La noción de self como una categoría central para la problematización de la sociedad actual

1La noción de self está íntimamente ligada a la historia y las encrucijadas de la modernidad. Si bien se insiste en que la cultura de la modernidad sería individualista, es decir, promulgaría el valor de la realización y libertad individual, la teoría social tendió a prescindir de reflexiones sobre el individuo hasta bien entrado el siglo veinte. Como plantea Wagner (2002), será necesario que Nietzsche rechace abordar asuntos de filosofía política y moral, liberando la problematización del self del debate sobre las reglas de la vida colectiva, o que Freud aborde la construcción interna y simbólica del yo en base a los deseos y proponga una historia de la civilización en relación a la represión de éstos, para que se pavimiente el camino para la entrada de esta área de problematización en las ciencias sociales. Primero surgen las contribuciones de Simmel (1903/1973), Mead (1934/1973) y Mauss (1938/1985), quienes observan la conformación de identidades en la interacción social y teorizan sobre las variaciones de los procesos de auto-formación según distintos contextos societales. Más tarde una sociología del self comienza a desarrollarse, en especial ligada a la corriente del interaccionismo simbólico y a la Escuela de Chicago durante los sesenta y setenta del siglo pasado. En paralelo, el feminismo no sólo impacta el debate teórico sobre el sujeto y la identidad personal; sino que con su slogan “lo personal es político”, contribuye a posicionarlo en un lugar central dentro de la agenda de los asuntos que competen a la cultura política de la sociedad moderna. A su vez, entre los años sesenta y ochenta Michel Foucault (1973, 1979, 1999) reflexiona ardua y prolijamente sobre como las instituciones median nuestra relación con nosotros mismos, como nos ofrecen o imponen nociones de ser posibles, como nos entrenan en ciertas prácticas y como nos instruyen en determinados saberes.

2En este proceso, Freud, Foucault pero también Adorno y Horkheimer y Baudrillard, entre otros, argumentan que el sujeto racional, autónomo y soberano presupuesto por el proyecto ilustrado no es más que una ilusión. Asimismo, la idea de que la mera autoconciencia de si sea una base segura de autoconocimiento y acción es severamente cuestionada en tanto comienza a comprobarse el carácter ideológico de este postulado y a develarse las estructuras de poder y dominación que gracias a él se sostienen: Adorno y Horkheimer (2003) escriben sobre las consecuencias irracionales de la racionalidad y trabajan el macabro ejemplo de la cámara de gas; Foucault devela el surgimiento del sujeto moderno en medio de prácticas de sujeción, disciplinamiento y control; Baudrillard (1983) analiza la hiperrealidad de la sociedad digital como simulacro. Asimismo, desde los estudios postcoloniales, feministas y post-estructurales se sostiene que la idea de la razón universal deslegitima otros modos de pensamiento y articulación de la realidad y desestima los aspectos emocionales de la vida social. Se plantea, en suma, que la propuesta de que los individuos poseen una esencia racional, unitaria y una conciencia independiente es simplemente un artefacto político de la ilustración europea (Callero 2003).

3Como resultado de estos intensos análisis, la propia noción de self ha variado en el transcurso del tiempo; desde un producto o derivado de las estructuras políticas o prácticas hacia una categoría de auto-comprensión históricamente situada, internamente elaborada y construida interpersonalmente (Elliot 2001). Sin duda también la noción se ha complejizado en la medida que ha tenido desarrollos en distintas disciplinas desde los problemas y tradiciones particulares a cada una de ellas: historia, antropología, estudios culturales, estudios de género, psicología, filosofía, psicoanálisis y sociología.

4De cualquier modo, sea porque vivimos en una sociedad individualista o ya en una individualizante, el abordaje de los problemas sociales desde el individuo es una labor ineludible e indispensable para las ciencias sociales contemporáneas. En este contexto quisiera, en lo que sigue, abocarme al concepto de self y su relación con la moral, para enriquecer su análisis con una propuesta para su indagación empírica cualitativa en el campo de las ciencias sociales y, en particular, la sociología.

Self y Moral

5Por self la literatura social usualmente refiere a aquel proyecto simbólico que permite orientar al individuo en su relación consigo mismo, con otros y con las cosas (Íbid). La noción de self se asocia a aquellos enunciados que responden a la pregunta por quien soy yo de acuerdo a mi propia perspectiva. Se trata de una categoría que alude al ejercicio auto-reflexivo mediante el cual el individuo se interpela a sí mismo, intentado responder en primera persona a la pregunta por su identidad.

6Cabe precisar que estoy acotando la noción de self a la enunciación que de ella hace el Yo, es decir a la auto-reflexividad. Ello bajo la premisa de que nociones de self son prefiguradas por varios otros agentes, por ejemplo, nuestros padres, profesores, parejas, hijos y empleadores; también ciencias humanas como la psicología y la psiquiatría; o dispositivos de administración de la vida como los seguros de salud y desempleo, entre muchos otros.

