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Identités urbaines et appartenance : les discours des jeunes hommes de Pikine (Sénégal) à propos de leur ville

Sebastian Prothmann
Translated by Miriam Perier
This article is a translation of:
Urban Identities and Belonging: Young Men’s Discourses about Pikine (Senegal)

Abstract

Dans de nombreuses régions du monde, les banlieues sont victimes de jugements discriminatoires. L’un des grands projets gouvernementaux de restructuration urbaine en Afrique, la zone urbaine de Pikine dans la région de Dakar au Sénégal ne fait pas figure d’exception. Les récits fréquemment évoqués et généralisés à propos des mondes de vie urbains ne parviennent généralement pas à décrire l’hétérogénéité des quartiers des grandes agglomérations. Les jeunes de ces secteurs sont notamment des moteurs de croissance économique majeurs et des vecteurs de la lutte contre la pauvreté et du renforcement de la cohésion sociale. S’appuyant sur onze mois de recherche ethnographique de terrain dans la ville de Pikine entre 2011 et 2013, cet article montre comment de jeunes hommes ingénieux organisent leurs vies. De fait, ils se sont dotés d’identités distinctes qu’ils changent en fonction du contexte et, en parallèle, ils ont ressucité leurs sentiments de solidarité, de courage et de fierté au travers de la notion de Pikinité qui leur sert de « norme d’auto-évaluation ». Une précarité croissante et un chômage en hausse encouragent des tendances à l’individualisme – qui se combinent à des aspirations de réalisation de soi – et mettent au défi ces stratagèmes.

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Index terms

Mots-clés géographiques :

Afrique subsaharienne, Sénégal
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Full text

1. Introduction

1La plupart des agglomérations africaines sont analysées à travers le prisme du développementalisme qui tend à se concentrer sur les carences et les défaillances, de sorte que ces villes apparaissent comme «des versions imparfaites, retardées et sous-développées de ce qu’elles devraient être» (Myers et Murray, 2007, 10). De fait, elles semblent en échec dès lors qu’on leur applique des indicateurs du Nord global (Myers, 2011), mais les analyses seraient autres si on prenait en considération les interconnexions qui peuvent exister entre différentes villes à l’échelle de la planète (Robinson, 2011). Des lectures alternatives du panorama urbain africain peuvent nous aider à comprendre l’urbanité dans toute sa diversité et dans toute sa productivité dès lors que l’on choisit de prendre en compte le pouvoir du désordre (Myers, 2011).

2L’analyse de l’Afrique citadine doit également inclure son immense jeunesse qui tente de gagner sa vie au sein de structures socio-économiques à la fois défavorables et limitées (Honwana, 2012). Cette population pour laquelle les perspectives d’emploi sont troubles dans des villes inéquitables et croissantes, accède en priorité à des structures informelles (le marché de l’emploi, les droits de propriété et des transports, etc.). Reste que les espaces urbains africains ont pendant longtemps fonctionné comme des «machines d’intégration» offrant un emploi aux diplômés de l’éducation formelle, souvent dans le secteur public, en dépit d’une baisse des opportunités constatée. Et si la jeunesse d’aujourd’hui compte une proportion bien plus élevée de diplômés de cette éducation officielle qu’auparavant, elle se trouve exposée à diverses formes de marginalisation, d’exclusion et d’absence d’opportunités de travail. Les jeunes représentent ainsi un groupe social dont la caractéristique commune principale est celle de la privation sociale. De fait, de nouvelles manières de traiter des situations problématiques apparaissent, et celles-ci ne correspondent pas nécessairement aux attentes sociétales.

3Bayart et al. (1992) postulaient dans les années 1990 que les jeunes avaient fait preuve d’une grande volonté d’opposition aux régimes politiques en place, mais que leur pouvoir n’avait pas été suffisant pour réussir une révolution politique. On a alors longtemps parlé d’une «génération perdue» – une jeunesse faible et marginalisée exclue des processus décisionnels (Cruise O’Brien, 1996). Dans ses travaux, l’historien Mamadou Diouf a mis l’accent sur le rôle crucial de celle-ci (1992; 1996; 2002). En 2018, après le printemps arabe – qui a d’ailleurs essentiellement été décrit comme une rébellion de cette génération – et le «réveil» de la jeunesse urbaine avant et pendant les élections sénégalaises de 2011-12, il parait nécessaire de repenser le pouvoir de cette partie de la population. Dans les débats postcoloniaux, les jeunes incarnent encore la violence et le changement : si d’un côté ils sont perçus comme offrant un réel espoir pour l’avenir, de l’autre ils apparaissent comme des agents d’instabilité gouvernementale et de protestation (Benga, 2001; Diouf, 2003; Durham, 2004). Un certain pan de la littérature académique consacrée à cette catégorie a su montrer son hétérogénéité et son ambivalence, la décrivant à la fois comme «l’avant garde», des «vandales» (Abbink et van Kessel, 2005, 22), comme des «faiseurs» et des «casseurs» de la société (de Boeck et Honwana, 2005, 2) ou encore comme se situant «entre Jérusalem et Babylone» (Benga, 2001), à partir de taxonomies allant de la reconnaissance au dénigrement.

4De fait, la jeunesse africaine ne peut pas être établie comme une entité biologique. Elle est une construction culturelle (Honwana, 2012) qui peut aisément englober des individus qui ont trente, voire quarante ans (Baller, 2010). La jeunesse constitue par ailleurs une catégorie fluide qui dépend beaucoup de circonstances historiques, sociales, culturelles et politiques (Baller, 2005b). Sa perception comme une transition, un élément constitutif du concept même de jeunesse, repose sur l’idée du passage d’une période de dépendance (principalement à l’unité familiale) à une période d’indépendance financière par l’obtention d’un travail fixe et le fondement de sa propre famille. Dans le contexte financier précaire du Sénégal urbain, il y a peu de certitudes concernant l’entrée dans le marché du travail, qu’elle soit tardive, ou tout simplement possible. Cet accès refusé et les autres complications impliquent une phase d’attente prolongée qui donne lieu à des interactions complexes sous forme de négociations entre réalités et représentations sociales (Baller, 2010).

