Introducción

2En este artículo se propone que de la noción de identidad se derivan consecuencias radicalmente distintas en la esfera política. Si se enarbola la idea de un sujeto (individual o colectivo) portador de la consistencia positiva de un objeto supone un objetivismo que hace muy difícil rearticular las hegemonías. Si por otra parte, se acepta la radical contingencia de la nominación, eso tendría la consecuencia de que siempre sería posible rearticular los discursos hegemónicos. Desde esta perspectiva surge el concepto de “gestión social” (Zizek, 2003: 18) que se propone para superar todo objetivismo. Se trata de concebir a un sujeto privado de toda sustancialidad señalando el carácter performativo de la nominación (Zizek, 2003: 17-8). Pues la nominación contribuiría a estructurar el mundo social, lo que hace de ella un acto extremadamente poderoso que explica las luchas por imponer las visiones que se conciben como legítimas. Pero no cualquier agente tiene el poder de “notificar” a alguien que posee tal propiedad y en consecuencia prescribir cómo deba comportarse de acuerdo a la esencia social que se le asigna, porque el poder no reside en las palabras, “sino en las condiciones sociales de producción y de reproducción de la distribución entre las clases del conocimiento y reconocimiento de la lengua legítima” (Bourdieu, 2008: 93). No basta con nombrar, hace falta que las palabras además tengan “eficacia simbólica” y ésta está dada por el monto de reconocimiento que se concede al que lo ejerce como alguien habilitado socialmente para ello (Bourdieu, 2008:97).

3Precisamente esto es lo que recogería la noción de “punto de acolchado” como momento en que se detiene el deslizamiento metonímico de los significados, haciendo que lo que en sí no es más que pura diferencia o naturaleza puramente performativa se transforme en una “identidad exenta de la interacción relación-diferencia y garantía de su homogeneidad” (Zizek, 2003: 140). Ejemplo de esto es la definición de lo indígena que ha transitado desde “indio indómito” en un contexto en que se necesita justificar la guerra colonial, luego se desplaza hacia la significación “guerrero y libertario” en la lucha por la emancipación del dominio español; ya con la constitución del Estado nación chileno, el indígena se ha concebido como un ser en estado deficiente que requiere blanquearse para estar plenamente integrado a la civilización. En el contexto del socialismo latinoamericano se convierte en el símbolo del nuevo proletario que encarna la resistencia cultural. La dictadura militar los subsume bajo el concepto de “campesinos pobres” y los movimientos ambientalistas hoy los definen como la encarnación de la lucha por la preservación del medio ambiente (cf. Salazar, 1999: 137-173).

El sujeto que “nombra” retroactivamente la demanda

5Nos preguntamos ¿Qué tipo de diferencias merecen reconocimiento público y/o representación política? (Cfr. Agra, 2000: 137-140) ¿Qué afirmaciones de identidad tienen fundamento en la defensa de relaciones sociales que radicalicen la democracia? Según Laclau, hay que deconstruir la categoría de “sujeto” en lo que respecta a la constitución de las identidades colectivas (Cfr. Laclau, 1987: VII) pues el estadio del capitalismo tardío, desigual y combinado ha dislocado y fragmentado la unidad de las posiciones de sujeto de los diversos agentes. No habría ya –o tal vez nunca hubo– un sujeto unitario y fundante, lo que se vincula a los “nuevos antagonismos” (Ibid: X) y a las consiguientes recomposiciones hegemónicas heterodoxas respecto de las categorías clásicas del marxismo.

6Es desde una perspectiva crítica que abordamos el supuesto de la identidad que se atribuye a minorías subordinadas pues –en su defensa– se procura representarlas políticamente atribuyendo a éstas una “esencia” (Butler, 2007: 45) que pre-existiría a la demanda. ¿Hay un sujeto o éste surge de la misma estructura de derechos? Sostener que el sujeto pre-existe es hacer invisible la estructura de dominación que produce a los sujetos, naturalizándolos finalmente. Reviste un problema atribuir una  identidad común a personas del mismo sexo y/o raza (Ibid: 49) pues eso supone hacer una construcción ontológica independiente de las determinaciones culturales y socio-políticas de todos estos sujetos que se construyen a través de la exclusión. No obstante, esa atribución de una esencia común a los individuos que pertenecen a determinados grupos culturales, tiene la ventaja de promover la representación política que –ciertamente– surge como parte de un espíritu emancipatorio. Pero al omitir las diferencias intragrupales, se comete el error de invisibilizar algunas demandas que surgen de opresiones al interior de los grupos, determinadas por diferencias socio-políticas y culturales. Así, instalada la defensa desde esta perspectiva homogenizadora de los individuos miembros de minorías, se socava la posibilidad de articular prácticas y discursos de resistencia, precisamente por los afanes de universalidad.