8Como sostiene Craig Calhoun (1991), el limitado tratamiento del asunto del razonamiento moral de los actores tiene que ver con la incapacidad de gran parte de la sociología para poner como foco central de su análisis al sujeto individual. En efecto, a lo largo de su historia, la teoría social ha optado por descentrar la categoría del sujeto en el nombre de un ‘agente colectivo’ –clase es un ejemplo clásico, ciudadanía uno contemporáneo- o bien ha elegido considerarla como dada y no como una categoría problemática, históricamente contingente y digna de interpretación en si misma. Para Alain Touraine (2002), esta limitación proviene en parte del hecho de que hasta la consolidación del capitalismo global, la sociología había sido dominada por la idea de que sólo las instituciones políticas podían garantizar el orden social y por lo tanto su quehacer intelectual se concentraba en asuntos como la integración y el cambio social.

9El insuficiente tratamiento del trabajo moral de los actores se explica también por las propias nociones de moral que han predominado en la teoría social. Como han advertido Joas (2000) en La Génesis de los Valores y más recientemente Hitlin y Vaisey (2010) en su Handbook of the Sociology of Morality, ha primado una concepción de la moral asociada a la realización del interés individual (Coleman 1986), a las relaciones de fuerza que constriñen a los individuos (Foucault 1973, 1979) o a aspectos de la coordinación comunicativa (Habermas 1981). Asimismo, lo moral ha solido asociarse al ámbito de la norma y de lo correcto y/o al campo de las obligaciones mutuas. El punto es que, si bien preocupada por los asuntos morales, la literatura social ha tendido a “ofrecer descripciones del mundo social que desconocen la preocupación de los actores por el bien” (Thévenot 2001: 5-6).

10De la mano de filósofos y sociólogos contemporáneos (Taylor 1985, 1985b, 1985c, 1989; Foucault 1999; Joas 2000; Boltanski y Thévenot 2006), propongo un programa de investigación que vincula el estudio del self con el de la moral entendida ésta como un campo de distinciones de valor. Seguir este enfoque supone realizar dos giros con respecto a la literatura convencional. Primero, implica ampliar la concepción de la moral desde el ámbito de la norma y lo correcto hacia el ámbito del valor, de modo de incluir la pregunta por el bien o la “buena vida” con la que los agentes se comprometen. De otro modo, la comprensión de lo moral que propongo no se limita al ámbito de las obligaciones mutuas entre individuos –como en la filosofía de Tugendhat, ni se restringe a las normas y códigos que regulan el orden social –como en la sociología de Durkheim. Siguiendo a los autores señalados, utilizo una concepción alternativa de la moral, entendida como los procesos de percepción, deliberación, justificación y orientación de la acción en torno a lo legítimo y según un conjunto históricamente variable de ideas del bien, de la justicia y de la común dignidad.

11El segundo giro tiene que ver con el rol otorgado a la moral en el análisis social. Más que concebirla como aquel factor explicativo que motiva y permite comprender y dar significado a la acción humana, el enfoque que desarrollo entiende la moral como un recurso cultural (Swidler 1986) parte del “vocabulario de motivos” (Mills 1963) al que las personas (y también las instituciones y organizaciones) echan mano en la tarea de dar sentido a sus experiencias, interactuar con otros y justificar su existencia social. Desde la perspectiva de los actores, la moral es una herramienta cultural que les permite intervenir en el mundo.

12La escasez de aproximaciones que vinculen self y moral en el sentido recién reseñado se explica no solo por el tratamiento restringido y parcial que la literatura social y sociológica ha hecho del componente moral de la vida social. También se debe a que, en el propio ámbito de los estudios de la subjetividad y del self, han predominado enfoques que o bien desconocen el aspecto moral o bien no lo consideran un área de problematización personal y, por lo mismo, un ámbito relevante para la indagación social. Pues bien, sostengo que es necesario subsanar este déficit.

13En Fuentes Morales del Yo (1989) Taylor argumenta que ser personas con un sentido del yo es bastante distinto a, por ejemplo, ser personas con algún sentido de sus órganos. Podemos andar por el mundo en nuestros afanes cotidianos de manera bastante independiente de nuestras autoconcepciones sobre nuestros pulmones o corazones, pero no podemos andar por el mundo independientemente de nuestras auto-concepciones como Yoes (selves). Nuestras concepciones sobre nosotros mismos nos importan y esa importancia se construye sobre distinciones de valor.