5Cet article s’appuie sur un travail ethnographique de terrain de onze mois dans les quartiers de Wakhinane II Quartier Mballo Der et Sadio Guissé (Guinaw Rail Nord) dans la ville de Pikine, dans le département éponyme de la région de Dakar au Sénégal. Il s’intéresse aux stratégies mises en œuvre par les jeunes citadins pour faire face à leur marginalisation d’une part, et à la mondialisation de l’autre. Les données empiriques collectées permettent d’éclairer la manière dont ces jeunes hommes oscillent entre différentes identités et négocient des appartenances urbaines et sociales, et vivent donc l’urbanité de façon productive. Ce travail montre comment la jeunesse locale fait preuve d’inventivité dans un monde de la vie quotidienne instable, en créant des stratagèmes à l’aide de techniques précises qui leur permettent de s’adapter aux contraintes et de concevoir de nouvelles idées pour être et devenir dans leur existence. Dans une perspective plus large, ce chapitre tente d’aborder la question de l’appartenance et de la création d’une identité chez de jeunes hommes du sud global, dans un monde globalisé.

2. Dakar et la vision infrastructurelle du Président

6Pour un grand nombre de personnes, l’un des symboles de l’échec du régime d’Abdoulaye Wade est la statue de bronze de cinquante-deux mètres de haut, de style socialiste réaliste, très visible de différentes parties de la péninsule du Cap Vert. Perchée sur l’une des Collines des Mamelles – les buttes jumelles de la banlieue de Ouakam, le point le plus à l’ouest du continent africain, dominant à la fois l’océan Atlantique et l’horizon de Dakar – la statue représente une famille : un homme musclé, à moitié nu, aux épaules larges et aux abdominaux marqués tient un bébé nu sur ses épaules, l’index pointant résolument vers l’avant, et une femme portant une jupe courte, qui l’accompagne. L’œuvre mesure environ un demi-mètre de plus que la statue de la Liberté de New York et, à ce titre, elle est la sculpture la plus haute au monde, en dehors de celles de l’Asie et de l’Europe orientale (Roberts, 2013). Elle devait symboliser la renaissance de l’Afrique après des siècles d’esclavage, de colonialisme et de domination politique par des puissances extérieures (Grabski, 2017). Selon les publications officielles du gouvernement sénégalais, le monument de la Renaissance africaine n’aurait rien coûté à l’État. Il a été construit par une société nord-coréenne (Mansudae Overseas Projects) en échange d’un terrain de choix appartenant au gouvernement sénégalais (Ritter, 2011), mais des rumeurs à propos d’un coût qui s’élèverait à 27 millions de dollars (Arieff, 2012) ont provoqué une importante controverse sur l’utilisation extravagante et vaine des fonds publics dans des projets architecturaux et urbains très en vue (Grabski, 2017). Selon les rumeurs, l’ex-président Abdoulaye Wade réclamerait également 35 % des droits d’entrée à l’intérieur de la statue et à son musée.

7Mais en dépit de son intention originelle de marquer la renaissance du continent et de pointer vers un avenir radieux, dans les faits bien peu de choses ont changé : décadence, mauvaise gestion, népotisme, corruption et pauvreté sont encore courants au Sénégal (Gilley, 2010; De Jong et Foucher, 2010). Emblématique de la vision qu’avait Wade de la modernité et de la nation, et de son alignement stratégique sur les investissements étrangers, le monument incarne donc pour beaucoup la «déconnexion entre les initiatives gouvernementales et la crise des infrastructures sur le terrain» (Grabski, 2017, 198). C’est un rappel quotidien et éclatant de l’échec de l’État, en particulier du gaspillage des fonds publics et du traitement préférentiel accordé à certains quartiers de la ville.

  • 1 Sopi signifie littéralement « changement » et le concept a servi de stratégie pour transformer le S (...)

8La campagne électorale d’Abdoulaye Wade appelée Sopi1 en 2000 a été perçue comme un grand tournant par la jeunesse sénégalaise. Alors qu’il avait presque soixante-quatorze ans pendant la période préélectorale, Wade a réussi à établir un lien avec les jeunes du pays. Ses meetings de campagne ont eu un grand succès auprès de cette partie de la population sénégalaise et ses discours onctueux, centrés principalement sur l’emploi ont été chaleureusement accueillis par une jeunesse fatiguée par quarante ans de politiques économiques inefficaces du gouvernement socialiste. Pour de nombreux jeunes, c’est comme si Abdoulaye Wade leur ôtait les mots de la bouche. Sauveur autoproclamé, le candidat se dit alors capable de réaliser leurs plus grands désirs et promet de leur offrir un accès universel à l’éducation, et d’augmenter considérablement leurs chances de devenir des membres productifs de la société. Le temps où l’on s’asseyait passivement, buvant des tasses infinies d’àttaaya (un thé vert sucré) doit s’achever. Le candidat brosse un tableau très flatteur du Sénégal en sa qualité de pays émergent et dépeint les jeunes comme les acteurs centraux de sa politique de promotion du sopi. Wade s’est ainsi directement préoccupé du profond manque de reconnaissance sociale et d’estime de soi des jeunes, imputable à leur manque d’intégration dans la société en raison du chômage généralisé et de la pauvreté qui en a résulté (Sene Absa, 2011; Nelson, 2014; Osmanovic, 2017).

  • 2 Y’en a marre est un collectif qui comprend des membres de la société civile, des rappeurs tels que (...)

9Wade a réussi à susciter une «attente légitime» (Ferguson, 1999) de voir s’améliorer la situation précaire de cette jeunesse, et un sentiment d’espoir et d’optimisme s’est rapidement répandu au sein de cette catégorie de la population dakaroise. Après l’échec de ses interventions du point de vue des résultats pour la jeune génération, un sentiment de trahison s’est répandu chez les anciens soutiens. Ces jeunes avaient grandi en nourrissant des espoirs importants, encouragés par des discours populistes, mais de fait, après quelques années la majorité d’entre eux n’avaient toujours pas d’emploi stable. De plus en plus frustrés, ils se sont lassés du gouvernement. On a alors parlé de pacte raté (Sene Absa, 2011) et d’espoir brisé. En janvier 2011, un an avant qu’Abdoulaye Wade ne confirme son intention de se présenter pour un troisième mandat, des artistes, des intellectuels et des militants ont créé le mouvement «Y’en a marre»2.

  • 3 Parmi les projets ont figué des constructions d’immeubles à plusieurs étages, de ronds-points, de r (...)
  • 4 Avec la construction de nouveaux bâtiments gouvernementaux, de musées et de monuments, le Plateau e (...)

