- 2 Projeto de Pesquisa "EXPERIÊNCIAS URBANAS E PRODUÇÃO DO COMUM: modos de vida e invenção das cidades (...)
- 3 Adotamos aqui a nomenclatura pela qual o Movimento Nacional de População de Rua (MNPR) se autodenom (...)
1 As cidades contemporâneas são emaranhados extremamente complexos que comportam uma infinidade de modos de habitá-las, tensões entre diverses atories e múltiplas composições de instituições e tecnologias. As cidades ultrapassam as fronteiras geopolíticas dos municípios e as fronteiras entre urbano e rural, posto que são linhas de articulação e construção de cotidianos que atravessam países e continentes em malhas heterogêneas impassíveis de redução a uma localidade ou estilo. Assim, as cidades são sempre declinadas no plural. A pesquisa que aqui se apresenta parte desta pluralidade, mas dedica-se, mais especificamente, ao estudo das cidades em sua formação metropolitana, derivada das modernas sociedades urbano-industriais, especificamente, dando atenção às modulações das fronteiras entre o público-privado. Este trabalho faz parte de um estudo que procura compreender os modos de habitar o espaço urbano em Porto Alegre2, contemplando populações heterogêneas. Para tanto, foram divididos subgrupos com os quais trabalhamos, como ciclistas, moradories de ocupações, mulheres em situação de violência de gênero, população de rua3, imigrantes e participantes de festas de rua, subgrupo ao qual se relaciona o presente artigo.
- 4 Optamos por usar o termo livre circulação entre aspas para marcar uma posição, pois entendemos que, (...)
2Por festas de rua tomamos as aglomerações realizadas em espaço público – praças, parques, ruas, "calçadões", largos e outras áreas externas de "livre circulação"4 na cidade, sem cobrança de ingresso ou controle oficial de entrada. São festas embaladas com música performada ao vivo por meio de instrumentos acústicos e eletrônicos, e/ou pré-gravada e reproduzida naquele momento – e com produção organizada por um núcleo de pessoas, normalmente estruturadas em coletivos, associações e outros tipos de agremiação, sem participação direta do poder público ou de empresas privadas. A divulgação de tais festas parte, geralmente, de ações nas redes sociais iniciadas pelo grupo que promove o evento e multiplicadas pelo público que as frequenta. Alguns eventos apresentam regularidade no calendário – ocorrendo semanalmente por algum período, por exemplo – e outros são sazonais ou sem agenda fixa. Todas as festas acompanhadas pela pesquisa ocorrem dentro da zona urbana de Porto Alegre, sua região central e adjacências. É interessante destacar que, mesmo nas festas na qual se tem um núcleo organizador, a fluidez proporcionada pelo agenciamento entre festa e cidade produz um funcionamento característico da festa de rua que escapa à sua organização oficial de modo singular. Dessa forma, os caminhos que levam até o local da festa, as bordas/margens, os agrupamentos de pessoas que nelas se formam, a relação entre comerciantes oficiais e não oficiais, o financiamento, a relação com a segurança pública e privada, a relação com os resíduos, todos estes elementos tornam-se analisadores potentes nas reflexões que habitam o nó "cidade + festa + política".
3Uma característica importante das festas de rua é a transformação radical do visual urbano proporcionada por tais aglomerações lúdicas. Em Porto Alegre, o coletivo Arruaça faz festas de rua embaladas por música eletrônica desde 2014, optando, na maioria das vezes, por lugares centrais da cidade, produzindo metamorfoses urbanas que contam com a arquitetura e mobiliário urbano disponível no local, uma multidão de corpos bailantes, DJs, música eletrônica, luzes de festa e uma série de outras modificações vivenciadas pela cidade. Onde, durante o dia, há comércio de rua e uma infinidade de transeuntes, à noite há uma pista de dança. O espaço embaixo de viadutos sobre os quais, ao longo dos dias, carros passam incessantemente, e é ocupado à noite quase que somente por pessoas que fazem da rua sua moradia, em noites de festa ganha outros ares, com corpos dançando ao som de música alta, luzes e projeções estampadas no concreto.
4Tensões relacionadas ao público e ao privado ganham força no âmbito das transformações na cidade: quem pode e quem não pode transformá-la? Onde pode e onde não pode ser transformada? O mercado imobiliário, mas não apenas este segmento, atua de maneira incisiva na relação público-privado, impondo um modelo de cidade-mercado. O Estado, como ente público regulador do espaço urbano, age em consórcio com o mercado, na maior parte das vezes. Os movimentos sociais organizados, por sua vez, participam do debate sobre o público e o privado nas cidades, contribuindo com a problemática, a partir das suas pautas. Todos estes elementos configuram as tensões mencionadas no âmbito da política.
- 5 Psicotopologia ou Psicotopografia é um conceito apresentado por Hakim Bey em seu livro TAZ - Zona A (...)
- 6 Zonas Autônomas Temporárias são experiências invisíveis ao Estado com lugar e duração determinadas, (...)
5Por política costuma-se entender as relações entre Estado, população e mercado, suas formas de poder jurídicas, urbanísticas, econômicas, policiais, assembleísticas etc., o que pode ser tratado como poder político tradicional ou poder político coercitivo. Neste artigo, vamos além da concepção de poder político tradicional, considerando política como qualidade intrínseca à vida em coletivo – sendo toda e qualquer vida sempre um coletivo cosmopolítico – podendo estar fora do âmbito coercitivo do Estado, em algumas vezes operando contra ele (CLASTRES, 2017). São os gestos, hábitos, caminhos, danças, compras e vendas, todo um universo de práticas cotidianas e corporificadas, um vasto campo de micropolíticas (BUTLER, 2018; GUATTARI; ROLNIK, 1986), processos de produção de mundo que desenham mapas afetivos, uma psicotopologia5 da vida cotidiana, que podem configurar-se em Zonas Autônomas Temporárias6 (BEY, 2018), no limite paradoxal entre o dentro e o fora das cidades.
- 7 Simondon (2008; 2015; 2003) discorre sobre o modo de individuação dos objetos técnicos, diferencian (...)
- 8 Acompanhamos nestas máquinas tanto linhas de homogeneização quanto linhas de singularização. Entre (...)
6As festas e as cidades são máquinas de subjetivação (DELEUZE; GUATTARI, 2010; 1997) que operam diferentes políticas, arranjos entre seres vivos múltiplos, objetos técnicos7, minerais, relevo, clima, constituindo hábitos que performam uma urbanidade – ao mesmo tempo geral e singular em sua multiplicidade heterogênea – que insiste e resiste sobrecodificada por processos de homogeneização, numa dinâmica ecossistêmica. Máquinas são arranjos de elementos heterogêneos (instituições sociais, saberes, seres vivos e inanimados, modos de produzir, morar etc.) que, nos seus processos autopoiéticos, também produzem outras máquinas, com as quais se acoplam em novos arranjos: a máquina moderno-colonial capitalística, por exemplo, se coaduna a diferentes máquinas urbanísticas que se unem na performação de nossas cidades brasileiras, as quais, por sua vez, constituem seus próprios processos maquínicos, que tanto reproduzem quanto subvertem e resistem a tais máquinas urbanístico-coloniais8. As cidades não são, portanto, cenários inertes nos quais se desenrolam as vidas, mas sim agenciamentos coletivos que performam tanto as vidas, quanto as cidades, em um processo de coengendramento.