Tensión universalismo/particularismo y sus implicancias respecto de la noción de identidad

9Butler propone un planteamiento antifundacionista que no implique una identidad como premisa, sino privilegiar el carácter construido del género o etnia. Su aporte se puede resumir en la performatividad del género (Cfr. Butler, 2007: 17-8), lo que podríamos ampliar a cualquier categorización, incluida la etnia. Entendiendo esto de dos maneras: (a) desde la anticipación que  conjura su objeto en cuanto esperamos que “actúe una esencia interior que pueda ponerse al descubierto, una expectativa que acaba produciendo el fenómeno mismo” (Ibid); (b) como un acto que no es único, sino una repetición y un ritual que consigue su efecto a través de la naturalización en el contexto del cuerpo, entendido como una duración temporal sostenida culturalmente (Ibid). Si el género es performativo, significa que se construye a través de actos, no es un rasgo “interno”, es un “efecto” de gestos y actos naturalizados. ¿Puede ser trasladada la teoría de la performatividad a las cuestiones de raza? Sí, si es que se trata finalmente de desnaturalizar las categorías que nos permiten hacer diferencias, teniendo presente entonces que el género –y tal vez la raza- es además de performativo, normativo, es decir, presuponen y deciden por adelantado lo que puede y no puede formar parte de esa descripción.

10Benhabib, propone una teoría interactiva relacional de la identidad. Construye el concepto de “universalismo interactivo”(1990b: 127) que reconoce como punto de partida para la reflexión y la acción al sujeto “incardinado” y “arraigado”. Esta teoría de la identidad supone que la naturaleza interna no es dada e inmutable, que es la  interpretación de las necesidades la que permite conocer los motivos, la historia, las fantasías y anhelos de las personas, sin relegarlos a la esfera privada. Desde esta perspectiva lo que puede fundamentar una moral universalista es la noción de “discurso práctico” como recurso que media entre el punto de vista del(los) otro(s) “generalizado(s)” y el(los) otro(s) “concreto(s)”, al sintetizar la justicia con la solicitud, la autonomía con “entrar en contacto” (Benhabib, 1990a: 19).

11Finalmente, lo que está en juego es la tensión entre universalismo y particularismo. No habría un sujeto “tras” estas demandas de derechos. Al menos no ese individuo autónomo, desvinculado, racional de las teorías universalistas del contrato, que se conceptualiza como self desincardinado y desarraigado (Benhabib, 1990b: 126-7) que produce la exclusión de toda aquella experiencia que no refleje a este otro generalizado (que es masculino, occidental, urbano, de cierta clase). Este “otro generalizado” (Cfr. Benhabib, 1990b) se concibe como el paradigma desde el cual comprender a todo la especie humana. Desde ese lugar se piensa la imparcialidad moral como el horizonte en el cual los individuos se conciben como iguales en sus derechos y demandas, y esto constituye la esfera pública de la justicia, el lugar donde se transan demandas, se administra el conflicto y se distribuyen recompensas. El problema es que este gesto inaugura la esfera privada que queda excluida de la justicia. Con éste ser generalizado quedan excluidas las mujeres, los pobres, los indígenas, en síntesis: las minorías subordinadas, con todo su mundo significativo. En el caso de la exclusión de las mujeres y su experiencia, resulta que no queda regulada racionalmente la esfera privada, quedan en el mismo eje de la nutrición y la reproducción, un lugar por el que “no ha pasado el espíritu civilizador” (Ibid: 133-4).

12No hay universalidad, en tanto ésta presupone que “los casos semejantes deben ser tratados de manera semejante” (Ibid: 141) y sabemos lo difícil que es determinar qué constituye una situación “semejante” o qué significaría para otro estar en una situación semejante a la propia. La teoría moral universalista “descuida esa moralidad intencional de la vida cotidiana y supone que el punto de vista público de la justicia y nuestras personalidades cuasi públicas en tanto que individuos portadores de derechos, constituyen el centro de la teoría moral” (Ibid, 142). Taylor diría que lo que está en juego es la política de la igualdad que exige igual respeto a las personas en un gesto ciego a la diferencia versus una política de la diferencia que reclama el reconocimiento e incluso el fomento de la particularidad (Taylor, 1997: 308).