10La rédemption économique s’est notamment traduite par le lancement de travaux publics de grande échelle3 financés pour l’essentiel par des capitaux étrangers, mais elle n’a pas eu d’effet sur les masses, en particulier la jeunesse encore marginalisée. Le choix de Wade de se concentrer sur les investissements privés dans les infrastructures plutôt que dans l’éducation et les programmes sociaux a laissé la jeune population à la merci du marché néolibéral, après quarante années de gouvernement du parti socialiste de Léopold Senghor (1960-80) et d’Abdou Diouf (1981-2000) (Galvan, 2001). D’une part, les interventions de Wade ont été influencées par la mondialisation, et il s’est atelé prioritairement à «la construction d’espaces de consommation et de circulations prétendument mondialisés (...) détachés des histoires et des luttes communes des dernières décennies» (Melly, 2013, 386) avec l’aide de l’expertise étrangère, du capital, et des organisations internationales. D’autre part, il s’est engagé dans la construction de manifestations physiques du nationalisme à Dakar, à l’image de la Porte du Millénaire et des mémoriaux comme la statue Demba et Dupont, par laquelle un fantassin sénégalais aux côtés d’un soldat français symbolise le soutien du Sénégal à la France pendant la Seconde Guerre mondiale (Diop, 2012). Dans ses grands projets urbains, la négligence du gouvernement de Wade à l’égard de la périphérie est frappante, tout comme son désintérêt pour le cœur économique de la capitale, le Plateau (Grabski, 2017)4 à tel point que l’architecture de ce quartier, qui a pendant longtemps évoqué les villes du sud de la France, est de plus en plus délabrée. Aujourd’hui, pour l’observateur européen, le Plateau ressemble aux zones urbaines françaises laissées à l’abandon. Avec Sandaga, son marché palpitant au bout de l’avenue Georges Pompidou, dite Ponty, et ses banques et sociétés de services autour de la place de l’Indépendance, le Plateau sert toujours d’artère principale de la vie quotidienne dakaroise. Les marchés de rue et les magasins, qui sont pour la plupart aux mains des confréries religieuses, ont été complètement absents des discours de Wade sur l’émergence économique (Melly, 2013, 393) et la modernisation du pays.

11De la même manière l’attention exclusive du Président Wade pour les rues et les populations de Dakar et sa relative négligence à l’égard de Pikine ont suscité une certaine frustration chez les habitants de cette dernière et ont par ailleurs creusé les inégalités plutôt que les éliminer. De nombreuses rumeurs ont en outre circulé à propos de détournements de fonds par le gouvernement de l’époque et de l’enrichissement de ministres ploutocrates qui auraient accaparé des ressources de toutes sortes. Si l’élite politique et économique dispose d’infrastructures bien entretenues le long de la Corniche et dans le quartier des Almadies, le citoyen moyen lui, continue d’être confronté à un avenir imprévisible dans des quartiers inondables et négligés, aux infrastructures souffrantes et aux maisons délabrées.

12Aujourd’hui encore, les manifestations rutilantes d’une «matérialité» moderne et mondialisée, dont la promotion se fait de manière agressive, se répandent dans toute la ville sous la forme de nouvelles infrastructures, de nouveaux quartiers résidentiels, de supermarchés et autres commerces modernes, de nouvelles stations-service, de restaurants de type fast food, de boîtes de nuit, de centres sportifs, et ainsi de suite, pour toujours nous rappeler que seuls quelques privilégiés cueillent les fruits du progrès. Lorsqu’un individu entre à Dakar depuis Pikine en passant par Castor, il passe devant les salles d’exposition très propres d’EMG Universal Auto («Voitures de prestige, américaines, allemandes»), qui présentent des automobiles de luxe en parfait état. Les connexions et les aspirations transnationales sont également symbolisées par des stands commerciaux aux panneaux d’affichage peints aux couleurs d’entreprises internationales. Ce parcours, cette signalétique font partie du «langage» propre à Dakar (Guibbert, 1983). Les échoppes des barbiers, décorées de photographies et d’images représentant les crânes chauves de célébrités afro-américaines comme 50 Cent, 2Pac et d’autres, ainsi que de fresques murales et de peintures en verre sophistiquées et colorées (appelées suweer) présentant des portraits de personnages religieux célèbres, contribuent également au régime sensoriel de cette « cacophonie urbaine» enchevêtrée (Mustafa, 2001, 49) qui façonne le paysage des désirs internationaux et religieux. Mais en dépit de leur place de premier plan visuel, ces facettes de l’urbain ne sont pas représentatives du vécu de la majorité de la population de la région de Dakar. Comme l’ont écrit Jean et John Comaroff, ici «le passage du millénaire s’est fait sans qu’il n’y ait de retour palpable sur investissement» (1999, 284). La nouvelle «logique néolibérale des flux de capitauxmondiaux » (ibid., 396) qui a façonné la vision de Wade du futur de la ville, et qui a déplacé l’image attrayante de ville globale du Plateau – affirmation d’une époque post-indépendance – à la Corniche et aux Almadies peut aussi être considérée comme un rejet brusque du présent immédiat et de ses réalités concrètes, précaires et connues, même si ces dernières ne sont modifiées en rien par de telles visions du futur.

3. Pikine, la plus grande banlieue de Dakar

13La ville de Pikine a été construite dans les années 1950, pour répondre à des problèmes de logement de plus en plus pressants dans la péninsule du Cap Vert et à l’apparition de bidonvilles dans des quartiers tels que Dakar Fass et Colobane, ainsi qu’à l’augmentation de la densité des quartiers centraux de la Médina. Pour endiguer ces phénomènes, l’État a finalement décidé de délocaliser les résidents illégaux de ces zones, à Pikine (Chenal, 2013), une agglomération créée sous la domination coloniale française en 1952 et située à environ 13 kilomètres de Dakar sur un ancien site militaire couvert de dunes (Baller, 2005a; 2007).

14Si au départ le site de Pikine était pensé comme une vaste zone reculée qui devait servir de dortoir pour les populations des anciens bidonvilles du centre de Dakar, au fil du temps, de nombreuses personnes se sont établies à l’extérieur des limites de Pikine, entrainant alors une croissance urbaine rapide, dépassant le plan d’urbanisme initial (Baller, 2010). À cette époque la majorité des investissements ciblait Dakar, et des villes comme Pikine et Guédiawaye n’ont eu ni les mêmes opportunités ni les mêmes moyens (Chenal, 2013). L’infrastructure - ou plus explicitement son absence - a donc toujours représenté un problème sérieux à Pikine, une ville par ailleurs caractérisée par de graves difficultés d’assainissement, de chômage, une utilisation informelle de l’espace, une croissance démographique rapide et une surreprésentation de la jeunesse dans la population (avec 60 % de moins de 21 ans en 2004).