14Para plantear este argumento, Taylor debe enfrentar a las filosofías naturalistas como el utilitarismo clásico que carecen de recursos para la auto-comprensión en la medida en que tienden a negar que existan fines o bienes valiosos o deseables que actúen como estándares o parámetros en relación a los cuales evaluar nuestras elecciones e inclinaciones. Es sin duda, una crítica extensible a gran parte de la teoría social sobre el self. Existen, por una parte, aproximaciones que, independientemente de sus indudables contribuciones al campo, entienden al self básicamente como un producto cognitivo que resulta de la capacidad de los seres humanos de reflexionar sobre sí mismos en espacios que, paradojalmente, son concebidos como moralmente neutrales. Caben aquí los trabajos clásicos de Mead (1973), Blumer (1969) y Goffman (1961, 1972) o las propuestas de autores contemporáneos como Giddens (1991, 1992) y Beck y Beck-Gernsheim (2001). Por otro lado, en aquellas propuestas que asocian la noción de self con el trabajo ético que la persona realizas sobre sí misma de modo de devenir un sujeto moral, como sucede en la Historia de la Sexualidad de Foucault, la producción de la subjetividad aparece como un efecto no problemático de estructuras discursivas. Ello cierra el camino a indagaciones que busquen examinar como los sujetos se relacionan con esos discursos morales que los incitan a ser individuos de determinado tipo, impidiendo analizar la moral como una herramienta cultural que se encuentra a disposición de todos los actores para intervenir en las situaciones que les toca vivir.

La noción de Self en la corriente del interaccionismo simbólico

15Comencemos por el interaccionismo simbólico, una perspectiva sin duda clave en el desarrollo de este subcampo disciplinar, especialmente en los Estados Unidos. El argumento central de Herbert Mead en Mind, Self and Society (publicado por primera vez en 1934), es que dado que la efectividad de la interacción social requiere de los actores la capacidad de ponerse uno en el lugar del otro, las nociones de self estarían estrechamente ligadas a lo que cada individuo entiende por el “otro generalizado”, esto es, el conjunto de actitudes de la comunidad a la que pertenece y que ha internalizado. Y es que el ser humano, a diferencia de otros seres vivos, tiene la capacidad de auto-observación y auto-problematización, es decir, la capacidad de ponerse a sí mismo como objeto de su pensamiento. A través de esta actividad reflexiva, lo social se hace presente en la experiencia individual. Mead distingue dos elementos en la composición del self: el I (yo) que correspondería a la dimensión no socializada de mi persona, un conjunto de deseos, necesidades y disposiciones en donde radica la fuerza creativa del individuo, y el Me (mi), construido por la internalización de las actitudes y expectativas que los otros tienen sobre mí.

16A pesar de que la distinción I/Me abre el espacio tanto para comprender la influencia de la sociedad en el individuo como para hacer sentido de la crítica y reformulación individual de patrones culturales, esta tradición postula un self demasiado racional y autoconsciente y que básicamente se constituye a través de procesos cognitivos. Además, el interaccionismo simbólico tiende a concebir esta relación entre individuo y sociedad como no problemática. En efecto, Mead y Blumer concibieron al Yo como una unidad coherente, singular y sin gran diferenciación interna. Así, pareciera ser que la capacidad reflexiva del individuo le permite reproducir los valores y la moralidad predominante en su sociedad sin generar tensiones, demandas insatisfechas o costos. Algo difícil de sostener desde la observación empírica, especialmente, bajo las actuales condiciones societales. Como señalan Holstein y Gubrium, (2000) el énfasis que el interaccionismo simbólico le otorgó a la dimensión pública terminó por desatender los esfuerzos que los seres humanos hacen para ser sociales.

17Si el interaccionismo simbólico de Mead y Blumer se ocupó de documentar las condiciones de la interacción social, Erving Goffman (1961, 1963, 1972) abordó el estudio del self en contextos cotidianos. A través de análisis micro-sociológicos y estudiando sujetos convencionales, Goffman ofreció una caracterización detallada de los procesos de creación de significado en interacciones cotidianas cara a cara. El sociólogo exploró los detalles de la identidad individual, de las relaciones grupales, del impacto del ambiente y de la información en la creación interactiva de significado.

18Examinando fábricas, escuelas, iglesias y hospitales, Goffman se aproximó al self como una categoría que es negociada en los arreglos locales en los cuales los individuos se desenvuelven. El “self en sí mismo no deriva de su poseedor, sino de la escena completa de su acción”, afirmó (1959: 252). Y es que cuando las personas se presentan unas a otras, no están mostrando su “yo interno”, sino su faceta social, encarnando un personaje, tal y como lo hace un actor al ejecutar una pieza dramática. En este sentido, la interacción social también contendría una “forma de presentación de la persona”, en donde ésta intenta manejar las impresiones a causar en los otros, adoptando el punto de vista de esos otros para calibrar el efecto del propio comportamiento. Con esta “metáfora dramatúrgica” la propuesta Goffmaniana induce a considerar el elemento expresivo de la vida social como un recurso para el manejo de impresiones. Así también lleva a identificar que la interacción social contiene un elemento performativo en el sentido que contribuye a la figuración de los individuos que la movilizan. Sin embargo, reduciendo la noción de self a las interacciones de las que emerge, la perspectiva Goffmaniana pueden decir muy poco sobre lo que le sucede a los actores premunidos de las descripciones y competencias que emergen en tales actos. Si bien Goffman analiza el “trabajo moral” que los actores realizan para devenir miembros de sus comunidades, se trata de todas formas de una propuesta que se cierra al problema de la auto-reflexividad y, por lo tanto, a indagaciones sobre la articulación moral del yo.