Identidad y narrativa

13La propuesta es pensar una identidad des-esencializada. Se trata de criticar la idea usual de que cuando hablamos de algo estamos dando cuenta de características o propiedades “reales” de ese objeto, creemos que estamos definiendo la “esencia” de tales términos. Laclau señala que es imposible definir la esencia o propiedades reales de un concepto o cosa, a menos que éste sea designado siempre con el mismo significante –núcleo de la identidad– que signifique siempre lo mismo en todos los mundos posibles. Lo que está en juego es qué punto nodal totalizará en su serie de equivalencias a estos elementos flotantes que supone la emergencia de estas identidades fragmentadas (cf. Zizek, 2003: 126), qué “Uno” englobe el campo y efectúe la identidad. Precisamente esto es lo que recogería la noción de “punto de acolchado”. Éste totaliza la ideología deteniendo el deslizamiento metonímico de los significados, haciendo que lo que en sí no es más que pura diferencia, naturaleza puramente performativa se transforme en una “identidad exenta de la interacción relación-diferencia y garantía de su homogeneidad” (Zizek, 2003: 140), olvidando en este gesto que el sujeto supuesto tras esta búsqueda es un ser-de-lenguaje siempre ligado a un significante, siempre parte de una red de intersubjetiva de relaciones simbólicas, que mediante esta significación carga con un mandato que es en definitiva siempre arbitrario (Ibid: 156) precisamente porque su naturaleza es performativa, de modo que su identidad se explica en relación no a propiedades reales que posee, sino al lugar que ocupa en la red simbólica.

14Cito a Benhabib:

« las identidades colectivas están formadas por “hebras de narraciones competitivas y contenciosas en las que compiten entre sí aspiraciones universalizantes y memorias particularistas para crear síntesis narrativas temporarias, que son a su vez cuestionadas y se ven atravesadas por nuevas divisiones y debates » (2005: 69).

15Hablar de identidades “blandas” (Cfr. Rachik, 2006) se relaciona con el entorno en que éstas se constituyen lo cual permite reflexionar acerca de la eventual bondad de la porosidad de las fronteras hoy. Pues el terreno en que éstas se constituyen no se trataría sólo de fronteras geográficas, sino de desdibujamiento de fronteras culturales, que se traducen –por ejemplo- en el mayor acceso de minorías étnicas a formación profesional con la consecuente ampliación de horizontes de expectativas, la incorporación de discursos inclusivos que legitiman la diferencia, etc. ¿Por qué podrían poner en jaque a una democracia liberal sólida y no –por el contrario– robustecerla, enriquecer la diversidad democrática existente?

16Las comunidades culturales se constituyen en torno a la adhesión de sus miembros a estilos de vida que suponen creencias, valores que afectan la pertenencia o exclusión, hecho por el cual son prescriptivas para su identidad (Tugendhat, 1998: 204-5). Pero éstas serían “blandas” entendiendo por esto que son menos compactas, plagadas de inconsistencias y discursos provenientes de tradiciones no sólo distintas sino que incluso contrapuestas. Es el caso de ser una mujer musulmana moderna que adhiere a la igualdad de género, o aquel en que se es católico dispuesto a aceptar la legalización del aborto terapéutico (en Chile) o practicar técnicas budistas de meditación al mismo tiempo que ganarse la vida en la especulación bursátil. Todos ejemplos de reapropiaciones sui generis de tradiciones culturales.

18En efecto, hablar de identidades blandas es coherente con la propuesta de comprender las identidades prescindiendo del esencialismo y acercándose a la idea de identidad narrativa. Usualmente cuando se habla de un “nosotros” se piensa en una identidad sin fisura, una unidad, lo cual es una ficción, que si bien ha servido como idea emancipatoria en las luchas sociales, sus consecuencias pueden ser desastrosas en tiempos en que se revalora la diferencia.