15Alors qu’il y a vingt ans le géographe Gérard Salem voyait Pikine comme une «ville du néant» et une ville «sans histoire réelle» (1998, 271), aujourd’hui elle est une cité satellite dynamique et cosmopolite de Dakar, avec 1 170 791 d’habitants (estimation pour 2015) (ANSD/SRSD, 2015) provenant d’une mosaïque de différentes communautés ethniques. Pikine se caractérise par un ensemble hétéroclite de lotissements formels de logements bon marché, d’habitations multifamiliales, de petites habitations en ciment et d’immeubles d’appartements à plusieurs étages et autoconstruits.

3.1 La « pikinité »

  • 5 ‘Bul Faale’ est une chanson, sortie en 1994, du groupe Positive Black Soul, l’un des premiers group (...)

16Dans les années 1990, la ville a été témoin de l’émergence de nouvelles formes d’auto-identifications juvéniles. Cetté époque marque le début du mouvement Bul Faale5 qui caractérise l’attitude de jeunes Sénégalais désireux de s’en sortir par l’effort et le travail. La notion la plus importante pour les jeunes hommes de Pikine est la «Pikinité», un terme utilisé pour décrire un sentiment de solidarité.

  • 6 Les noms des informateurs ont été modifiés afin de protéger l’anonymat des personnes ayant contribu (...)

«La pikinité c’est avant tout de la dignité. C’est partager ta vie et donner tout de toi, pour respecter ta localité dans toutes ses classes sociales et professionnelles. C’est savoir s’oublier et ne souhaiter que le progrès de tes compagnons (Lamine,6 Wakhinane II Quartier Mballo Der).

17De fait, la pikinité c’est le réveil de la fierté de la jeunesse et de son identification à la localité. Dans le passé, la mauvaise réputation de Pikine, à la fois forte et persistante, jouait sur attitudes de ses résidents. Certaines figures locales ont toutefois largement contribué au changement de perception des habitants qui ont cessé de renier leurs origines. L’une des premières personnalités qui a ainsi su répandre un message positif à propos de Pikine est le lutteur Tyson (le nom de scène de Mouhamed Ndao, en référence au boxeur américain Mike Tyson). À une époque, les artistes ayant atteint une certaine célébrité préféraient cacher leurs origines, mais dans un renversement de la tendance, les jeunes hommes ont développé une certaine fierté et se sont servi du sens pikinois de la communauté comme capital social. Des artistes comme Ndongo Lô, Pape Diouf et Ive Niang ont ainsi contribué à l’amélioration de la réputation de leur ville.

  • 7 L’AS Pikine est un club de foot nawetaan. Au Sénégal, les jeunes organisent des tournois de footbal (...)

18Aujourd’hui, les jeunes portent des t-shirts arborant des slogans tels que I love Pikine, AS Pikine,7 Deuk Pikine Mo Neex (vivre à Pikine est cool), Pikine mo xeew (Pikine est au top) et I am from Kinpi, que l’on peut comprendre comme l’inscription territoriale des jeunes hommes dans la ville (Lefebvre, 1967). Au niveau plus local du quartier, les clubs de foot nawetaan transmettent un fort sens du lien. La ville compte également de nombreux lutteurs qui participent au làmb bi (lutte traditionnelle).

19Aujourd’hui, beaucoup de jeunes de Pikine s’attribuent des qualités de persévérance, d’habileté et de ruse (skills of hustling). C’est l’esprit banlieue, comme ils le qualifient eux-mêmes :

«Si t’as l’esprit banlieue, tu vas avoir beaucoup d’opportunités, t’as vu; tu t’en sors, bon, vite-fait, quoi. Si t’as la force de progresserr, tu vas avoir beaucoup de choses. Tu vas persévérer, quoi, parce qu’on dit Bul faale […], tu vas avoirl’esprit de dépassement» (Moussa, Sadio Guissé).

20De manière générale, pour ces jeunes hommes la notion de pikinité est synonyme de rapprochement entre habitants de Pikine, qui s’entraident et sont solidaires. De plus, bien que les résidents soient confrontés à de nombreux défis en ce qui concerne le manque d’infrastructure, l’accès difficile à l’éducation, ou encore un taux de chômage élevé chez les jeunes, Pikine ressort comme l’un des front d’urbanisation les plus dynamiques du Sénégal et comme une ville très active, aux initiatives urbaines populaires multiples. Le terme pikinité, par ses connotations positives fortes a ainsi permis l’élévation d’un quartier urbain pourtant célèbre dans le passé pour sa mauvaise réputation.

21Une partie de la richesse de Pikine est sans conteste sa scène rap prolifique, qui prend principalement la forme du hip-hop underground. Ce style rebelle condamne activement les mauvaises conditions de vie à Pikine et permet l’expression d’une indignation autrement dormante face à un système de distribution socio-économique injuste. Par sa fonction performative, le hip-hop fournit aux jeunes pikinois de nouvelles formes d’autorité qui leur permettent de réinventer et de rectifier une position marginale (Shipley, 2010). Des artistes comme Gokh-Bi System avec Ndongo Lô, Section Jaxanama, Pétaw bi et Nomila avec Backa ont écrit des chansons appelées «Pikine». Avec d’autres artistes, comme Pinal Gang, Balvada, Tigrimbi, Wa BMG 44, Matador, Wagëblë, Coalition Niamu Mbaam, J Xaar Under et Sall Ngaary, ils ont contribué à l’établissement d’une scène de hip-hop locale fleurissante. Babacar Niang, alias Matador, est l’un des plus importants rappeurs underground de Pikine et l’un des membres fondateurs de Wa BMG 44, un groupe de hip-hop issu de Thiaroye (une banlieue située entre Pikine et Rufisque). Lors de concerts donnés à travers le monde, l’artiste a porté l’attention sur la jeunesse sénégalaise et sur les difficultés qu’elle rencontre dans les périphéries. En 2006, Niang fonde le centre d’éducation Africulturban à Pikine Ouest qui compte aujourd’hui un millier de membres environ et qui est voué à l’émancipation des jeunes par le biais d’un grand nombre d’activités autour de la production musicale et de la culture urbaine.

4. À Pikine, on se débrouille, on tue le temps et on improvise

  • 8 Le mbalax est une musique populaire syncrétique, rendue célèbre sur la scène internationale par You (...)