Las tecnologías del yo de Foucault

19La obra de Michel Foucault se centra en develar cómo el sujeto ha sido constituido históricamente por ciertos regímenes de la verdad. Siguiendo a Althusser y su idea de ideologias interpelando al sujeto, Foucault concibió la operación de los regímenes de la verdad como maniobras que funcionan desde el interior de los individuos, instaurando prácticas de auto-regulación y auto-disciplinmiento.

20Foucault concentró su interés en estudiar aquellos juegos de la verdad donde el sujeto es ubicado como objeto del saber. En efecto, si hay una intención recurrente en su obra ésta es analizar la relación entre subjetivación y verdad. Al centro de la atención intelectual de Foucault está el análisis de los saberes (psiquiátricos, penitenciarios, médicos, educacionales) en tanto formulan al sujeto, es decir, en cuanto constituyen modos de subjetivación, asociados a ciertos parámetros en relación a los cuales debe referir su conducta.

21Dentro de este programa general, la obra de Foucault transitó desde el análisis de las prácticas discursivas a través de las cuales los seres humanos gobiernan la conducta de otros, hacia el estudio de las prácticas discursivas a través de las cuales el sujeto se gobierna a sí mismo. Si en su estudio de la locura y la psiquiatría y en la investigación del sistema penitenciario –El Nacimiento de la Clínica (1973) y Vigilar y Castigar (1979), respectivamente–, Foucault investigó las practicas coercitivas que normalizan al sujeto, en los últimos dos volúmenes de la Historia de la Sexualidad (1997) el autor gira su atención desde las tecnologías de dominación a las tecnologías del yo, para estudiar las formas en que los sujetos se constituyen a sí mismos de forma activa como agentes morales. En este contexto, Foucault denominó ética, a la relación que la persona establece consigo misma y que determina cómo el individuo debe constituirse como sujeto moral de sus propias acciones.

22A pesar de que en su última obra, la propuesta foucaultiana establece las bases para el estudio de como diferentes concepciones del yo se relacionan con distintas ideas del bien, sus presupuestos ontológicos impiden analizar los relatos que personas común y corrientes elaboran sobre sus vidas en tanto prácticas de construcción moral. En gran medida, esta limitación se debe a la visión de Foucault de la experiencia como un objeto no-problemático de la gubernamentalidad. Desde este enfoque, el individuo no es más que el resultado (o formulación) de prácticas externas para el gobierno de su conducta. Como explica Nikolas Rose, desde esta perspectiva “los discursos no son producidos por la experiencia, sino que constituyen la experiencia” (1996: 305). En consecuencia, la relación entre discursos y experiencia es unidireccional: los discursos disciplinando actores como cuerpos dóciles. Al no haber distancia analítica entre “el espacio desde el cual el sujeto habla y los recursos discursivos disponibles para su habla” (Couldry 2000: 86), esta perspectiva no resulta adecuada para investigar la relación que los individuos establecen con esos discursos designados para gobernarnos. De ahí que la obra final de Foucault enfrente cargos de relativismo moral (Levine 1992), de estetización o formalismo moral (Taylor 1989), de neo-conservacionismo y de paralización política (McNay 2000).

Ideas del bien y nociones del yo

24Se deriva de la propuesta Tayloriana que la relación entre ideas del bien y formas de auto-interpretación tiene que ubicarse en el centro y que una asociación cercana debe establecerse entre nociones del yo e identidad personal. Como señala Taylor, el reconocimiento de quién soy en tanto self me permite decir cuál es mi identidad personal:

• 5 Traducción propia desde el inglés.

“Mi identidad es definida por los compromisos y obligaciones que proveen de un marco o horizonte dentro del cual puedo intentar determinar caso a caso qué es lo bueno, o valorable, o qué debe ser hecho, o a qué adhiero y a qué me opongo. En otras palabras, es el horizonte desde el cual soy capaz de tomar posición” (1989: 27)5.

“Yo defino quien soy al definir desde donde hablo, en el árbol genealógico, en el espacio social, en la geografía de estatus y funciones sociales, en mis relaciones íntimas con quienes amo y, también y crucialmente, en el espacio de orientación moral y espiritual a través del cual mis relaciones más significativas son vividas” (Íbid: 35)

26Esto no significa suponer individuos que están constantemente evaluando su comportamiento en relación a sus parámetros morales. Por el contrario, las coordenadas morales del Yo suelen permanecer implícitas en la medida en que los individuos no necesitan recurrir a ellas para enfrentar sus actividades diarias. Estas coordenadas suelen hacerse explícitas cuando las creencias o posturas de las personas son desafiadas y su articulación presenta desafíos. De hecho, los hipervalores pueden operar independientemente de las inclinaciones personales, enfrentarse unos con otros, y variar de época en época y de sociedad en sociedad. En efecto, la articulación del Yo entre sus varias fuentes morales es generalmente problemática: el valor que guía mi conducta en una esfera de la vida puede resultar trivial en otra esfera. Distintos campos de experiencia exigen a la persona distintas orientaciones cualitativas y eso también genera tensiones.