7 No tensionamento público-privado nas cidades, algumas populações são constantemente invisibilizadas e violentadas ao extremo. O recorte de gênero, sexualidade, raça e classe, desde uma perspectiva interseccional (KYRILLOS, 2020), atravessa a discussão de público e privado nas cidades em muitas esferas. Tais tensões permitem a alguns corpos circular com maior segurança no espaço urbano, enquanto reduz outros a vítimas constantes de violência, muitas vezes praticada pelo próprio Estado, dando forma ao racismo e machismo estruturais. Estas estruturas traduzem-se em tecnologias de controle e vigilância performadas por atores humanos e não humanos (LATOUR, 2012), como guardas, policiais, vigias, luzes, grades, câmeras, sistemas de identificação etc.
8 Tais modulações, que cindem e regulam as prescrições de performances a partir dos critérios “público” e “privado”, são um importante atravessamento na delimitação das nossas formas de vivermos juntes: onde, quando, quem, como, pode fazer/falar o quê? As festas de rua costumam tensionar o que poderíamos chamar de políticas da vizinhança (OLIVEIRA, 2018), ou seja, o conjunto de práticas e condições de possibilidade de juízo que delimitam constantemente nossas ações, na constituição dos coletivos, no compartilhamento de espaços urbanos, em construções de um morar juntes. A cisão e regulação entre público e privado é um destes muitos juízos que costumam ser acionados constantemente em tais políticas do avizinhar-se. São, por exemplo, juízos estéticos e morais que separam o considerado “adequado” do “inadequado” nas formas de conviver. Podemos, também, referir o juízo que separa os sons em música e ruído, ou ainda o juízo que separa os odores em perfume ou fedor. Tratam-se, enfim, de juízos que pretendem separar festividade de arruaça. 00000
- 9 Aqui a noção de comum não pretende de modo algum referir um plano homogêneo único e tampouco um esp (...)
9O presente artigo percorre esses caminhos pesquisantes, e as experimentações urbanas por eles apontadas, a partir de três analisadores que nos auxiliam a pensar como as festas de rua tensionam nossas formas de produção do comum9: o mijo (tanto o ato de urinar quanto os resquícios deste ato no território público), o picho (o ato de tensionar a noção de propriedade da paisagem urbana por meio da subversão da cisão público-privado e arte-crime), e o lixo (os restos da produção e do consumo que, ao estarem parcialmente deslocados de seu valor de uso para parte da população, passam a ser considerados indesejados).
10Dificilmente podemos dizer com exatidão os motivos que levam as pessoas a festejar, ainda assim, a cidade encontra seus meios de fazer fluir os diferentes ritmos que assumem forma nestas assembleias de corpos. Algumes se prepararam pro rolê com antecedência, outres ouvem o burburinho de longe nas calçadas e resolvem aparecer. Estando lá só para festejar com es amigues ou para trabalhar em profissões muitas vezes não tão reconhecidas como trabalho, e que não se deixam determinar por uma lógica fordista ou industrial (como DJs, produtories culturais, ambulantes, catadories de lixo, traficantes de drogas etc.), somos levades a congregar na festa, a uma reunião coletiva dos corpos na rua.
- 10 O grupo de pesquisadories teve diferentes formações no decorrer da ação do Dispositivo Coletivo de (...)
11O grupo de pesquisadories das festas10 de rua foi composto por pessoas que são tanto frequentadoras quanto produtoras destes eventos. Cada um dos corpos que participaram desta investigação trazia consigo uma série de memórias das festas frequentadas antes e durante a pesquisa. Nos primeiros anos da pesquisa (entre 2018 e 2019) foram realizadas algumas saídas de campo para festas de rua que se somaram às memórias anteriores ao início da investigação; no entanto, no momento da elaboração das análises, as festas de rua estavam suspensas em razão da pandemia de COVID-19. Tal intimidade des pesquisadories com seu campo, fazendo dos seus próprios corpos e memórias fontes das informações que conformam essa investigação, traz consigo potências e riscos: por um lado, temos a possibilidade de adensar as linhas que tramam os campos de afetações micropolíticas das experiências nas festas de rua; por outro, temos o incremento da importância de uma constante análise de implicação (PAULON, 2005; PAULON; ROMAGNOLI, 2010) para evidenciar a posicionalidade des pesquisadories (HARAWAY, 1995) e a co-emergência sujeito-objeto (PASSOS; KASTRUP; ESCÓSSIA, 2009).
12O grupo passou a reunir-se periodicamente (entre os anos de 2020 e 2021) formando um Dispositivo Coletivo de Análise: espaço online no qual compartilhavam experiências de festas passadas e efetuavam análises acerca de tais memórias, problematizando suas implicações político-conceituais para pensar a cidade e nossas modulações do comum. Esta construção coletiva nos permitiu agenciar os contágios sensíveis (COSTA, 2020) das narrativas compartilhadas (orais e escritas) com um processo analítico que evidenciava as questões micropolíticas presentes nestas. Tal análise foi operada com o auxílio de um repertório conceitual erigido no transcorrer dos próprios processos de partilha. Somaram-se à atenção às memórias des pesquisadories a leitura de notícias de jornal e textos públicos acerca das festas de rua em Porto Alegre, além do estudo de autories que auxiliaram a analisar a dimensão micropolítica destas festas.
13O Dispositivo Coletivo de Análise constituiu um território de memórias tramado por experiências que subverteu o tempo cronológico em uma temporalidade intensiva (DELEUZE, 1975). A menção ao retorno de saturno (subtítulo) remete a tal operação de subversão do tempo cronológico em tempo intensivo (DELEUZE, 1975), pela qual fizemos da nossa memória um complexo, heterogêneo e fugidio objeto de pesquisa clínico-política: nossos próprios processos de subjetivação foram cartografados durante a análise coletiva, nossas vidas e seus campos de afetações se tornaram matéria da investigação. Importante ressaltar que tal aspecto fugidio é visto aqui como potência ficcional (COSTA, 2014; COSTA, 2020, COSTA et al., 2022) do narrar clínico-político que transforma seu campo de investigação ao mesmo tempo que o prescruta, bem ao modo da tradição da pesquisa-intervenção na análise institucional (LOURAU, 2004). Aqui a noção de memória é tomada a partir das concepções de Nietzsche (1999; 2009; GIACÓIA, 2001) e Bergson (1999; 2006), ou seja, é compreendida enquanto um campo intensivo de virtualidades-forças em constante devir nos seus processos de atualização-formas, de modo que a usual divisão cronológica entre passado, presente e futuro não se aplica, posto que vivemos uma trama temporal, atual e virtual (DELEUZE, 2018), de condições de possibilidades e possibilidades de condições, sempre a rearranjarem-se em novas modulações. O Dispositivo Coletivo de Análise, deste modo, efetuava movimentos exploratórios por meio do compartilhamento de narrativas-experiências (COSTA, 2020), devirando formas atuais em forças virtualizadas e vice-versa (COSTA; FONSECA, 2007).
14Neste exercício de construção de um território narrativo pelo compartilhamento de memórias, o Dispositivo Coletivo de Análise explorou múltiplas possibilidades de ocupação do espaço público de Porto Alegre, mas concentrou-se em especial nas festas de rua organizadas ou frequentadas peles estudantes universitáries, as quais costumam afirmar a si mesmas como formas de ocupação do espaço público para promoção de acesso à cidade. Em especial, compartilhamos narrativas e produzimos análises acerca de três festas de música eletrônica, duas rodas de samba, entre outras que se realizam ou realizavam em espaços públicos da cidade de Porto Alegre: Arruaça, Greta, Plano, Samba de terça – com Encruzilhada do Samba, Cumbia na Rua, cortejos de blocos de carnaval etc.