22Les politiques néolibérales et le retrait progressif de l’État sénégalais ont poussé les jeunes hommes confrontés à l’exclusion à Pikine à se tourner vers des formes de « débrouille » pour tenter de gagner leur vie. Les phrases comme «tey yi ni, town bi dafa metti» (« aujourd’hui, la ville est difficile »), «damay gerer» (« je gère ») et «ñépp dañuy taqale» (« tout le monde se débrouille ») décrivent toutes un sentiment qui se trouve bien résumé dans l’expression sénégalaise xoslu, devenue un mot-valise qui permet de décrire les mondes de la vie quotidiens des jeunes pikinois. Selon l’anthropologue Suzanne Scheld (2008), le terme viendrait de l’anglais hustle et du wolof xoos (gratter, érafler). En 1995, le célèbre musicien sénégalais de Mbalax8 établi à Montréal, Oumar Ndiaye, alias Xosluman a d’ailleurs sorti un album intitulé « Hoslu ». Lors d’un échange personnel sur Facebook, il nous a précisé que le phénomène était initialement décrit par des Gambians qui utilisaient le terme anglais «Hustle» (NDLT : signifiant se débrouiller). Le chanteur revendique la wolofisation du terme devenu xoslu, et s’en est servi comme titre d’album, popularisant ainsi son utilisation au Sénégal. Xoslu décrit la situation socio-économique délicate des jeunes hommes qui essaient par tous les moyens de s’en sortir financièrement. De même, le terme xosluman, qui désigne un battant chevronné, porte des connotations de respect et même d’admiration par rapport à une capacité à s’en sortir en dépit de circonstances difficiles. Des attributions somme toute très masculines, car la ferveur démontrée par ces hommes lorsqu’ils essaient de s’en sortir vient en contradiction forte avec la posture passive et inutile d’hommes qui seraient «efféminés» face à l’adversité. Le Xoslu c’est l’émancipation, la réussite d’une vie fondée sur le bon sens, c’est le rejet fier de la dépendance. Les jeunes hommes décrivent leur ingéniosité au travers d’un vocabulaire fort propre aux jeunes et qui démontre que les membres de cette génération du Sénégal urbain s’appliquent à mener leur quotidien au mieux dans la poursuite d’une vie (meilleure) (Honwana, 2012), de même qu’ils ne renoncent pas facilement à leurs espoirs et leurs aspirations. Le choix de ce jargon oscillant autour du combat, de la survie, de la douleur physique et de l’anxiété exalte en outre une certaine éthique de la ténacité qui donne de la valeur et du sens à leur existence.

23En réalité, cependant, il existe un paradoxe : alors que le travail est vital au bien-être économique et au statut d’un adulte à Pikine, de nombreuses opportunités de travail ne sont pas jugées dignes de la classe sociale de ces jeunes hommes et sont de fait refusées. La plupart de nos informateurs considèrent en effet que les notions de classe sociale, de dignité, ainsi que la position dans le quartier jouent énormément lorsqu’il s’agit de faire des choix concernant certaines activités rémunératrices à Dakar. Ainsi, au-delà des récits sur le dur labeur, la souffrance et le grand affairement, de nombreuses petites activités urbaines dans le secteur informel restent associées à un rang inférieur et donc à une forme d’échec et de stagnation. Et comme la profession indique un certain rang dans la hiérarchie sociale et que de nombreux jeunes hommes sont assurés de sources de revenus par des membres de la famille et, dans certains cas, des membres de la famille à l’étranger, de nombreuses offres de travail restent non pourvues. La plupart des jeunes pikinois avec qui nous avons pu nous entretenir considèrent en effet qu’être vendeur de rue ou tout autre petit travail est avilissant et ils pensent souvent qu’un emploi physique indique un retard inhérent aux populations pauvres et non éduquées. Mais si ce type de boulot est généralement qualifié de liggéeyu baadoolo (le travail du pauvre), certains jeunes en critiquent d’autres d’être des beugge lo yomb, c’est-à-dire des individus rechignant à faire des efforts pour obtenir ce qu’ils veulent, en évitant par ailleurs les responsabilités et les épreuves (Prothmann, 2017). Cette tendance fait écho aux écrits de Comaroff sur l’attrait du capitalisme millénaire qui consiste à «s’enrichir à partir de rien» (2000, 313).

24Au cœur des discours des jeunes rencontrés lors de notre travail de terrain se trouve le verbe lijjanti, qui décrit les modes de réponses aux demandes personnelles et sociétales. Plus précisément, il est question de l’usage de procédés rusés et opportunistes permettant de surmonter les obstacles. On parle par exemple de lijjanti à propos de l’obtention ou de «l’organisation» d’une certaine somme d’argent en peu de temps, ou à propos du fait «d’arranger» quelque chose. Avec le lijjanti, la fin justifie – généralement – les moyens. Plus exactement, le terme sert à brouiller la manière dont on parvient à ses fins. Même s’il ne s’agit pas nécessairement de transgresser les limites d’un comportement socialement et juridiquement acceptable, le lijjanti porte en lui une connotation de ruse. En tant qu’acquisition de moyens financiers dissimulée, elle implique une négociation sociale habile, qui se fait aussi pour contourner les obligations sociales de partage. Certaines figures politiques et des vedettes du sport ont d’ailleurs contribué au succès de ce concept. L’influence des ministres posant avec leurs nouveaux véhicules tout-terrain devant leurs villas très chères a été particulièrement perceptible. Il s’agit en effet là d’individus qui n’avaient rien avant d’entrer en politique. L’idée selon laquelle l’argent ne se gagne pas par le travail, mais par l’ingéniosité («Xaalis ken du ko liggéey danu koy lijjanti ») s’est ainsi répandue chez les jeunes. Dans un entretien publié dans un quotidien local, le psychologue Lahbib Ndiaye caractérise les Sénégalais comme un peuple soucieux de s’enrichir, sans toutefois consentir à faire les efforts nécessaires. Il parle de la philosophie kheweul (aubaine), du coup (ruse), du wërsëg (chance) et de «Yàlla waxul kenn dara» (seul Dieu sait ce qui arrivera demain). Selon lui, cette philosophie n’encourage pas les efforts individuels ni ne reconnaît la valeur du travail. Il cite des histoires de faux visas, de fructification magique d’affaires et de la croyance sénégalaise selon laquelle on peut devenir riche grâce aux prières et au pouvoir occulte des marabouts (Le Soleil, 2010).

25Par ailleurs, le concept de nandité revient souvent dans le discours des jeunes hommes, et leur permet de qualifier diverses formes d’intelligence, désignant des personnes qui savent s’en sortir dans la vie. Le Nandité fait normalement référence à un Boy Town ou un «gentleman», les deux images renvoyant à un connaisseur : un jeune homme intelligent, bien informé, capable de faire face à la vie et de s’en sortir. C’est un citoyen urbain qui renvoit une image de succès, qui est très indépendant et autonome dans sa gestion des affaires. La relation avec les femmes permet également d’atteindre ce statut : de ce point de vue, un nandité décroche des rendez-vous avec de belles jeunes femmes, une occupation perçue comme couteuse et exigente.