27En suma, desde la perspectiva Tayloriana, ser individuo significa tener un sentido de uno mismo en tanto agente. Ese sentido de uno mismo como agente no se construye en un espacio moralmente neutro, sino que existiría una ontología moral del Yo mediante la cual devenimos sujetos morales capaces de actuar (o tomar posición) con respecto a asuntos sustantivos (lo que es bueno, justo, correcto, importante).

28De esta propuesta se derivan orientaciones clave para la conducción de indagaciones empíricas. Sugiere, en primer lugar, abordar la moral en tanto “predicado” del sujeto: es decir, como un recurso o fuente ineludible en la tematización de la identidad personal. Pero una sociología que intente vincular self y moral no debiera sólo analizar la relación entre narrativa identitaria e ideas del bien. En segundo término, un programa de este tipo debería ir un paso más allá para describir, analizar y explicar cómo –en este espacio moral– el individuo delibera. En este segundo nivel, cabe abordar la moral en tanto fuente de actividad y capacidad que los individuos despliegan en el trabajo narrativo de la construcción biográfica. De otra forma, se trata de acercarse a los usos de la moral en la articulación discursiva del Yo. Ello implica acercarse a la moral no sólo como “régimen discursivo” que pesa, delinea o enmarca la experiencia individual, sino también y como he señalado, en tanto “herramienta cultural” o “recurso discursivo” que hombres y mujeres utilizan a la hora de narrarse y construir realidades con sus relatos.

29La sociología cultural norteamericana enfatizó el hecho de que la cultura no representaba solo una fuerza normativa sino también una herramienta cognitiva a la que los agentes recurren para ordenar sus interacciones. Esta visión de la cultura como “caja de herramientas” (Swidler 1986) o “repertorio” terminó sin embargo por segregar el componente normativo de la sociología cultural. Recientemente, sin embargo, las contribuciones de Young (2004), Harding (2007), Lamont (2000), Lamont y Small (2008), Colonomos (2005), May (2008) entre otros, han explorado esta dimensión de la moral, examinando por ejemplo, su papel en la producción de fronteras entre grupos sociales, en la llamada “moralización del capitalismo” o en la negociación de la identidad personal con respecto a normas públicas sobre la maternidad. Una cuarta dimensión de análisis podría abarcar entonces los efectos de las preocupaciones morales de los individuos no ya sobre sí mismo y su sentido de si como individuos, sino sobre otras áreas de la vida social: la forma de hacer familia o comunidad, de construir relaciones de género, de trabajo o de intercambio, entre otras.

El sentido del Yo y la narración biográfica

30El ser humano se conoce a sí mismo y se comunica con otros mediante las historias que ha elaborado o que otros construyen y ponen en circulación en su nombre (nuestros padres, profesores, amigos). Cada uno tiene un repertorio de relatos personales que reordena, reinterpreta, recicla y acrecienta de acuerdo a las circunstancias que le toca vivir y a la audiencia a la que se enfrenta. La vida y el relato biográfico se sostienen una a otro.

31Si bien la auto-interpretación no puede ser nunca completamente explícita (Taylor 1989), los relatos que elaboramos sobre nosotros mismos no son meramente informativos (Young 1987 en Riessman 1993). Como indica la fenomenología, las narrativas contribuyen a la construcción de nuestra percepción del mundo. Las historias vuelven los fenómenos reales ante nuestra conciencia, estructuran “la experiencia sensorial y organizan la memoria” (Riessman 1993: 2). Según argumenta el psicólogo Jens Brockmeier (2011) no hay nada que capture de manera más apropiada la complejidad del proceso humano de hacer sentido que la narrativa. En ellas esta complejidad “no es solo representada o expresada sino que adquieren existencia” (p. 10). En este sentido, “las historias que las personas relatan no son sólo sobre sus vidas, sino también parte de ellas” (Rosenwald 1992: 8). A través de nuestros repertorios de historias personales “reclamamos identidades y construimos vidas” (Riessman 1993: 2).

32Heidegger, Ricoeur y Taylor entre otros autores han argumentado que los relatos no son solo un complemento del Yo sino una condición básica para su articulación. Lo que somos, dice Ricoeur (1984), no es una cosa estática o una substancia, sino la expresión de nuestra existencia en forma narrativa (Polkinghorne 1988). La narrativa es según Ricoeur el recurso del que disponemos los seres humanos para hacer frente a la irrepresentabilidad del tiempo. Complementariamente, Taylor (1989) repara en que para tener un sentido de quienes somos, debemos tener una noción sobre quiénes hemos venido siendo y hacia dónde vamos. El yo narrado es, entonces una “expresión lingüística, hermenéuticamente razonada de la existencia de un individuo a través del tiempo” (Polkinghorne 1988: 134).

