، يفتقر إلى مرجعيات وقيم أخلاقية في "هذا العالم المليء بالوحوش" الذي نقبله ضمنيا مرغمين شيئا ما كمعطى قدري وحتمي. شكلت الأزمة النقدية لعام 2008 حجة من أجل نقد الطبيعة اللاإنسانية والمنحرفة للنظام. في الأخير، انتهت هذه التنديدات إلى بعض الاعتبارات ذات الطابع الأخلاقي، التي تقترح حقن النظام بشحنة من الأخلاق والفضيلة والعدالة: "يبدي العالم كله اليوم الحاجة إلى نظام اقتصادي أكثر عدلا، أكثر شفافية وأكثر أخلاقية. إن أزمة اليوم، هي في الحقيقة أزمة قيم. يتجاهل الاطار المهيمن المبني على البحث الجشع عن الربح، القيم الأخلاقية الإنسانية والمجتمعية. إن صياغة اقتصاد سوق أكثر عدلا، واحتراما لحقوق الإنسان والمجتمع والطبيعة والقيم الأخلاقية هو أكثر من ضرورة" (Vardan, 2009, 5, notre trad.).
19إرادة أخلقة النظام عن طريق حقنه بالقيم الروحية (في عبارة أخرى الدينية) هي إرادة تغذي أبحاث مؤسسة البحث التكنولوجي والاقتصادي والاجتماعي (UTESAV)، مخزون أفكار قريب من جمعية الصناعيين ورجال الأعمال الأحرار (MÜSİAD). في مدخل الكتاب الذي يجمع فعاليات المنتدى الموسوم "التنمية الاقتصادية والقيم"، يلخص رجب سنتورك (Recep Şentürk) الأستاذ في جامعة الفاتح في إسطنبول بصدق طبيعة المشروع الإسلامي / المأخلق للتنمية مثلما يتم تطبيقه في تركيا من قبل الإسلام المعتدل: "يبدو أن التنمية الاقتصادية هي الهدف الوحيد المتبع في تركيا. هناك إجماع بهذا الصدد. لكن كيف نقوم بالتنمية ؟ كيف تجري هذه العملية التنموية ؟ إنها مسائل هامة [...]. لا يمكن أن نضحي بالقيم لفائدة التنمية الاقتصادية. [...] وهنا نلاحظ فشل الغرب. ويعود إلى الحضارة الإسلامية والى المسلمين واجب القيام بهذه المهمة، من أجل إعادة تحديد السلوكيات الاقتصادية بمعيار قيمنا. بداية لأننا، نحن لا نستفيد من النظام. (إذن، لا تستفيد من النظام، المجتمعات المسماة إسلامية التي يطبعها توسع اقتصادي لامع في السنوات الأخيرة، إلى درجة نشير فيها اليوم إلى انتقال الرأسمال إلى أيادي أخرى ؟). وبعد ذلك، فإن قيمنا صامدة على الأقل، في المجال الفردي. إن ما يتبقى علينا فعله، هو فتح مجال الاقتصاد أمام سيادة هذه القيم" (UTESAV, 2009, 1-5).
- 11 وهو ما يعني بوضوح أن التكاليف الاجتماعية التي تفرزها على سبيل المثال إعادة الهيكلة الاقتصادية هذه أ (...)
20إن القيم "الأخلاقية" أو "الروحية" التي تحقن هكذا في النظام هي أيضا يفترض أن تكون نافعة من أجل الأداء الاقتصادي. إن رب العمل العادل الذي يدفع أجرا لعامله وفق قيمته الحقيقية يسهم في بناء نظام عادل وجراء ذلك، في حسن سير الأعمال: "يشكل احترام القيم الأخلاقية في كل ميدان من الحياة الاجتماعية الشرط الذي لا بد منه لتحقيق نمو مستديم" (AKP, 2001). ويؤكد علي سيار (Ali Seyyar) أستاذ اقتصاد العمل في جامعة سكاريا التحليل نفسه: "أنا على يقين من أن الضعف الرئيسي للنماذج الاجتماعية الاقتصادية المبنية على الرأسمالية، يتأتى بالأساس من عجزها عن إدراج الأخلاق والروحي في النظام. لكن، أبحاث ماكس فيبر (M. Weber)، كما الأبحاث اللاحقة تؤكد مدى التأثير الإيجابي للأخلاق الاجتماعية في التنمية الاقتصادية. تدعم الأخلاق الاجتماعية، في المعنى الواسع، الشعور بالمسؤولية والتضامن، كما تعتبر أخلاق العمل في المعنى الضيق، عوامل تقلص من التكاليف الاجتماعية بصورة عامة وتكاليف الإنتاج بشكل خاص. البلدان التي تكون فيها التكاليف الاجتماعية ضعيفة هي بالتحديد البلدان التي تطبعها القيم الاجتماعية مثل التضحية والأمانة والأخوة أو التضامن" (Seyyar, 2009, 43)11.