26Les expressions ruse et muus indiquent l’utilisation de tactiques astucieuses pour générer des gains financiers. De nombreux jeunes hommes de Pikine ont tenté de survivre dans une économie informelle en menant des affaires téq. Les marchandises envoyées par des membres de la diaspora sont souvent revendues sur les marchés, et les articles achetés sont revendus immédiatement dans une tentative d’en tirer un profit rapide en inventant des histoires à leur propos. Ainsi, des objets comme des ordinateurs ou des téléphones portables peuvent être perçus comme des actifs qui peuvent être revendus très cher. Cette économie improvisée du troc se retrouve chez de nombreux jeunes hommes à Pikine. Certains d’entre eux ont d’ailleurs développé des astuces et des réseaux précis qui les relient aux «bonnes» personnes; ils se qualifient de téqat d’affaires (faiseurs d’affaires) et se servent de leurs connexions pour faire un profit considérable en colportant des biens de mauvaise qualité. Au cours d’un entretien mené une nuit dans le quartier Médina, notre interlocuteur s’est exprimé sans ménagement à propos, notamment, des stratagèmes futés des jeunes hommes, sans pour autant préciser les spécificités de leurs techniques : «Non, mais c’est ça. Ils arnaquent. Ce sont des escrocs. (…) Ou ils ont un frère ou un père qui est en Europe, qui leur envoie des choses et ils les vendent. La plupart des gens sont comme ça ». C’est par le biais de telles techniques d’arnaque que de nombreux jeunes gens naviguent au travers d’économies informelles volatiles pour s’en sortir.

27Lors de promenades à Pikine, nous étions souvent étonné de voir des hommes et des femmes jeunes très bien vêtus mais n’ayant pas d’emploi formel. Mais alors d’où pouvaient provenir les moyens financiers permettant d’acheter ce type de vêtements ? Comme la plupart des gens hésitaient à admettre ce qu’ils faisaient pour gagner leur vie ou avaient honte d’admettre qu’ils recevaient un soutien financier de leur famille, nous n’avons pas été en mesure de recueillir suffisamment de données en réponse à cette question. Le déguisement fréquent des activités rémunératrices a également contribué à entretenir ce flou. Quoi qu’il en soit, la plupart de ces jeunes hommes habillés de façon tape-à-l’œil passent la journée entière parmi leur cercle d’amis et de connaissances ; ils ne font que converser, parfois avec humour et malice, et regardent les filles marcher sur les routes non goudronnées. Assis sur des chaises bricolées, ils partagent des arachides grillées et du thé. Cette activité est appelée rey temps bi ou kill temps bi (passer le temps) (Ralph, 2008).

5. Pikine et l’identité Baay Faal chez les jeunes hommes : des visions contrastées

  • 9 Le Sufi se réfère au sufisme, ou en arabe à taawwuf, c’est-à-dire le « nom communément accepté du (...)

28De nombreux jeunes hommes de Pikine que nous avons rencontrés ont une admiration aveugle pour le Baayfaalisme, un sous-ordre mendiant de la confrérie Murīdiyyah9, et ses cheiks. Pour ces jeunes déchirés entre leurs attentes personnelles et celles de leurs proches, piégés dans des mondes de la vie laïques imprévisibles et problématiques aux promesses reniées, le Murīdiyyah et surtout le Baayfaalisme incarnent une identité collective enrichissante, fondée sur un passé glorieux et offrant une conception claire du monde et une vision positive de l’avenir. Le Baayfaalisme permet aux jeunes hommes d’exprimer leur identité religieuse au travers «une compréhension rudimentaire de la “vie musulmane”» (Simone, 2010, 148), qui leur simplifie le concept de vie de piété et qui leur redonne confiance en eux.

29La catégorie du Baay Faal représente donc un moyen d’aspirer à la bonté. Suivant les règles non écrites d’une représentation harmonieuse de soi, les jeunes pikinois font preuve de patriotisme, de bienveillance et d’ouverture aux autres, de modestie, de non-consommation, d’humilité, de travail, d’ingéniosité, d’indépendance, de spiritualité, de respect, et de solidarité. Le Baayfaalisme peut être considéré comme un guide moral qui conduirait les jeunes hommes au travers des «dilemmes pleins d’ambiguïtés de la vie quotidienne urbaine» (Simone, 2010, 145) et qui serait synonyme de «quête personnelle; d’une amélioration du soi et de renonciation, et d’amour de Dieu» (Popovic et Veinstein, 1996, 9). La morale Baay Faal rétablit l’agency de l’individu et lui offre une identification profonde et moralement acceptable.

30Les adeptes Baay Faal sont reconnus par leurs pairs. Être Baay Faal c’est être quelqu’un, c’est avoir un rôle social et, plus particulièrement c’est être un homme de Dieu. C’est aussi être en capacité de faire de petits boulots, liggéeyu baadoolo. Un Baay Faal incarne l’inverse d’une version individualiste et urbaine de l’être à Dakar, caractérisée par un sens de la supériorité et une attitude « blasée ». Chez les jeunes hommes marginalisés et sans emploi qui rêvent de changement positif, l’affiliation au Baayfaalisme représente une force émancipatrice au succès notable (Pezeril, 2008). Pour Xavier Audrain (2004), le Baayfaalisme offre le sens d’une économie morale alternative au sein de laquelle de jeunes hommes peuvent trouver leur place.

6. L’identité Boy Town chez les jeunes de Pikine

31Dans une autre catégorie identitaire, Tshikala Kayembe Biaya (2001) évoque les «géographies du plaisir» à propos des sites touristiques sur la côte sénégalaise et de certaines boîtes de nuit dakaroises. Il parle d’émasculation des jeunes hommes, de perte de virilité. En parallèle, les jeunes femmes, tout à fait conscientes de leur propre valeur dans cette économie où les apparences superficielles et la sexualité prévalent, savent comment tirer parti de la situation, ce qui entraîne des frustrations économiques et sexuelles chez les hommes. Dans cette économie de l’apparence, le statut social devient une variable économique au sens bourdieusien. Pour dissimuler la réalité de la misère, les moindres profits sont immédiatement investis dans ce que les Sénégalais appellent le paraitre [sag], ce qui empêche toute possibilité d’accumulation durable de capital.

«Les Boy Town aiment la facilité. Ils n’aiment pas travailler. Ils se considèrent comme des enfants de, ils se comportent comme des Parisiens, comme des gens riches» (Laye, Wakhinane II Quartier Mballo Der).