33En los relatos biográficos, los individuos construyen un conocimiento discursivo sobre sí mismos que no es una reproducción del pasado “así como fue”, sino una interpretación de ese pasado a través de una historia que impone cierta estructura a los eventos relatados. Esa historia es articulada de acuerdo a las coordenadas culturales que parecen plausibles en el tiempo presente y desde la posición en que se sitúa el narrador y su audiencia. La verosimilitud del relato biográfico será evaluada de acuerdo a los eventos vitales que va a tematizar como también en relación a los requisitos narrativos que comporta este formato discursivo.

34De este modo, los relatos personales proveen de “un área de experiencia intermedia o transicional donde el individuo negocia constantemente su posición en el mundo, se inscribe en relación a guiones culturales disponibles e integra pasado, presente y futuro mediante actos de recuerdo y relato” (Day Sclater 2001: 8). La identidad del Yo corresponde entonces a aquel constructo que es activado por estas sucesivas prácticas de auto-narración. En consecuencia, los relatos biográficos permiten observar la identidad del Yo como una “lucha performativa sobre el significado de la experiencia” (Langellier 2001: 3).

Esta perspectiva abre “posibilidades de análisis de dimensiones que permanecen ausentes cuando usamos concepciones estáticas de la identidad o teorías esencialistas que asumen la unidad de un “yo interior”.” (Riessman 2000: 204).

35Los relatos personales son fuente de análisis y problematización porque como prácticas de “auto-descripción y auto-reflexión” (Fischer-Rosenthal 2000), son particularmente apropiados para examinar la experiencia moral. Filósofos como MacIntyre (1984), Ricoeur (1984) y Taylor (1989) han argumentado que la narración es una condición para la auto-interpretación en estos términos sustantivos que estoy proponiendo. Como argumento a continuación, la experiencia moral en sí misma tiene una estructura narrativa, en la medida que la comprensión moral usualmente toma la forma de un relato.

La estructura narrativa de la experiencia moral

36Los estudios narrativos “corresponden a una perspectiva para la indagación científica en las ciencias humanas y sociales centrada en la práctica narrativa y los relatos que personas, grupos e instituciones componen en y sobre la vida social” (Bernasconi 2011: 13-14). Para ello disponen de una familia de estrategias destinadas a estudiar, problematizar y develar los procesos de producción de significado (y sus limitaciones) a través de los cuales los agentes organizan intencionalmente sus experiencias o acciones para darles sentido en sus contextos sociales concretos.

37En el campo de los estudios narrativos, la conexión entre historias personales y moral ha sido enunciada hace ya varios años y por diversos autores. Como expongo y ejemplifico en el artículo “Storying the Good Life: selfhood and morality through the biographical narrative storyline” (2015) Labov (1982), por ejemplo, argumentó que las narrativas eran teorías explicativas en donde los narradores construyen “micro relatos morales” de los eventos recordados. Del mismo modo, Cortazzi (2008) y Chase (2005) han sostenido que, en comparación a otro tipo de datos, las narrativas incorporan una dimensión evaluativa, en la medida que “en su gran mayoría éstas no solo reportan eventos sino que ofrecen el punto de vista del narrador sobre su significado, relevancia e importancia” (Cortazzi 2008: 384). En este sentido “narrar un relato implica tomar una posición moral” (Day Sclater 2003: 5). En particular, la identidad que el relato autobiográfico construye es inseparable de una idea normativa sobre la vida buena. Esto no sólo significa que, como indican Freedman y Brockmeier (2001), las “concepciones de la vida buena están entramadas con el tejido narrativo de la actividad humana” (p. 75), sino también que, como argumentan Ochs y Capps (2001), la narrativa representa “el acto de construcción de una filosofía moral de como uno debiese vivir la vida” (p. 46).

38Para forjar estos relatos morales, las narrativas son movilizadas de diversas formas: se usan para las alinearse con la norma, en la búsqueda de reconocimiento o elogio, también para explicar desviaciones y reparar “identidades estropeadas” o para presentarse como agentes moralmente aceptables. En la ejecución de cualquiera de estas labores, los relatos morales del Yo son estructurados de acuerdo a las reglas de organización de la experiencia que predominan en esa cultura, incluyendo los modelos de la vida buena –que establecen, por ejemplo, como la persona buena debe vivir y qué reglas debieran guiarla.

39Así, la combinación de teoría moral y narrativa permite acercarse a los relatos biográficos como “prácticas interpretativas” (Holstein y Gubrium 2000) donde los narradores negocian su comprensión de quiénes son en espacios organizados alrededor de preguntas sobre el bien, lo justo y lo correcto. De otra forma, lo que propongo es el examen de relatos biográficos –testimonios, autobiografías, historias de vida- como prácticas narrativas articuladas entorno a la adopción (y crítica) de posiciones morales.