21إن إشكالية رجل الأعمال المسلم "العادل والسخي والمسؤول" التي تعالج في نشرية مؤسسة البحث التكنولوجي والاقتصادي والاجتماعي (UTESAV) المشار إليها سابقا (2009) كما في أبحاث جمعية الصناعيين ورجال الأعمال الأتراك (MÜSİAD (1994) ومؤسسة المقاولاتية الاقتصادية وأخلاق العمل (İktisadî Girişim ve İş Ahlâkı Derneği, [2008b) هي أيضا إشكالية، تجعل من غير المفيد كل نشاط نقابي وكل مفاوضة حول الأجور، لأن الأمور تقيّم عفويا بالطبع، لكن وفق قيمتها الحقيقية. يجد كامل خطاب البرجوازية المسماة إسلامية حول "لا مركزية" النقابات (وفقا لمصالحها الخاصة المخفية وراء واجهة دينية كثيفة) هنا أساسه: بما أنه لم تعد هناك صراعات اجتماعية، لأن مبدأ الحقانية يوجه كافة العلاقات الاجتماعية في اقتصاد مسلم "يسمح للعامل بأن يرتبط ببيئة عمله مثلما يرتبط ببيته" (Tabakoğlu, 2006, 141, notre trad.)، لم تعد هناك من حاجة إلى نقابات ولا الى مفاوضات.
- 12 حول الموقف الإسلامي إزاء التأمين الاجتماعي، أنظر (Beşer (1987).
- 13 الزكاة هي دفع مستحق سنوي إجباري، عينا أو نقدا، يكلف به المسلم الغني لفائدة المحتاجين الذين يستأهلون (...)
22ونلاحظ الخطاب نفسه أيضا بشأن موضوع التأمين الاجتماعي12. إن التضامن الديني الذي يفترض أن ينعكس عبر الزكاة13 يجعل دون فائدة، كل جهد من أجل إقامة نظام عام للتأمين الاجتماعي، إما لأن المسألة "الاجتماعية" لا تطرح ببساطة في اقتصاد مسلم يقوم على مبدأ الحقانية، وإما لأن التضامن الديني قوي بما يكفي من أجل نجدة الغارقين القلائل. في هذه الحالة الأخيرة، تنمحي السياسات العمومية من أجل إعادة التوزيع والتأمين الاجتماعي أو "محاربة الفقر" أمام الأعمال الخيرية للمؤمنين، حيث ينعكس السخاء والتضامن الإسلاميين ( انظر على سبيل المثال (Ebu Zehra, 1981). إن البرجوازية الكبيرة (سواء كانت مسلمة أم لا) لا يمكنها سوى أن تدعم هذا "البرنامج" الذي يسمح لها بتخفيض التكاليف الاجتماعية والنفقات العمومية وتسريع تراكم الرأسمال. دون ريب، فان في هذه الجوانب تبرز بالشكل الأفضل الطابع الطبقي (ذات الأصل البرجوازي) للحركة.
- 14 بشأن الوظيفة الاجتماعية للزكاة، أنظر (Kozak (1985).
23إن الاتفاق القائم بين هذه الرؤى "الإسلامية" والليبرالية، بشأن السياسات الاجتماعية واضح جدا في مقال "تصورنا للدولة الاجتماعية على ضوء قيمنا"، عند رجب سنتورك (Recep Şentürk (2009, 29-30): "الدولة الاجتماعية لها جذور عميقة في تقليدنا. في الحقبة العثمانية، كانت خدمات التربية والصحة تتكفل بها مؤسسات الوقف (vakıf) (Kozak (1985)14. إذ كانت هذه المؤسسات نفسها هي التي تحدد ميزانيتها الخاصة وميادين أنشطتها دون أي تدخل من الدولة. لا تتدخل الدولة سوى من أجل ممارسة وظيفة الرقابة بغية الحيلولة دون التعسفات المحتملة [هكذا، ترتسم فكرة الدولة الراعية الضابطة تدريجيا]. وبفضل هذه الآليات المشار إليها (الزكاة ونظام الوقف) يتحقق انتقال الثروة من الأعلى نحو الأسفل. في الواقع، بما أن هذه الخدمات الاجتماعية كان يتكفل بها تماما المجتمع المدني، فهذا ما يخفف بشكل كبير من العبء على ميزانية الدولة. تقود الولايات المتحدة اليوم سياسة في هذا الاتجاه، أي مبادرة على أساس الإحسان [faith-based initiative] وهي تفضل التكفل بالخدمات الاجتماعية بقدر المستطاع بواسطة فاعلين من المجتمع المدني [الكلمة تم أخيراً النطق بها].