32Cet extrait d’entretien est assez révélateur d’une perception négative des Boy Town, vus comme des fainéants, comme des cosmopolites qui connaissent les convenances européennes et comme des riches à qui tout serait servi sur un plateau d’argent. Reste que de nombreux jeunes à qui nous avons pu parler valorisent certaines caractéristiques de la culture Boy Town, tel que l’accès à des clubs luxueux, à des casinos et à des restaurants onéreux dans les quartiers les plus sophistiqués de la ville. S’identifiant à ces lieux, l’individu se transforme et passe d’un habitant de banlieue délabrée à un habitant d’une «hedonopolis» ou d’une «cité de la joie» (Ndjio, 2007, 104). On y perçoit l’idée de la modernité de cette jeunesse qui considère ces modes de vie comme progressifs (Bahi, 2010). La jeunesse pikinoise fréquente beaucoup ces lieux, cédant aux tentations d’un monde de consommation ostensible et de beugge addina (vivre la vie pleinement). Ce type de vie implique des sorties, dans des boîtes de nuit et des bars, des repas au restaurant, au fast food, etc.

33Le Boy Town représente donc parfaitement l’individualisme à la sénégalaise. Les solidarités familiale et de voisinage se voient remplacées par une nouvelle attitude –partiellement dissimulée – de bopp-sa-bopp (chacun pour soi), une tendance à l’«individualisme possessif» (Macpherson, 1962) proféré par le régime néolibéral imprégné de valeurs extérieures et qui vient bouleverser complètement des principes plus anciens. La phrase «kenn talatul sa mbokkk» (personne n’a le temps pour les voisins) exprime bien le résultat de cette évolution sociétale. Il s’agit là d’une adaptation née d’un contexte dans lequel la vie urbaine limite fortement la réalisation à la fois des idéaux de solidarité et des idéaux masculins au sens conventionnel du terme. Un tel environnement stimule la formation d’une «virilité singulière, autonome» (de Boeck et Plissart, 2006, 244), qui vient s’opposer à l’identité de l’homme socialement responsable qui contribuerait à un réseau social plus large, comme celui de la famille.

34Toutefois, quand on leur demande de décrire Pikine, les jeunes hommes évoquent généralement la solidarité plus que l’individualisme qui caractérise souvent les zones résidentielles et la classe moyenne. Apparemment très appréciée, la solidarité est pourtant surtout avancée lorsque des motifs cachés sont en jeu, comme la quête de gains personnels. Il s’agit d’un attribut très prisé et la violation expresse des normes de solidarité est fortement critiquée, même si, trop souvent, elle se réduit à des coutumes démodées autour du lekk (le fait de manger) selon lesquelles tout invité doit être nourri, quel que soit le foyer dans lequel il pénètre. Malgré cela, pour de nombreux pikinois, la solidarité est perçue comme la base de tout et comme une valeur qui serait propre à leur ville :

«Tu sais, la différence qui fait entre nous, nous les banlieusards, et eux, c’est ça la différence. Nous, on est solidaire. Et je t’assure, de la jusqu’à la à n’importe quelle heure, si tuentre et que tu veux manger, tu manges. On te demande aucun sous [...] C’est ça qu’on connaît. Et c’est ça qui nous différencient d’eux. C’est la solidarité. C’est la base de tout. [...] C’est ce qu’on vitici, tu ne trouves nulle part. [...] Seulement ici à Pikine, y a la solidarité. Je t’assure, y a la solidarité ici» (Djibril, Wakhinane II Quartier Mballo Der).

7. Conclusion : la Pikine des jeunes hommes

35Situés en marge de Dakar et donc à bien des égards assez isolés de l’activité économique de la capitale, les habitants de Pikine sont parvenus à créer différentes formes d’auto-organisation, qui favorisent également diverses formes d’auto-identification urbaine et des sentiments d’appartenance. Chez les jeunes hommes, la notion la plus importante est celle de Pikinité, qui leur octroie un sentiment de solidarité, de courage et de fierté locale. Pikine a vu l’émergence d’un grand nombre d’initiatives et d’associations de petite échelle, mais aussi d’une scène musicale et sportive reconnue. La pikinité offre à la jeunesse pikinoise l’opportunité de mettre son empreinte sur des sociabilités urbaines et de contraster l’image unilatérale et stigmatisée de la ville. C’est avec le recours à certaines valeurs anciennes comme la solidarité que les Pikinois ramènent leur localité dans un discours de convictions presque villageoises tout en étant fortement ancrés dans des négociations de participation, et en étant eux-mêmes des acteurs de la mondialisation. Si le premier Président du Sénégal Léopold Senghor avait rêvé d’une Dakar qui serait comme Paris – en 2000 – aujourd’hui la question n’est plus de savoir si la capitale sénégalaise ressemble à une ville européenne comme Paris ou Berlin, ou une ville nord-américaine comme New York, mais bien comment les acteurs urbains eux-mêmes expérimentent les réalités urbaines et les adaptent à leurs besoins, et comment ils négocient les flux internationaux et peuvent déclarer «Nous sommes de Pikine, mais nous pourrions tout aussi bien être des habitants de Paris ou de New York!» Par leurs choix vestimentaires, les jeunes hommes échappent à des réalités économiques sinistres; ou plus précisément, ils transforment leur apparence pour véhiculer une représentation symbolique de ce qu’ils considèrent être un soi qui a réussi, et des sentiments d’appartenance globale (Scheld, 2007; 2008). Ces divers aspects sont toutefois assombris par un ensemble complexe de problèmes liés à des infrastructures faibles, dont des inondations annuelles et un manque d’opportunités d’emploi pour les jeunes.

36L’agglomération de Pikine a été marginalisée au cours de la présidence d’Abdoulaye Wade. Avec son biais urbain, l’ancien président sénégalais a encouragé le développement de certains quartiers urbains et initié de nombreux grands projets de construction, en particulier lorsque cela pouvait servir son ambition de faire apparaitre Dakar comme une «capitale vitrine» et internationale (Melly, 2013; 2017). En même temps, il a négligé de nombreuses zones problématiques de Dakar et n’est pas parvenu à résoudre le problème de la jeunesse sénégalaise. De nombreux hommes de Pikine se sont ainsi sentis exclus, et la politique néolibérale de Wade a davantage creusé l’écart entre les riches et les pauvres. Cela a incité les jeunes hommes à s’unir pour dénoncer la corruption endémique et l’augmentation du chômage, ce qui a conduit à une méfiance croissante à l’égard du gouvernement. Dans ce contexte, les jeunes hommes ont pris conscience de leur capacité à être les architectes de leur propre avenir sans dépendre de l’État. Mais cette situation empêche aussi les jeunes hommes de progresser dans leur existence et de devenir des adultes sociaux désireux de fonder une famille et d’assumer des responsabilités pour eux-mêmes et pour leurs proches. Cependant, même si ces modalités sociales ne parlent pas le même language, le désordre urbain dominant ne devrait pas en soi être perçu comme négatif; c’est la condition d’existence même d’une certaine marge de manœuvre pour cette jeunesse pikinoise.