Práctica narrativa del Yo y agencia moral

40En este contexto, uso el concepto de trabajo narrativo en relación al yo para referir a la práctica performativa más o menos sistemática y más o menos intencionada de auto-tematización y auto-presentación discursiva (Holstein y Gubrium 2009, Fischer-Rosenthal 2000). Caben aquí una serie de actividades entrelazadas mediante las cuales la identidad moral de los individuos es articulada, por ejemplo: i) las labores de selección, composición y clausura de una historia de vida, que indican que aquello que se narra, esa unidad, es más o menos representativa de lo que la persona ha vivido así como lo recuerda; ii) la construcción de coherencia(s) biográfica(s) -que no es ni una ilusión ni una realidad en sí (Bourdieu 1985) sino una actividad situada interceptada por ambigüedades, contradicciones y complejidades (Denzin 1989, Hyvarinen et al 1996); iii) el trabajo de apoyo entre narrativa y experiencia, que demanda atender a los momentos de la narración en que la experiencia solicita la asistencia del relato o, en el sentido inverso, a aquellos pasajes en que el relato encuentra apoyo en la experiencia vivida; iv) las relaciones que el relato establece con narrativas canónicas, relatos disciplinarios y disciplinantes, etc.

41En particular e independientemente del origen de la capacidad o sentimiento moral, lo que el relato biográfico ofrece al analista es un espacio de actividad donde se despliega lo que podríamos denominar agencia moral. Con este concepto me refiero a la capacidad de reflexión y movilización de la acción del propio sujeto (en este caso, la acción de auto-narrativización) en base a un valor o principio que éste tiene por bueno, justo o correcto. La agencia moral media la relación ética de la persona consigo misma, con otros y con las situaciones que le toca vivir y también orienta y modela el espacio de la narración biográfica misma. Como señala Lapsley (2010) “la persona construye narrativas alrededor de nociones morales porque a la persona le importa el tipo de deseos que tiene” (p. 92). En la narración, la agencia moral “refiere al modelamiento del agente moral, de la persona moral orientada por voliciones de segundo orden” (Íbid).

A este nivel sugiero analizar como la agencia moral opera en el plano narrativo bajo el entendido de que en estos relatos, “el yo moral y la agencia moral van de la mano” (Íbid: 94). La indagación puede cubrir al menos cinco planos complementarios:

i) Estudiar los relatos biográficos para identificar los discursos morales prevalecientes. Como he argumentado, al narrar y explicar sus vidas los individuos apoyan sus argumentos en ciertas ideas del bien y, de manera más general, dan sentido a sus experiencias según criterios morales que creen valorados en su entorno. En este sentido, los relatos biográficos junto con ser ejercicios descriptivos, son también prácticas de auto-legitimación. Al comprender las narrativas personales de este modo, podemos acceder y reconstruir los “vocabularios de motivos” (Mills 1963) prevalecientes en un tiempo y lugar determinado, en tanto concurren a la articulación de dicho relato biográfico. Para ello es necesario reparar en la indexicalidad del lenguaje, vale decir, en los mecanismos a través de los cuales las identidades son construidas en el discurso a través del establecimiento de relaciones semióticas entre recursos lingüísticos y significados sociales y el uso de recursos narrativos (géneros, estructuras sintácticas, figuras literarias, formas verbales, etc.). En este plano es importante no sólo analizar los repertorios morales a los que recurre quien narra sino también indagar qué propósitos cumple esa elección para el relato y el self en articulación discursiva.

ii) Examinar el razonamiento y posicionamiento moral de los narradores y demás actores del relato, es decir, su capacidad de evaluar y tomar postura en el campo moral. En esta dimensión caben preguntas como: ¿Se trata de actores que se posicionan como reproductores de convenciones, de actores que se presentan en alianzas y afiliaciones estratégicas haciendo crecer su magnitud o diluyendo su agencia en un actor colectivo, o se trata más bien de propuestas alternativas o francamente trasgresoras? Junto con estas preguntas es relevante indagar qué rol cumple este posicionamiento moral en la presentación que de si mismo/a está realizando quien narra, qué actores están en condiciones de disputar convenciones, con qué recursos y para qué propósitos. Este último tema es especialmente relevante cuando se adopta este marco para estudiar transformaciones culturales y cambios en el razonamiento moral.

iii) Identificar el trabajo y el esfuerzo narrativo que los autores hacen para articular un relato de sí moralmente correcto. Y aquí, como advierten Hyvarinen et al (2010), más que una historia lineal, singular y unívoca, es esperable encontrar relatos que se abren a múltiples opciones, que crean “versiones hipotéticas” del self o de los eventos rememorados (Riessman 2000), que introducen contradicciones, dejan segmentos incompletos, y reaccionan a la contingencia.