15Desde as saídas de campo (2018-2019) até o Dispositivo Coletivo de Análise (2020-2021), a pesquisa sempre se sustentou em uma perspectiva cartográfica (PASSOS; KASTRUP; ESCÓSSIA, 2009; ROLNIK, 2011), mais especificamente em uma ética cartográfico-ficcional (BOTTONI; COSTA, 2018): partindo da imanência entre sujeito e objeto, entre o gesto de investigar e de intervir, assim como assumindo a inerente posicionalidade e perspectivismo de qualquer construção do saber, a cartografia se propõe a acompanhar processos, de modo fragmentar, parcial e inacabado, ficcionando uma trama de sentidos a partir destes encontros sem pretensões de representação do ocorrido, mas sim com o objetivo de problematização do próprio campo do que é experienciável e inteligível desde tais composições de experiências (DELEUZE; GUATTARI, 1992): a questão, deste modo, não é o que estas narrativas, memórias e experiências nos dizem sobre as festas, mas sim o que conseguimos dizer, pensar e sentir acerca da dimensão micropolítica das festas a partir da experimentação-compartilhamento de tais narrativas. Compartilhamos cenas cotidianas não com o objetivo de representar eventos, mas sim de evocar e provocar experiências-questões que acontecimentalizem (FOUCAULT, 1990) nosso regime sensível e inteligível acerca das festas de rua. Os exercícios memorialísticos e problematizações do dispositivo coletivo foram produzidos por meio de narrativas ensaístico-ficcionais das festas de rua. Tais narrativas se dão segundo o método da ficção e do ensaio (COSTA, 2014; COSTA, 2020; COSTA et al., 2022), erigindo pelas próprias narrativas um conjunto de analisadores, os quais permitem visibilizar uma diversidade heterogênea de lógicas que atravessam a performação das festas de rua como prática de construção dos espaços urbanos.
16A construção do nosso plano problemático (um complexo de problemas e/ou trama de questões agenciadas de modo a tensionarem as experiências) se deu, pouco a pouco, em conjunto com a construção deste território memorialístico. Este campo de pesquisa, construído por meio do exercício estético de contágios mútuos, nos remete à noção de conversa (DELEUZE; PARNET, 1998) e sua potência de (trans)formação de territórios: das conversas emergiam problematizações coletivas, das quais despontaram um conjunto de analisadores (LOURAU, 2004), os quais, por sua vez, nos permitiram revisitar as referidas narrativas e visibilizar algumas das operações de deslocamentos políticos que as festas produzem em nossos modos de vivermos juntes. O narrar e o pesquisar co-emergiram com o adensamento dos compartilhamentos, que passaram a evidenciar alguns nós-narrativos que delinearam pontos tensos das nossas experiências das festas: as fronteiras entre público e privado, entre lazer e trabalho, consumo e resistência, assim como a questão do acesso e da segurança pública. Extraímos de tais tensões alguns analisadores: pontos que nos permitem visibilizar tramas tensas-densas das experiências, de modo a nos permitir sensibilizarmo-nos à dimensão micropolítica das festas de rua. Para o presente artigo, selecionamos alguns analisadores que nos permitem pensar as tensões provocadas pelas festas de rua nas fronteiras instituídas entre o público-privado em nossas cidades: o mijo, o lixo e o pixo.
17Excrementos. Pedaços de nós, dobras estranhas de mundo tornadas íntimas em nossas entranhas. Pedaços de nós certamente, mas pedaços fluidos, que vazam dos limites do privado, nós os secretamos no duplo sentido que tal palavra carrega em suas operações: secreções secretadas, ou seja, jogadas para fora e, ao mesmo tempo, mantidas em segredo. Movimento peristáltico paradoxal que volta e meia transborda em bug da civilidade privatista burguesa: peidos, arrotos, mijo e fezes, já nos dizia Artaud, são as vozes profundas do corpo a fazer tremer as superfícies de sentidos (DELEUZE, 1975). Tensionar tal fronteira privatista do íntimo burguês pode fazer emergir, portanto, a avassaladora experiência do absurdo e do improdutivo que permeia nossas palavras, gestos e excessos.
18Um murmúrio de tripas em alto e bom som no ambiente público pode ser mais constrangedor para muites do que uma idiotice proferida na mesma esfera: a fragilidade presente no descontrole esfincteriano nos parece mais grave do que um entendimento torpe. Compartilhar com es convives a intimidade dos sons e odores das nossas entranhas mais íntimas é um pesadelo para a moral burguesa ocidental e sua fome por fronteiras duras entre o dentro e o fora das epidermes, na delimitação da primeira propriedade privada: nosso corpo. O banheiro e a privada são, hoje, o território considerado próprio para tais excrementos e tormentos. No ocidente, o ato secreto de secretar excrementos é tido como extremamente privado e, portanto, deve ser realizado na privada, preferencialmente na louça doméstica do lar próprio, privada da qual somos dones e, portanto, conhecemos suas manchas, trincas, trejeitos, manias próprias. Privadas nas quais podemos privar es demais dos nossos odores e ruídos de dentro.
19As organizações das festas são obrigadas pelo poder público a prover um local pudico para cada conviva depositar seus excrementos: costumam, para isso, alugar banheiros químicos, com fins de ofertar uma cabine privada, com privada, aes festeires. Mas, evidentemente, tais cabines raramente dão conta da demanda do público e a urina transborda pelos becos, canteiros, meios-fios e calçadas: para desgosto des vizinhes que irão conviver com os restos da festa fermentada no dia seguinte. No caso das festas de rua realizadas de modo informal, sem o aval do poder público, tal problema costuma se intensificar diante da ausência ou menor número das cabines plásticas denominadas “banheiros químicos”.
- 11 O coletivo Cumbia na Rua de Porto Alegre iniciou suas primeiras ações no ano de 2016, na intenção d (...)
20Em 2017 ocorreu uma festa de rua – auto-intitulada Arruaça – na Praça da Alfândega de Porto Alegre. Aquele território do centro vivia naquela noite uma ocupação muito distinta da usual: diversas pessoas dançavam movidas pela música eletrônica e se deslocavam entre a Praça e a Ocupação Saraí, diante da qual ocorria uma Cumbia na Rua11. Além dos movimentos dos corpos dançando, outros vagavam de uma festa a outra com alegria de poder deslocar-se naquele território noturno sem maiores receios. Durante a festa uma mulher procurava angustiada uma solução para sua necessidade de esvaziar a bexiga apertada. Mirando para os lados, não via uma opção formal sequer. As ruas movimentadas des caminhantes entre as duas festas dificultavam ainda mais encontrar um cantinho mais resguardado, para erigir um espaço de intimidade adequado para se agachar e urinar. Uma amiga, apercebendo-se da ansiedade da companheira de festa, tocou-lhe o ombro e apontou para um dos pequenos jardins que formam o mosaico da Praça da Alfândega.