24بكل حزم، فإن الإسلام المعتدل الذي يتجه نحو النظام الرأسمالي في صيغته الأكثر تحررا (الليبرالية المتطرفة)- التي يطمح إلى "أخلقتها" بالطبع- يكتفي نوعا ما بالخدمة الدنيا: بعدما أخذ على عاتقه معظم السياسات الليبرالية الجديدة التي يفترض أن تحقق التنمية، فهو لا يحاول أن يتميز سوى على المستوى الفردي والعائلي. فقد انتهت المشاريع السياسية الطموحة للتنمية التي عبرعنها الإسلام السياسي بالأمس، وحان الآن وقت التدين المختزل في الرقي الخلقي وفي نوع من تصور للدولة المستعدة جوهريا للسوق الحرة والأعمال والتجارة أو المقاولاتية. ويتكفل تقرير مؤسسة المقاولاتية الاقتصادية وأخلاق العمل (İGİAD (2008c, 12-13) حول المقاولاتية، بالإشارة إلى أنه: "يمكن قراءة تاريخ اقتصاد السوق كما يقرأ تاريخ المقاول. يشكل هذا الأخير العنصر المحوري للسوق. إن نبي الإسلام وزوجته كانا مقاولين. عندما نقول، من جهة، بأن التجارة الحرة في السوق هي التي تحدد الأسعار، فإن النبي يشير إلى نمط السوق الحرة، لكنه يسهر من جهة أخرى، على آليات ضابطة، ويركز على أن السوق هو فضاء ضبط بغاية الأهمية لكي يترك لقوى السوق وحدها".
25من جهة أخرى، تجد العولمة جذورها هي أيضا في العالم الإسلامي: "من الأندلس إلى بلاد فارس مرورا بالأناضول وآسيا، انتشر الإسلام بواسطة التجّار. ومن الجائز أيضا التفكير بأن التجّار المسلمين أنفسهم هم الذين كانوا في أصل أول تجربة للعولمة في تاريخ العالم" (İGİAD, 2008c, 13, notre trad).
- 15 بما أنه يمكننا إعطاء ما نريد من معاني للكلمات، فإن قراءة تتعارض تماما مع العلاقة بين الإسلام والمشر (...)
26هناك توضيح آخر لهذه المشرعة التاريخية، حول نزوع الإسلام للأعمال، وهو من صنع شخص نظيف غوردوغان (Nazif Gürdoğan) أستاذ الإدارة في جامعة فاتح. في تقريره الموسوم "المقاولاتية والثقافة المقاولة" الذي كتب لصالح مؤسسة المقاولاتية الاقتصادية وأخلاق العمل (İGİAD (2008a, 158)، يكشف فيه الكاتب عن أهمية مبدأ المنافسة الحرة: "يجب أن ندرك جيدا الطابع المعقد والهش لآليات السوق. إن التدخل الدولاتي في السوق تكون من عواقبه ليس فقط خلخلة بنيتها الهشة، لكنه يخلق أيضا فوائد لا مبرر لها. لذلك، فإن ابن خلدون قبل آدم سميث (A. Smith) بمدة طويلة، قد أوصى بتدعيم المنافسة دون أي عائق. إن اقتصاد السوق ليس اختراعا غربيا15.
27في عبارات سياسة فعلية للتنمية، يترجم هذا الخطاب المشبع جدا بالأيديولوجيا في الواقع باستعادة بسيطة وخالصة للتفتح النيوليبرالي: الانتقال من العام (الماكرو) إلى الجزئي (الميكرو) (small is beautiful )، هيمنة إشكاليات الحاكمية الجديدة التي تحل تدريجيا محل المباحث التقليدية للتنمية، عدم مشروعية الدولة والمخططات المركزية للتنمية، الخصخصة كوسيلة عقلنة للبنية الاقتصادية، إعادة تمركز الدولة حول صلاحياتها ووظائفها الرئيسية، السياسات التي تهدف إلى ترقية مناخ الاستثمار وتدعيم دور القطاع الخاص في الاقتصاد، اعتماد سوق عمل أكثر مرونة.