iv) Identificar los efectos que tiene sobre el relato la forma de presentación del yo promulgada por su narrador, abriendo camino hacia preguntas relativas a la performatividad del relato, es decir, hacia lo que el relato “hace” a la situación o a los agentes a los que está asociado. Caben aquí asuntos como la “clausura narrativa” (Freedman 2000), es decir, el análisis de las consecuencias que la comunicación e identificación con un cierto relato e imagen de si suponen para las opciones de vida futuras de ese sujeto.

v) El concepto de trabajo narrativo pone el acento en el hecho de que la identidad que se construye es también producto de la conversación que la tematiza, incluyendo los roles y status mutuos que se atribuyen los interlocutores. Por ejemplo, las posiciones de habla que entrevistadora y entrevistado se adjudican mutuamente en el contexto de la entrevista historia de vida, o los que presuponen narrador y audiencia cuando se hayan mediados por un texto o material autobiográfico o testimonial y las propias condiciones contextuales del individuo al narrarse: que se encuentra en cierto tiempo y lugar, en cierto momento vital, enfrentado a experiencias particulares, etc. En los estudios narrativos este ámbito intersubjetivo y situacional de la construcción narratológica se denomina el aspecto dialógico (Riessman 2008, Langellier 2001). En el análisis de material biográfico para estudiar la relación entre self y moral, este aspecto interactivo que rodea la producción del relato biográfico es relevante de ser considerado sistemáticamente. En este sentido, si asumimos que la narración biográfica es también un logro discursivo, un quinto plano de atención analítica debiera concentrarse no ya en el contenido del relato (lo que la historia dice) sino en la interacción que lo propició. Caben aquí preguntas sobre quién narra (cuál es la posición de habla donde el narrador se sitúa), a quién narra (cuál es la posición de habla en que ubica a sus interlocutores o audiencia), con qué propósitos construye el relato de la manera en que lo hace, cómo el contenido del relato es negociado en el curso de tales interacciones y, en particular, qué es lo que los interlocutores consideran legítimo decir desde las posiciones de habla que se han dado (el asunto del entitlement que vincula el ordenamiento moral de los actores con sus posiciones sociales) y, de modo más general, qué ambientes narrativos son reforzados o fortalecidos con estos relatos y cuáles son desplazados o marginados (Baldwin 2013).

Conclusión

42Este artículo expone un programa de investigación para una sociología moral del yo de corte interpretativo. En el contexto de procesos de auto-interpretación, un programa de este tipo aborda las formas en que los individuos negocian sus narrativas identitarias a través de discursos socialmente situados que los incitan a ser sujetos de determinado tipo. Siguiendo a Taylor, el programa parte de la premisa de que las concepciones que operan planteando una noción de self como mera autoconciencia, son incompletas. No existen concepciones de self moralmente neutrales, toda comprensión es una interpretación. Específicamente sostengo que el self en tanto propuesta auto-descriptiva opera en un espacio de preguntas sobre asuntos sustantivos que dicen relación con el bien y la vida buena. Esos asuntos sustantivos permiten al individuo sobrellevar la vida, es decir, le permiten discernir, tomar postura, asumir compromisos, definir identificaciones y organizar acciones y decisiones. Pero también le permiten algo más: le permiten identificarse con la visión de sí que resulta de este trabajo de moral práctica, reclamar esa visión para sí y utilizarla para comunicar quién es. De ahí la relevancia de introducir la moral en los estudios sociales del self.

43Un enfoque como el aquí esbozado orienta el análisis hacia los principios, valores, normas, regulaciones, clasificaciones, procedimientos, códigos y lenguajes que participan en la construcción del self a través de prácticas auto-interpretativas; los saberes, disposiciones encarnadas, conocimientos, y formas de hacer y relacionarse consigo mismo y con otros asociadas a regímenes morales específicos.

44Un análisis de este tipo no debiera restringirse a las condiciones sociales para el razonamiento moral sino también abordar la forma en que los individuos operan en estos espacios normativos: como realizan trabajo moral narrativo: como, mediante sus relatos, construyen diferencia (Holstein y Gubrium 1998), como apropian, manipulan, distorsionan y reformulan guiones sociales. En suma, este enfoque promueve abordar no sólo qué versiones del self producen los individuos en sus relatos biográficos sino también cómo las elaboran (con qué recursos narrativos) y con qué efectos sobre la identidad y el relato desplegados. Este último gesto no debe desatenderse: con él no solo estoy afirmando que las orientaciones morales proveen de material sustantivo para la conformación del self, estoy proponiendo también que la definición de la identidad personal en torno a ciertas ideas del bien –la decencia o la autenticidad, por ejemplo– modelan el tipo de individuo y el tipo de prácticas sobre el Yo que podemos ejercer. Aquí radica la mutua imbricación entre fuentes morales e identidad del Yo; imbricaciones que se organizan, comunican y ejercitan, de manera privilegiada, en el trabajo narrativo.