21Por entre as pequenas moitas, de não mais de 60 cm, se divisavam algumas cabeças aparecendo acima das folhagens. Tratava-se de um canteiro cercado por pequenas grades com não mais de 10 cm, ladeado pelas moitas e mal gramado no seu miolo. A mulher olhou para os lados e achou estranho: ela tinha em torno de 40 anos e era sua primeira festa de rua daquele feitio, sentia-se um pouco deslocada em meio àquela maioria mais jovem, mas também estava se divertindo muito e não queria abandonar a festa. A vergonha de urinar em público agachada entre desconhecides a fazia titubear enquanto balançava o pé sôfrega por esvaziar a bexiga. O aperto vivido e a presença de outres companheires no canteiro levou-a a transpor o constrangimento inicial. Passou o cercadinho com um passo um pouco mais largo e foi se aproximando do coletivo de cócoras, pouco a pouco, pedindo licença hesitante. Acocorades em meio à vegetação baixa, estas pessoas não apenas compartilhavam o momento de urinar, compartilhavam também o constrangimento de terem de se esconder dos olhares da turba naquele espaço exíguo pouco privado. O grupo de pessoas estava um pouco disperso na pequena área do ajardinado, mas deram boas-vindas e foram continentes com a nova companheira. Em certo momento, uma das que se aliviava comentou em voz alta com es colegues de urina: “bah, devia ter trazido papel”. Prontamente outra anuncia: “Eu tenho!” A partir daí se formou um coletivo através da movimentação do papel que também promovia uma intensificação nas trocas verbais e nos laços de afeto e solidariedade. Uma consistência afetiva de compartilhar histórias e papel higiênico se formou ali e, durante toda a noite, volta e meia se formava novamente uma pequena assembleia com trocas constantes entre as pessoas que fizeram daquele jardim um espaço seguro para suas necessidades.
22Vemos no caso acima a constituição de coletivos fugazes construídos por uma dupla operação: o compartilhamento de uma opressão e da possibilidade de enfrentá-la coletivamente. Somam-se neste caso as opressões quanto aos modos de visibilidade dos corpos femininos, não bináries, de pessoas trans, travestis – e toda as formas de dissidência de sexo e gênero – em uma lógica patriarcal baseada na vergonha, no medo, na culpabilização, no controle, com as opressões oriundas de uma cultura cisheteronormativa machista, que compreende a relação sexual como relação de predação segundo uma lógica da posse, da conquista, da aniquilação e do estupro. A culpa-vergonha e o medo somam-se sinergicamente nos modos de regulação dos hábitos excretórios nas sociedades moderno-ocidentais. Afinal, mesmo sendo a excreção um gesto biológico sobre o qual nos restam restritas escolhas, a construção dos regimes de sensibilidade, visibilidade, dizibilidade e performatibilidade de tais atos é amplamente regulada por uma máquina heterogênea, constituída por elementos prescritivos (diretos e indiretos) da moral, da ciência, da arquitetura, das leis, do vestuário etc. Assim, temos não apenas uma grande variação intercultural de tais hábitos, como também temos uma regulação baseada nos marcadores de gênero, idade, classe, sexualidade e raça no que se refere aos modos considerados aceitáveis deste comportamento. A lógica patriarcal regula de modo opressivo e ostensivo os atos de excreção a partir de cisões e hierarquizações entre gêneros.
Há países em que os homens urinam sentados e acontece que mulheres urinem de pé: isso é feito habitualmente por muitas camponesas; mas, na sociedade ocidental contemporânea, querem geralmente os costumes que elas se agachem, ficando os homens de pé. Essa diferença é para a menina a diferenciação sexual mais impressionante. Para urinar, ela precisa agachar-se, despir-se e, portanto, esconder-se: é uma servidão vergonhosa e incômoda. (BEAUVOIR, 2009, p. 312).
23Dentre estas muitas peculiaridades androcentradas, nas festas faz-se ver o privilégio do homem cis da visibilidade genital em contraposição ao extremo controle social moderno-colonial sobre os outros corpos. Aos homens cis não parece ser interditado o ato de urinar em público. Muito antes pelo contrário. Alguns urinam sem olhar para os lados, sem esconder-se. O pênis é um elemento anatômico foco de muitas operações na cultura ocidental em seu androcentrismo. Na construção da sociabilidade masculina hegemônica os jogos relacionados ao pênis são parte dos ritos de homossociabilidade (WELZER-LANG, 2001): comparar tamanhos, campeonatos de masturbação ou com os jatos de urina constroem o território no qual os varões se colocam lado a lado de estranhes em urinóis sem divisórias nos banheiros públicos do mundo. No entanto, para além deste compartilhar masculino padrão, homens cis também possuem o hábito de ocupar as ruas como espaço possível para o alívio de suas necessidades. O orgulho do próprio membro (BEAUVOIR, 2009) parece induzir tanto uma tranquilidade quanto um incentivo a exibi-lo em público:
O sexo do homem é limpo e simples como um dedo; exibe-se com inocência, muitas vezes os rapazes o mostram aos companheiros com orgulho, num desafio; o sexo feminino é misterioso até para a própria mulher, é escondido, atormentado, mucoso, úmido; sangra todos os meses e é por vezes maculado de humores, tem uma vida secreta e perigosa (BEAUVOIR, 2009, p. 420)
24Assim como estão regulados pelas normas patriarcais, os atos de excreção também são regulados pelas cisheteronormas, fazendo dos banheiros e dos atos de excreção em público verdadeiros dispositivos de reiteração e problematização das lógicas cisheteronormativas: “No século XX, os banheiros se tornam autênticas células públicas de inspeção nas quais se avalia a adequação de cada corpo com os códigos vigentes de masculinidade e feminilidade” (PRECIADO, 2019, p. 1). A cisnorma moderno-colonial, assim, produz violências na busca por enquadrar os corpos trans em suas prescrições performativas12: Diante de tal norma, o mero ato de ir a um banheiro público se torna uma prática de resistência para pessoas trans, que criam estratégias de enfrentamento nos espaços, como, por exemplo, de levar alguém consigo quando precisam ir ao banheiro (DIAS; ZOBOLI; SANTOS, 2018).
25A festa de rua rompe com certos códigos da modulação entre o público e o privado, sendo o ato de excretar um destes códigos colocados em jogo de tensionamento. Evidentemente, o privilégio patriarcal e a heterogeneidade da hegemonia machista fazem com que tais tensões tampouco sejam homogêneas, mas vê-se nitidamente que, junto com o picho e o lixo, o mijo joga outras luzes-sombras nas fronteiras entre o eu e o outro, o dentro e o fora de mim, entre o público e o privado, o belo e o feio, o útil e o inútil. Não é necessário, para tanto, chegarmos ao Golden Shower que ocorreu em uma festa de rua e foi até mesmo comentado pelo presidente13. No entanto, seu comentário é exemplar da potência subversiva e complicadora das fronteiras do ajuizado presente no simples ato de urinar e/ou defecar, que se fazem presentes em diferentes formas de protesto público14.
26A questão do urinar nas ruas para mulheres cis e trans, homens trans, travestis, pessoas não binaries e outras dissidências costuma ser mais tensa diante da moral ocidental. Assim, torna-se também um problematizador mais intenso e rico do que o ato dos homens cis de urinar na via pública. Não faz muito tempo que o gesto foi associado nas redes sociais ao que algumes consideram “mulheres de pouca vergonha”. Não por acaso, a polícia da moral pública identificava tal “falta” com posicionamentos políticos feministas à esquerda15. Muitos foram os impropérios lançados pelas mídias horizontais e compartilhados entre aquelus que viam em tais atos um ataque à moral cristã-conservadora e aos valores familiares. Assim, por consequência, o ato de mulheres cis e trans, travestis, pessoas não binaries, intersex etc. excretarem na via pública tornou-se signo de protesto e resistência ao acontecimentalizar os regimes de aceitabilidade (FOUCAULT, 1990), não apenas da regulação entre o público e o privado, mas também no que tange à prescrição de modelos de performabilidade para os sexos e os gêneros. Deste modo, o ato de urinar torna-se um ato político e, portanto, campo de disputas micropolíticas. Debatendo tanto, por um lado, políticas públicas – como, por exemplo, a inexistência de banheiros públicos femininos em praças e vias europeias nos quais existem urinóis masculinos16 – quanto, por outro lado, os hábitos privados do urinar no próprio lar – ao problematizar, por exemplo, a posição (sentado ou em pé) do urinar no banheiro das casas de cada ume17.