Demanda ancestral y discurso “moderno”

19La demanda mapuche pone en tensión la aspiración universal a la libertad y la autonomía –que se verifica en la posibilidad de elegir el modo de vida, la adscripción a una determinada cultura y los modos como quieren relacionarse entre ellos mismos y con otros en tanto ciudadanos que determinan cuál es su lengua oficial, las tradiciones que les son relevantes, etc.– y el particularismo que supone posicionarse como indígena. El universalismo pretende borrar las diferencias raciales, de clase, de género y el particularismo las reestablece. Según Tugendhat, “no son dos tendencias que se producen uno después del otro sino actitudes coexistentes y no necesariamente contrarias” (2002: 59), formarían parte de la vida humana, siendo la primera –el universalismo– una categoría moral que instala la idea de altruismo o respeto, no de simpatía y amor; sentimientos estos últimos que se reservan para el polo particularista.  

20Las reivindicaciones indígenas evocan la ancestralidad del territorio y la necesidad de recuperarlo como espacio de reencuentro y apropiación cultural, al tiempo que “modelan un tipo de ciudadanía diferente fundamentada en un proyecto ‘intercultural’, según el cual es necesario que los indígenas se hagan competentes en el mundo ‘occidental’, sin renunciar a su ‘identidad’ indígena, para asumir con responsabilidad sus nuevos derechos y ejercer plenamente la ciudadanía intercultural” (Del Cairo y Rozo, 2006: 111) que surge en las democracias liberales como alternativa a la ciudadanía cívica basada en la individualización de derechos, proponiendo “asignación de derechos colectivos en virtud del reconocimiento de identidades culturales minoritarias al interior de esas democracias” (Del Cairo y Rozo, 2006: 112).

22Por una parte, es un intento por situarse en una dinámica social donde estas reivindicaciones fluctúan de acuerdo a escenarios y oscilan desde la visión externa a los indígenas y la impugnación a la esencialización que se advierte desde el Estado. Lo que los indígenas a veces muestran como su cultura es estratégico, la esencia se reifica con fines políticos. Salazar y Pinto (1999: 150) –citando a Bengoa– señalan que los mapuche cerraron fila en torno a su cultura como reacción al acoso de la sociedad chilena, antes de la penetración chilena en la Araucanía. En otras palabras, antes del siglo XIX su identidad cultural se sustentaba en el reconocimiento de la autonomía como pueblo prescindiendo de la noción de “pureza racial” que es característico de las sociedades amenazadas.

23¿Hay contradicción en afirmar el derecho a la inclusión junto con la demanda de un tratamiento diferencial? No la habría en aquellos casos en que para garantizar la participación se debe atender a la diferencia, porque no se trata de compensar para terminar “normalizando”, es decir eliminar la diferencia. Se trata, por el contrario, de “desnormalizar” la forma en que las instituciones formulan sus reglas. Se trata de no tipificar la diferencia como conducta desviada identificándola con estigma y desigualdad (cf. Young, 1996: 124). La política moderna promueve la universalidad de la ciudadanía en el sentido de la inclusión y la participación. Pero la realización de este ideal se ve obstaculizada cuando se exige que las personas adopten una perspectiva universal y abandonen la percepción que se deriva de su experiencia y posición particular.

24Esto último se explica en tanto la política de la diferencia reclama reconocimiento y estatuto de algo que no es universalmente compartido (la diferencia) mediante el reconocimiento universal de la identidad, es así que “la exigencia universal impulsa la admisión de la especificidad” (Taylor, 1997: 305). Finalmente, una idea interesante nos transmite Rorty (cf. 1991: 45-63) para analizar el discurso que articula el pueblo mapuche en su reivindicación. Este autor propone un léxico que gire en torno a las nociones de metáfora y de creación de sí mismo y no en torno a las nociones de verdad, racionalidad y obligación moral. Tal vez es una  de las salidas a la aporía en que se encuentran hoy los discursos en conflicto. La demanda mapuche nos obliga a pensar en el sujeto incardinado que sostiene ciertas reivindicaciones propiamente modernas en su reclamo por reconocimiento de la diferencia, al mismo tiempo que desafía la noción de ciudadanía universal y sostiene una demanda anclada territorialmente y basada en un discurso emancipatorio de derechos. En efecto, nos reenfoca en la constitución de una identidad colectiva que es efecto –por una parte– de una exclusión y de un reconocimiento erróneo y –por otra parte– de un entorno global que hace más visibles los fragmentos no anudados, como su contracara. Finalmente, nos enfrentan a la demanda universal de derecho a la vida significativa. Se trata de poner la filosofía al servicio de la práctica democrática que supone ampliar la solidaridad, revisar los léxicos desde los que pensamos e interactuamos con otros (cf. Rorty, 1991: 215).