28على مستوى الحقوق الاجتماعية،فإن النمط الاجتماعي المحترم للقيم الشعبية (التي تقوم في جزء كبير منها على الزكاة ونظام الوقف) من نتائجه الرئيسية تهميش النقابات المنتقدة والتي تعتبر كصدر انقسام (نفاق) في مجتمع فاضل. إن النموذج الاجتماعي المسمى بالنموذج التقليدي يتمحور حول المطلب القديم لأرباب العمل (إسلاميين أم لا) من أجل تخفيض أعباء تثقل كاهل المؤسسات وإدخال مرونة أكبر في ميدان التوظيف. هذا النموذج يتم إدارته باسم التضامن الديني وينتهي في الأخير إلى تراجع تدريجي من حيث المكتسبات الاجتماعية وظروف عمل الأجراء. رغم ذلك، دون ريب، يمكن أن يلاحظ هنا، بشكل أفضل مدى التلاعب الذي يطبع مشروع أخلقة من قبل فئة قليلة ميسورة.
29إن هذه الممارسات الفعلية للتنمية التي تتمحور في الأساس حول أداء القطاعات المصدرة والتي ترتبط أيضا وبقوة بالتدفقات المالية الدولية وتتطور في سياق مؤسساتي أقل ما يقال عنه أنه دون قيود، هي من بين الممارسات التي تسمح لنا بشكل أفضل بالتقليل والتشكيك الكامل في البلاغية الأخلاقية للإسلام المعتدل. كيف يمكن الوثوق بحركة تريد أن تكون مأخلقة وتحكم علانية، إذا وثقنا بأصحاب الشأن، على الفائدة الريبوية [(الفيض) (faiz] عندما ندرك أن الاقتصاد التركي برمته، وجراء ذلك الحكومة المتكونة من هذه الحركة المزعومة، ترتبط بمداخيل رؤوس أموال أجنبية (تتأتى في جزء كبير منها من بلدان الخليج) التي تحفزها آفاق العوائد المهمة، بالنظر إلى معدلات الفائدة المرتفعة المطبقة في تركيا ؟ أو كيف يمكن الاستمرار دون توقف، في تأكيد مقولة "أنه لا يشرفنا، من ينام شبعانا وجاره جائعا"، وهو قول شعبي ذو أصل ديني يعبر عن أصالة التقاليد الإسلامية (التي ترجع في الواقع، من أجل "تجديد" مبدأ الاستهلاك المسؤول من وجهة النظر الأخلاقية والدينية)، لكن في الوقت ذاته، برز في الأحياء الراقية من الحواضر التركية الكبيرة، نوع من البرجوازية الإسلامية التي تحللت من كل زهد ديني، ويمكنها في الأخير أن تتمتع بالاستهلاك من دون ضوابط ؟
30لقد تلطف الإسلام السياسي في تركيا بشكل ملحوظ، بعدما انضوى تحت راية النمطية المعيارية التاجرة. على غرار يسار نصف-ليبرالي ونصف-إصلاحي على طريقة توني بلير (T. Blair) الذي عندما تخلى عن قراءاته البدعية المناهضة للرأسمالية، أصبح جديرا بالاحترام، فإن هذا الإسلام المعتمد والمختوم الذي "يمكن مرافقته"، لا يمكنه منذ الآن، أن يضع مقاوماته إلاّ في المنظومة الأخلاقية، في ظل عدم إمكانية إعداد معيارية "إسلامية" مضادة (مهمة اضطلع بها بصعوبة كبيره الإسلام "الراديكالي"، عبر إعادة تحيين طوباوية العصر الذهبي الإسلامي). إن نفخ قليل من الفضيلة والأخلاق في هذا النظام الذي يعتبر لا أخلاقيا، لكن لا يمكن رفضه بتاتا: هو شيء قليل، بالتأكيد، لكنه يكشف بشكل خاص عن المرحلة التي بلغها الإسلام السياسي في تركيا الذي تتفتت من خلاله تدريجيا الاختلافات الكبيرة التي تجعله يتعارض مع "النظام" أو نقاط تصادمه الأساسية مع "الأرثودوكسية السياسية"، دون أن تزول تماما، على أساس (أو تحت تأثير) اتفاق صريح تم توقيعه مع المؤسسة السياسية والاقتصادية، بشأن هيمنة السوق وفضائلها. يسمح هذا التخفيف من النزعة الإسلاموية، بالتقليل من المدى التفسيري لنظريات ونماذج ذات مساهمة لا يمكن إهمالها، لكنها مركزة أكثر، في رأينا على الثنائيات المفترضة للمجتمع التركي التي لا تقبل المساومة (غرب / شرق، إسلام / لائكية، بيروقراطية / مجتمع مدني، الخ) والتي لا تستنفذ بكل يقين، كامل المساحة الممكنة لوجهات النظر والإشكاليات.