- 18 O termo “lixo” que utilizamos neste texto é um juízo de valor estético moral que se distingue da no (...)
27Cheiros e sons não respeitam as fronteiras da cidade praticada (CERTEAU, 2014). Zonas noturnas despertam nos dias de sol com o odor de urina morna e fermentada. Como nas cidades medievais, quando os excrementos eram jogados das janelas às calçadas, es transeuntes levam suas mãos às narinas na busca de amainar a aspereza da paisagem odorífera. A presença dos corpos festivos da noite insiste pela manhã e invade o jogging matinal e o passeio com cachorros, ou tensiona mais os passos apressados a evitar poças de urina no caminho para o trabalho.
28Emerge aqui outro aspecto deste mesmo analisador, que é a urina como um tensionador das políticas de vizinhança (OLIVEIRA, 2018), presente nos bairros residenciais que dão lugar a festividades rueiras durante parte do seu dia e da sua semana. É usual vermos a formação de conflitos entre festas e suas vizinhanças por conta da presença dos excrementos na via pública19.
29A ocupação boêmia das ruas costuma conflitar com a vizinhança em especial nestes dois quesitos: barulho e odor. Ambas as ações concretas e materiais, mas de concretude e materialidade singular, próximas do conceito de imaterial ou de fantasma dos estoicos (LUCRÉCIO, 2007): corpos sutis que se desprendem dos mais densos e viajam distâncias maiores em dispersão pelo espaço. Assim, odor e ruído são como ações à distância que rompem fronteiras e, portanto, possuem alta potência subversiva no que tange ao tensionamento das linhas que orientam as divisões entre o público e o privado. Corpos sutis, são emissões dispersivas de nós em uma comunidade etérea à qual encontramos na vibração de nossos tímpanos ou estimulação do nervo olfativo: momentos nos quais tais corpos transpassam e se arranjam aos nossos em uma trama de contágios e tensões.
30As áreas boêmias e as festas de rua se fazem especialmente ricas em tal fauna aerada a atravessar a pele dos corpos, as paredes dos quartos e tudo mais. Os ruídos-odores associados ao lazer-prazer podem ter especial peso e tensão na convivência urbana. Posto que estes são considerados supérfluos, passíveis de serem evitados a qualquer momento, e não apenas durante os horários de silêncio. No caso dos sons provenientes do sexo, por exemplo, vê-se que a ocorrência deles pela tarde não os torna mais aceitáveis pelos vizinhos, muitas vezes ocorre o contrário20.
31Nas festas de rua, para além dos ruídos de músicas e conversas, o ato de urinar faz-se questão candente, em especial (mas não apenas) pela visibilização da genitália em espaço público e pelo odor da urina após a festa. Destacadamente no carnaval, festa popular que costuma levar milhares de pessoas às ruas das cidades brasileiras, o ato de urinar se torna tema debatido no Estado e na esfera pública, promovendo até mesmo políticas públicas voltadas exclusivamente a esta questão21.
32Assim, sons, restos de excrementos e restos do consumo se constituem em algumas das principais controvérsias na modulação das políticas de vizinhança. Ao apresentar a trajetória de diferentes modulações do público existente sob a elevada da avenida João Pessoa, espaço conhecido como Viaduto do Brooklyn, na região central de Porto Alegre, Nicole Kunze Rigon ressalta a presença dos ruídos e dos restos como fator conflitivo chave na modulação das políticas de vizinhança: “A agenda intermitente de eventos e o crescente público começaram a ser questionados pela vizinhança que se queixava pelo som alto e pela sujeira do espaço após os eventos” (2018, p. 46). Em abril de 2018, moradories da região produziram um abaixo assinado “que levou o Ministério Público a abrir um inquérito para fazer a apuração dessas denúncias” (RIGON, 2018, p. 46)22. Evidentemente, tal conflito entre vizinhanças não passa apenas pelos sons e restos deixados pela festa no ambiente. Há, da parte des moradories, também uma tentativa de constituição de fronteiras excludentes dos corpos que vêm de outras partes da cidade até “seu” território: “Os moradores entendem o espaço do viaduto como residencial, pertencendo a uma rede de relações de vizinhança e de permanência no local” (RIGON, 2018, p. 50). Os sons e os restos (lixo e excrementos) deixados pela festa, assim, acirram uma certa disputa territorial pela definição dos usos e sentidos do espaço público, em conflitivas que marcam a produção da cidade, desde suas primeiras marcas desterritorializantes das pradarias à beira do estuário Guaíba reterritorializadas em urbe (COSTA, 2007).
- 23 O front é a aglomeração de pessoas que ficam na frente do DJ.
33A festa na rua talvez represente a maior capacidade de produção de excesso no urbano, produção daquilo que circula sem foco ou meta, apenas por contágio, como o cheiro de mijo na calçada, as bitucas, as latas de cerveja vazias, os copos plásticos espalhados pelo chão, assim como a ressaca do dia seguinte. Não existe objeto passível de valor sem a existência do lixo como aquilo que é constantemente renegado e excluído para dar espaço ao novo. Ele aponta para as gigantescas depredações do animal que pode consumir numa única festa uma carteira de cigarro inteira, as bitucas vão se acumulando no desenrolar da noite, assim como as garrafas vazias. As garrafas d’água vazias, por sua vez, são um analisador de destaque que nos permite compreender como a lógica de produtividade do capital pode interferir mesmo nos dejetos que emolduram o chão da festa de rua: lembramos de como os buracos no chão da Praça dos Açorianos (no centro de Porto Alegre) eram usados para amontoar as garrafas vazias. O plástico da garrafa não é tão valorizado quanto o alumínio da latinha, então as garrafas de água não eram recolhidas por catadories e se acumulavam na festa ao longo da noite, principalmente ao redor das caixas de som, onde fica o front23.
34Mas quem circula pela festa sabe que precisará conviver com o lixo se quiser usufruir deste território em suspensão, seja na mais indisciplinada diversão ou na mais sistemática operação do trabalho de repetição: mergulha a mão na caixa de isopor cheia de gelo onde se encontra boiando latão de cerveja, long neck, refrigerante, água, retira o objeto desejado pela clientela, cartão, dinheiro ou PIX, agradece, e repete. Pendurado no carrinho que comporta o isopor e um guarda-sol aberto para chamar atenção, um saco de gelo vazio improvisa uma lixeira essencial para o funcionamento daquela noite, que é trocada constantemente pelo acúmulo. O mobiliário urbano não é preparado para festas, as lixeiras laranjas instaladas pela prefeitura da cidade ficam cheias rapidamente e começam a comportar em sua volta os “restos” dessa noite: vidro, plástico e alumínio aparecem em dominância entre os materiais expostos. Es catadories, pela movimentação e o recolhimento dos materiais recicláveis, dinamizam as mudanças na paisagem durante o rolê, o excesso também é produção de renda.
35No aglomerado de pessoas que decidem se apertar para ficar perto do som, os passos também são dados em cima desses restos, a latinha já amassada de tanto passarem por cima dela, as garrafas pet, alguém despretensiosamente, ao terminar sua bebida, coloca no chão seu copo plástico e segue dançando. Entre um passo de dança e outro, cuidado para não pisar nos cacos de vidro que se acumulam após uma garrafa ser quebrada por passantes desavisades. Vira e mexe surge o comentário de quem não juntou seu lixo, ou jogou o lixo no chão entre os dançantes, a música cessa e o DJ que estava tocando alerta: “galera, cada pessoa é responsável pelo seu lixo, vamos deixar esse lugar como encontramos”. Como se fosse possível voltar para o antes do início.