37Pour survivre dans cette ville, les jeunes Pikinois font preuve d’une ingéniosité et mettent en oeuvre des stratégies de survie prenant des tournures surprenantes et parfois même incompréhensibles. Ils se sont dotés d’identités distinctes et ils ont cultivé cette habileté à incarner l’identité requise par une certaine situation, de sorte qu’un jeune homme peut être un musulman pieux portant des tenues traditionnelless lors d’une célébration religieuse ou un Baay Faal portant des guenilles et autres vêtements hétéroclites appelés Baye Lahat, ou bien encore un Boy Town habillé de beaux costumes, à la mode américaine un samedi soir. Ainsi, en phase avec ce que Ferguson qualifiait de «compétence performative» (1999, 104), les jeunes hommes de Pikine se servent de leurs tenues vestimentaires, de leurs pratiques de consommation, mais aussi de leurs langages et de leurs pratiques discursives pour se positionner dans les différents champs. Cela les aide à participer à des processus de modernité et de globalisation, à être dans le monde, non pas comme des spectateurs passifs, mais bien comme des hommes cosmopolites capables d’improviser et finalement de participer à la construction de la nation.

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Scheld, S. (2007) ‘Youth Cosmopolitanism: Clothing, the City and Globalization in Dakar, Senegal’, City and Society, 19(2), pp. 232–253, DOI: 10.1525/city.2007.19.2.232

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Schimmel, A. (2011) Mystical Dimensions of Islam (Berkeley, CA : University of California Press).

Sene Absa, M. (2011) Yoole – Le Sacrifice (Dakar : Absa Films).

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Notes

1 Sopi signifie littéralement « changement » et le concept a servi de stratégie pour transformer le Sénégal. Ce « changement » comprenait une transformation complète des normes politiques et morales de la société sénégalaise.

2 Y’en a marre est un collectif qui comprend des membres de la société civile, des rappeurs tels que le duo de rap kaolack Keur Gui, mais aussi Fou Malade, Simon, et Djily Bagdad, des journalistes, notamment Fadel Barro. Le collectif a été créé en janvier 2011 en réaction aux développements politiques, en particulier en ce qui concerne les décisions despotiques du Président Abdoulaye Wade. Pour plus d’information sur ce mouvement, voir Savané et Sarr, 2012; Prause, 2012.

3 Parmi les projets ont figué des constructions d’immeubles à plusieurs étages, de ronds-points, de rampes et de tunnels, signant ainsi la modernisation de Dakar. Cette vision de la modernisation d’Abdoulaye Wade a été couronnée par la construction de l’autoroute payante reliant Dakar à Diamniadio et l’aéroport international Blaise Diagne à Diass, ainsi que la rénovation de la Corniche Ouest (Diouf and Fredericks, 2013).

4 Avec la construction de nouveaux bâtiments gouvernementaux, de musées et de monuments, le Plateau est devenu le cœur de la capitale postcoloniale après l’indépendance et il a été façonné par l’idée et la vision qu’avait Senghor du nationalisme postcolonial et par le courant littéraire et idéologique de la négritude (Melly, 2013).

5 ‘Bul Faale’ est une chanson, sortie en 1994, du groupe Positive Black Soul, l’un des premiers groupes de hip-hop dakarois, fondé en 1989. Bul Faale a servi de slogan de mobilisation et peut se traduire par « Ne t’inquiète pas », au sens où en dépit de la crise économique, il faut continuer à vivre, à profiter de la vie et à la prendre comme elle est. Il faut travailler dur et progresser (Havard, 2001).

6 Les noms des informateurs ont été modifiés afin de protéger l’anonymat des personnes ayant contribué à cette étude.

7 L’AS Pikine est un club de foot nawetaan. Au Sénégal, les jeunes organisent des tournois de football pendant la saison des pluies (appelée nawetaanes). Le terme Wolof nawet signifie « pluie » ou « saison des pluies ». Dans la forme grammaticale nawetaan, on comprend « celui qui passe la saison des pluies ». Ces championnats populaires initiés dans les années 1950 regroupent toutes les équipes locales. Ce faisant, plus de 2000 ASC—Association Sportive et Culturelle ont été formées, avec des activités de football mais aussi de théâtre et des initiatives sociales locales (Künzler, 2010).

8 Le mbalax est une musique populaire syncrétique, rendue célèbre sur la scène internationale par Youssou N’Dour, qui combine des éléments de musique populaire occidentale et le chant wolof avec des dances influencées par la musique soul, latino, jazz, rock et le sabar.

9 Le Sufi se réfère au sufisme, ou en arabe à taawwuf, c’est-à-dire le « nom communément accepté du mysticisme islamique » (Schimmel, 2011, 3). Au Sénégal, les ordres Sufi (turuq), le Tijāniyyah, le Qādirīya, le Murīdiyyah et le Layennes sont généralement associés à l’Islam. Au total, 92 % des Musulmans Sénégalais seraient affiliés à des confréries Sufis (Pew Research Center, 2013). Pour une présentation de ces confréries, voir Mané, 2012, 7–22.

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Sebastian Prothmann, « Identités urbaines et appartenance : les discours des jeunes hommes de Pikine (Sénégal) à propos de leur ville  », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 10 | 2018, Online since 10 February 2020, connection on 24 February 2020. URL : http://journals.openedition.org/poldev/3282 ; DOI : https://doi.org/10.4000/poldev.3282

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About the author

Sebastian Prothmann

Sebastian Prothmann a étudié la géographie, l’anthropologie sociale et la sociologie à la Georg-August-Universität Göttingen. Il a soutenu sa thèse de doctorat (intitulée « Youth in “Kinpi Corner”: Lifeworlds of Young Men beyond Migration and Immobility in Pikine, Senegal ») en 2015 à la Johann Wolfgang von Goethe-Universität Frankfurt. Sa recherche porte sur les questions d’(im)mobilités sénégalaises et de transnationalisme, ainsi que sur les migrations africaines en général.

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