36Sons, excrementos e lixo, assim, falam aqui de uma disputa pela constituição-ocupação de territórios em diferentes estilísticas-éticas de cidade. Tal conflito nas políticas de vizinhança, por meio de odores e sons, nos remete às operações construtoras de territorialidades por meio da urina (comum, por exemplo, entre gatos e cães domésticos) e cantos (comuns entre algumas espécies de pássaros). Dizemos isso não com o objetivo de “naturalizar” tais conflitos de modo etológico, em uma pretensa busca de retirá-los do campo da política e da ética, muito antes pelo contrário, fazemo-los para ampliar o campo das estilísticas políticas para além do humano, de modo a visibilizar a extrema complexidade presente no que parece ser uma simples briga entre interesses urbanos distintos: sons taxados como “ruídos” e odores taxados como “fedor” falam da formação de um regime de sensibilidades binário-homogeneizante (RIBEIRO, 2019; BOTTONI, 2017), em sua constituição e operação na modulação de nossas relações de produção do comum segundo uma estético-política moderno-colonial. Há, aqui, uma complexa política dos corpos em aliança sendo colocada em questão, uma complexa política do viver junte sendo problematizada por gestos simples ligados à festa.
37As festas de música eletrônica realizadas pelo coletivo Arruaça em Porto Alegre reúnem em algumas edições mais de mil pessoas. O evento tem uma dinâmica onde as ações da multidão certamente fogem do controle da organização. Em uma edição que ocorreu em 2016, a festa do coletivo ocupou a Praça da Alfândega, em frente ao Memorial do Rio Grande do Sul, prédio tombado pelo patrimônio histórico, que foi "pintado" temporariamente por projeções mapeadas em 3D realizadas por VJs, artistas que manipulam e projetam imagens.
38Um episódio especial marcou aquela festa: quando já era alto da noite, a música baixou repentinamente, chamando a atenção do mar de gente, que, automaticamente, mirou as costas da estátua do Barão do Rio Branco, que fica instalada no meio da praça, onde os equipamentos de som estavam posicionados. O povo, surpreso com a interrupção do som, olhou para a cabine improvisada de DJ procurando descobrir o motivo da pausa repentina. Só foi possível perceber que um des organizadories empunhava um microfone quando as primeiras palavras vacilantes foram amplificadas nas caixas de som: "ô, galera, não picha aí, pô". Era visível que ê oradore não estava convencide da própria mensagem.
39A frase emitida no soundsystem jogou a atenção para ê destinatárie da ordem: ume aventureire que, pendurade no majestoso prédio do Memorial do RS – edifício que já abrigou os Correios e Telégrafos no início do Século XX e configura um dos cartões postais do centro histórico da capital –, desenhava alguma coisa com spray vermelho na parede do prédio. Pressionade, ao mesmo tempo, por defensories do patrimônio público e defensories do picho, numa disputa sobre a posição que a organização do evento deveria assumir, ê integrante do coletivo, indecise, segue: "hoje não, galera. Se a gente pichar hoje não vai rolar mais festa aqui", confirmando que a defesa do patrimônio teve mais força na disputa do microfone. Ê pichadore pula das grades e some na multidão enquanto o coletivo sofre críticas da ala que defendia o direito de pichar durante a festa.
40As pichações foram a pauta nas redes sociais no dia seguinte e fotos revelaram que o desenho no prédio histórico não foi a única marca deixada por arruaceires. Além de tags vermelhas espalhadas pelo prédio do Memorial do RS, a estátua do Barão do Rio Branco amanheceu com a frase "Quem é esse merda?" estampada na sua base, além de um espelho de vênus sobre a placa explicativa do monumento – grafismo usualmente utilizado por parte do movimento feminista para se referir a mulheres cisgênero –, ambos em tinta branca. Defensories da pichação e defensores do patrimônio discutiram extensivamente no fórum do evento da festa no Facebook, escancarando o fato de que a noite regada a música eletrônica na praça era um terreno político, de dissenso (RANCIÈRE, 2018). Além do questionamento evidente da institucionalidade materializado na pichação da estátua do Barão do Rio Branco, a série de tags pichadas no prédio do Memorial do RS mobilizam discussões sobre o público e o privado, o feio e o belo, sobretudo no que se refere ao aspecto visual da cidade.
41A pichação é um tipo de comunicação e expressão visual muito comum nos centros urbanos brasileiros, uma manifestação popular contemporânea controversa que polariza opiniões. Podem ser manifestações políticas, juras de amor ou assinaturas indecifráveis aos leigos. Com pautas diversas, de futebol a religião, pichações fazem parte do cotidiano das grandes cidades, compondo o visual urbano de forma quase simbiótica. De modo superficial, a pichação consiste na escrita não autorizada de símbolos e mensagens em diferentes suportes, internos e externos, públicos e privados, como paredes, muros, portas, janelas, mobiliário, monumentos, transporte etc. Os materiais utilizados para a escrita também variam: tinta spray, "rolinho", "canetões", dentre outros. É uma prática heterogênea, realizada por diferentes grupos sociais e com objetivos e dinâmicas distintas, variando muito em questões estéticas e de conteúdo das mensagens, mas constituindo estilísticas compartilhadas por grupos que atuam localmente.
42A pichação ganha atenção no Brasil nos anos 1960 com as frases de protesto contra a ditadura, escritas em letras de forma simples nos muros e focando na mensagem política (CALDEIRA, 2012; PEREIRA, 2010; PIXO, 2009). Durante os anos 1980, já no final da ditadura, a pichação começa a aparecer como prática recorrente nas grandes cidades, assumindo estéticas singulares de cada local e temas variados. Nessa fase, ganha destaque a autoria dos escritos, reivindicada através das assinaturas que podem ser individuais ou de grupos. Algumas assinaturas tornam-se complexas e sofisticadas com o tempo, configurando-se como tags: uma linguagem que funde o conteúdo da mensagem com um formato estético original, ganhando contornos específicos em cada local.
43O desenvolvimento da pichação nas diferentes cidades ocorre de forma coletiva, seja através de grupos de pichadories que compartilham de uma mesma assinatura, seja através de uma estilística própria de cada cidade. Em Porto Alegre, desde o início dos anos 2000, grupos de pichadories identificam-se em bondes, recebendo influência dos bailes funk cariocas (COLLOVINI, 2010). A pichação organizada desenvolve-se nas cidades com características locais e, ao mesmo tempo, em interrelação com as diferentes cidades ao redor do globo, num processo de influência mútua.
44Desde os anos 1980, momento em que a prática da pichação ganha força em algumas capitais do Brasil (PEREIRA, 2010; DINIZ; FERREIRA; LACERDA, 2017) a ação de grupos organizados de pichadories tem grande influência na escrita da cidade, realizada com spray, rolinho ou canetão. No entanto, os estilos de pichação predominantes em cada cidade e praticados pelos grupos organizados de pichadories nunca encerram as possibilidades de expressão através da pichação. A prática não se restringe à dinâmica de afiliação e competição das crews. Mesmo com as políticas de criminalização do poder público, pichar é uma ação disponível para quase todo indivíduo ou coletivo que ouse se arriscar e participar da produção visual na cidade, ainda que os efeitos do "risco" sejam distintos para os diferentes corpos: a violência policial agride corpos negros com mais intensidade, assim como as ruas são mais perigosas para mulheres cisgênero e pessoas LGBTQIA+.
45Mesmo assim, as diferentes coletividades afirmam-se na produção visual das cidades através da pichação. Baldissera (2019) identifica em Porto Alegre uma série de manifestações visuais urbanas de caráter feminista, dentre elas pichações, e demonstra que a discussão de gênero aparece na pichação a partir de uma distinção: além da assinatura, os escritos costumam conter mensagens que ataquem o patriarcado e convoquem a leitura das pessoas. Ela cita frases como "chega de boy lixo" e "gostosa é minha faca na tua pica" como exemplos da pichação feminista em Porto Alegre. Como na pichação da estátua do Barão do Rio Branco que ocorreu na Arruaça, a frase "Quem é esse merda?" veio acompanhada do espelho de vênus, demarcando que as mulheres foram protagonistas da ação de questionamento da institucionalidade representada pelo monumento.
46Assim, em suas diferentes formas de expressão, a prática da pichação opera dinâmicas de reconhecimento social e de pertencimento a grupos, seja através da mensagem que é direcionada à sociedade, seja através de uma comunicação interna aos grupos que colaboram ou disputam territórios. Pode inscrever na cidade mensagens de protesto, frases bem-humoradas ou mesmo tags que serão compreendidas apenas peles participantes da cena de pichadories de cada local, tensionando uma contralegitimidade política, tendo em vista que não buscam negociações com a institucionalidade (CALDEIRA, 2012). O relacionamento com es demais habitantes da urbe, os que não picham, costuma ser tenso. Raramente defendidos ou apoiados, pichadories são condenados pela opinião pública na maior parte das vezes, inspirando legislações criminalizantes por parte de "administrações municipais que realizaram, sem grande sucesso, cruzadas contra a pichação" (DINIZ; FERREIRA; LACERDA, 2017, p. 590). Além de serem animadas por um conteúdo moral, que estabelece o que é o belo e o que é feio, as discussões sobre a pichação põem em evidência as noções do público e do privado, em um contexto de hegemonia da escrita comercial e mercantil das cidades, com seus infinitos anúncios publicitários, dos gigantes outdoors às placas dos pequenos comércios (COLLOVINI, 2010).
47 Dos vários efeitos da pichação, talvez uma das suas principais características seja a capacidade de desafiar a sacralidade da propriedade privada. As múltiplas possibilidades de produzir a cidade em sua dimensão visual costumam ser mediadas no capitalismo contemporâneo pelas noções de propriedade e patrimônio: conjunto de bens, materiais ou não, pertencentes a uma pessoa (física ou jurídica) e que sejam suscetíveis de apreciação econômica (CANANI, 2005). A figura de crime ao patrimônio, tipificação comum aplicada a pichadories capturados pela polícia, surge no final do século XVIII na França, com o objetivo de evitar a destruição de objetos artísticos, assegurando a noção de patrimônio em oposição ao vandalismo (GONÇALVES, 2007). No Brasil, a perseguição aes pichadories produziu legislação própria: em 1998 foi sancionada a Lei 9605 (BRASIL, 1998), que criminaliza a pichação e o grafite, além de diversas legislações municipais aprovadas em diferentes cidades do país.
48 É interessante observar que na lei de 1998 o grafite também figurava como crime. Outra modalidade de grafismo urbano, que tem origens que se confundem com as da pichação, o grafite estabeleceu uma relação amistosa com o poder público e com a iniciativa privada ao longo dos anos, frequentemente sendo patrocinados e autorizados pelas prefeituras ou proprietários de edifícios. Em 2011, na Lei 12408, que atualiza a legislação sobre pichação, o grafite foi expressamente descriminalizado:
§ 2º Não constitui crime a prática de grafite realizada com o objetivo de valorizar o patrimônio público ou privado mediante manifestação artística, desde que consentida pelo proprietário e, quando couber, pelo locatário ou arrendatário do bem privado e, no caso de bem público, com a autorização do órgão competente e a observância das posturas municipais e das normas editadas pelos órgãos governamentais responsáveis pela preservação e conservação do patrimônio histórico e artístico nacional (BRASIL, 2011).
49 A distinção entre grafite e pichação é uma característica brasileira, estando normalmente o grafite relacionado à arte urbana e a pichação ao vandalismo (DINIZ; FERREIRA; LACERDA, 2017). Inclusive, o grafite vem sendo utilizado como estratégia de coibir as pichações, seja através de programas de conscientização, seja através da cedência de espaços nos muros e fachadas a grafiteires. Além disso, grafiteires famoses participam dos circuitos artísticos internacionais, expondo suas obras em galerias do mundo todo dentro do escopo denominado como street art. Já os pichadories nunca contaram com apoio das prefeituras, sendo desprezades pela imensa maioria da população e tendo seus pichos associados à feiura e a destruição (CALDEIRA, 2012).
- 24 Na cidade de São Paulo, os praticantes do tag reto costumam referir-se a sua prática como pixo, com (...)
50Em diversas cidades o poder público desenvolveu campanhas intensas contra a pichação, a maioria sem sucesso. Em São Paulo, no ano de 2007, o prefeito Gilberto Kassab empreendeu a campanha Cidade Limpa, que pretendia controlar a "poluição visual". Surpreendentemente, o regramento diminuiu consideravelmente a publicidade exposta em placas e outdoors, mas falhou em coibir a pichação, dando ainda mais destaque aos pixos24, que cresceram sem a disputa de espaço com a publicidade (CALDEIRA, 2012). Dez anos depois, em 2017, é a vez de João Dória investir contra os pichadories de São Paulo com a campanha Cidade Linda (ROMEIRO; BRITO, 2017). Apagando indiscriminadamente grafites e pichações, a campanha mobilizou um debate na opinião pública que influenciou a prefeitura, poupando as "obras" de grafiteires, consideradas "marcas" de São Paulo. Em Belo Horizonte, o Movimento Respeito por BH tinha como uma de suas ações a operação policial BH Limpa, que efetuou a prisão de pichadories desde 2008, visando a preparação da cidade para a Copa de 2014. Dentre as políticas de combate a pichação estavam a conscientização des jovens através do grafite (VIEGAS; SARAIVA, 2015).
51Em Porto Alegre, um projeto de lei "antivandalismo" foi encaminhado à Câmara de Vereadores em 2017, pelo então prefeito Nelson Marchezan Jr., durante a Semana Cidade Limpa, propondo punições mais severas aes pichadories (PORTO ALEGRE, 2017). No mesmo ano, o projeto Zis Grafite contou com financiamento municipal para elaboração de um percurso turístico. Cada uma das seis intervenções, grafites distribuídos pelo bairro Floresta, possui um QR Code que aponta para a descrição das obras. Na atual lógica de mercantilização das cidades, o grafite foi incorporado pelo capitalismo como produto que valoriza o espaço urbano, enquanto a pichação segue alvo de perseguição e pânico moral. Paradoxalmente, a cruzada contra as pichações materializa-se nas cidades através de câmeras, grades e uma série de outros dispositivos de segurança que não são necessariamente belos, evidenciando uma disputa latente sobre as qualidades estéticas das intervenções (COLLOVINI, 2010).
52Sobre a polêmica envolvendo a pichação durante a festa do coletivo Arruaça, um fato é curioso: o evento era patrocinado por uma produtora audiovisual que estava gravando um documentário sobre as expressões da juventude nos centros urbanos brasileiros, tendo como mote o grafite. As projeções mapeadas em 3D no prédio do Memorial do RS eram propostas como "grafite digital". Es integrantes da produtora protagonizaram a condenação das pichações na polêmica que envolveu o evento. Sua preocupação principal era a proteção do patrimônio público, uma vez que eram legalmente responsáveis pela produção da festa. O coletivo Arruaça, a partir da relação de patrocínio, viu-se implicado na preservação visual do espaço público, atuando como polícia durante a noite, na tentativa de evitar as pichações. A situação visibiliza os tensionamentos nas fronteiras entre o que é público e o que é privado. Agentes privados atuando na moderação das expressões no espaço público; patrocínio e autorização como mecanismos de terceirização da responsabilidade pela defesa do patrimônio.
53A produtora audiovisual, ao elencar o "grafite digital" como manifestação artística urbana, condenando a pichação, estabelece uma hierarquia evidente entre uma prática e outra, mobilizando beleza e feiura como régua que legitima as formas de expressão visual. Por outro lado, o coletivo Arruaça, ao ser patrocinado e receber autorização para a realização da festa, oscila entre a profanação do espaço público através da festa de rua, que dá novos sentidos ao espaço, e o controle da produção visual da cidade. O episódio ajuda a perceber a festa de rua como fenômeno heterogêneo, que escapa ao controle des organizadores. Proporcionando uma experiência de liberdade no espaço público, a festa de rua cria margens para outras transformações visuais, algumas indesejadas por parte da sociedade, inclusive peles própries organizadores. O terreno político é ampliado e as disputas demonstram uma potência de deslocamento em relação às possibilidades de produção do urbano.
54Assim como o picho, o lixo e o mijo, algumas festas de rua não buscam por autorizações do Estado ou patrocínios do mercado: rompem de modo não conciliatório as políticas hegemônicas que formam nossas cidades. No entanto, tal como o grafite e a street art, muitas vezes as referidas festas encontram arranjos conciliatórios com as esferas estatais e mercadológicas, sendo por essas legitimadas. Vemos assim, que tanto a pichação, o ato de mijar e o descarte de lixo, quanto as festas de rua, se estabelecem entre a conciliação e não conciliação micropolítica em nossas modulações do urbano.
55A festa de rua é um evento relativamente efêmero na vida da cidade, ocorre durante algumas horas, produzindo intensa transformação do ambiente, e, ao terminar, permite à cidade voltar ao seu normal. A efemeridade é característica comum ao picho, ao mijo e ao lixo, que estão sempre sujeitos à remoção, limpeza etc. O picho, o lixo e o mijo fazem com que a festa de rua extrapole os limites oficiais do evento. Em um gradiente de efemeridade, estes restos permanecem mais que os outros elementos da festa, configurando-se como rastro sensível do acontecimento, marca da festa de rua que fica exposta nos dias seguintes, até que seja removida pelo poder público, peles proprietáries ou peles responsáveis pelo evento.
56 Outro elemento comum ao picho e à festa de rua é utilização da cidade para o lazer através de formas inusitadas, muitas vezes proibidas. Pichadories fazem uma leitura peculiar da arquitetura da cidade, escrevendo por toda parte, apropriando-se dos espaços em função dos seus objetivos na busca por visibilidade (CALDEIRA, 2012). Do mesmo modo, organizadories e frequentadories de festas de rua procuram, em cada detalhe da arquitetura urbana, suporte para melhor aproveitamento da festa. A acústica é melhor em ruas estreitas e viadutos, estes últimos também servindo como proteção contra a chuva. Largos e praças permitem uma pista de dança maior. Superfícies planas servem como tela para as projeções. Produtories debatem sobre a paisagem que servirá de enquadramento estético para a experiência da festa.
57Participantes das festas de rua, como vimos em relato do artigo, reinventam o uso dos espaços instituindo banheiros coletivos, femininos e para corpos que expressam gêneros dissidentes, em jardins ou “cabaninhas” no meio da pista, para produção de privacidade em meio ao público. Recicladories habitam as festas como território de trabalho noturno, buscando alumínio para vendê-lo pela manhã. Ambulantes improvisam pequenos negócios fugazes com isopores, mesas, vans etc., e penduram sacos de gelo vazios para servirem de lixeiras públicas.
58Diferente de outras manifestações políticas no espaço urbano, como ocupações e passeatas, que, muitas vezes, selecionam o local a ser ocupado pelos corpos em função da simbologia a que remete (como ocupações de autarquias públicas ou sedes de poderes) ou pela visibilidade proporcionada (grandes largos e avenidas em regiões centrais), a festa de rua está interessada em potencializar esteticamente a experiência de quem se reúne em coletivo. Pensar estrategicamente os aspectos sonoros e visuais da paisagem urbana, portanto, faz parte do processo de composição da festa, além de também atentar à promoção de bem-estar des participantes, em uma lógica muito próxima dos serviços de entretenimento em geral, planejando o espaço físico, acesso, segurança etc.
59Festeires estão menos interessades em viralizar o conteúdo de uma mensagem que será passada à parte da sociedade que não participa das suas ações – diferente dos protestos tradicionais, que servem como visibilizadores de pautas nas mídias sociais, por exemplo – e mais interessados no efeito que a própria ação coletiva terá entre es participantes. Assim, a festa se estabelece mais como experimentação política de um coletivo de afetações do que como um modo de tornar nítida uma pauta política específica por meio de faixas, banners, palavras de ordem etc.
60 A evidente possibilidade de produção de uma narrativa de si/nós, compartilhada entre seus pares e objeto de reconhecimento, se faz na efemeridade da paisagem urbana. Partindo da delimitação de que política é a prática de modulação das estilísticas, do ethos, de nossos coletivos entre humanos (e não humanos), somando a isso a concepção ética de política como promoção do dissenso (RANCIERE, 2018). Em contraposição à polícia e sua delimitação de hegemonias homogeneizantes, afirmamos que a festa de rua é uma experimentação política que incide sobre o campo micropolítico dos afetos, percepções, gestos, cotidianos e trajetos da vida nas cidades. Por meio dos restos das festas de rua abordamos algumas das operações de tensionamento e deslocamento de fronteiras organizadoras do urbano, desde uma norma instituída: para além do juízo do perfume e do fedor, do som e do ruído, do lixo e do bem de consumo, da arte e da depredação.
61Nessas produções de dissoluções ou preservações das fronteiras que organizam os cotidianos urbanos – em seus regimes de visibilidade e invisibilidade – a festa apresenta-se como uma prática política de produção do comum, compreendido como promoção de articulação entre singularidades a dissolver segmentações prévias. Complexificar e singularizar os territórios urbanos por meio da ocupação festiva é uma das operações possíveis das festas de rua. Além de possibilitar encontros entre populações em geral separadas por abismos urbanísticos e cotidianos, a festa transforma nossa própria percepção da cidade: não há como viver um espaço da cidade do mesmo modo, após experienciá-lo como participante de uma festa de rua.
62Evidentemente, tal prática de dissenso e dissolução convive com uma série de reiterações das fronteiras estabelecidas por critérios econômicos, sociais, raciais, de gênero e sexualidade, posto que as festas abrem frestas em meio tais fronteiras, sem romper por completo com estas. Inclusive, pelo contrário, algumas dessas segmentações instituídas servem exatamente de sustentáculo para a existência da festa de rua como território instituído: a constituição de um coletivo razoavelmente homogêneo, no que se refere às questões econômico-sociais, a usual complacência policial para com um público majoritariamente branco de classe média e média-alta, as fronteiras imateriais que cindem, muitas vezes, o público da festa da população que comumente habita esses espaços da cidade pela noite, entre outros. Neste sentido, vemos não apenas as articulações com o Estado e com o mercado, como também acompanhamos a reiteração de lógicas machistas, misóginas, racistas, capacitistas e cisheteronormativas nas modulações da organização e das interações durante as festas. É exatamente no paradoxo entre a dissolução e reiteração destas fronteiras que veremos a festa de rua enquanto um tensionamento dos limites, em especial, entre a lógica privatista e a do público como território do comum, do encontro entre as diferenças urbanas.