1Versão original recebida em / Original version 08/02/2023

2Aceito em / Accepted 15/05/2023

Mesmo que construtos heterossexistas circulem como lugares praticáveis de poder/discurso a partir dos quais faz-se o gênero, persiste a pergunta: que possibilidades existem de recirculação? Que possibilidades de fazer o gênero repetem e deslocam, por meio da hipérbole da dissonância, da confusão interna e da proliferação, os próprios construtos pelos quais os gêneros são mobilizados?

(Butler, 2003, p. 57)

Introdução: debatendo gênero e sexualidade no futebol mainstream

4Desta forma, tem-se por objetivo problematizar fatos ocorridos na Copa do Catar em 2022 que produziram uma profusão de preconceitos e equívocos relacionados a gênero e sexualidade, com implicações globais – justamente devido à natureza do megaevento em pauta. Qualquer perspectiva analítica sobre isso deve levar em conta o alerta de Gayle Rubin quando diz que, em termos gerais, “[...] a organização social do sexo é baseada no gênero, na heterossexualidade compulsória e na imposição de restrições à sexualidade feminina” (Rubin, 2017, p. 31).

5O gênero mal-entendido e colado ao sexo biológico, as demandas prescritas relativas a uma performance heterossexista (inclusive de atores futebolísticos), num contexto de fortes violações de direitos de mulheres no Catar, espelham implicações globais (para além da situação temporalmente localizada), que certamente transbordam o mundo do futebol em si. A preocupação de maior espectro que nos incita baseia-se em questões políticas acerca da proibição de manifestações “LGBTQIA+” (Nascimento, 2022) durante o campeonato mundial de futebol de homens no Catar e as problemáticas que queremos desdobrar a partir disso.

6O sistema futebolístico e suas lógicas podem ser pensados a partir de uma consideração que leva em conta as dinâmicas próprias de um mundo globalizado (Soares; Vaz, 2009). Em realidade, tal sistema antecipa dinâmicas sociais da globalização, segundo Carmen Rial (2009) e, devido a isso, a conexão entre futebol e globalização merece especial atenção. Como destaca esta autora:

A conexão entre futebol e globalização merece atenção não apenas porque o esporte, e particularmente o futebol, detém uma centralidade cultural, refletindo aspectos da globalização, mas também impactando e redefinindo usos do termo globalização. Isso posto, devemos reconhecer que a globalização futebolística é formatada, iniciada e também limitada por contextos societais locais e interações societais específicas entre o local e o global (Rial, 2009, p. 2).

7Partindo do contexto local do Catar e observando a relevância (nem sempre explícita pelos meios midiáticos de comunicação) das questões de gênero e sexualidade que atingiram espectro internacional propomos assumir que se estabeleceu, então, uma “ordem de gênero”, com dobramentos múltiplos nas relações de poder, de produção de subjetividades e de energias libidinais disponíveis – ou catexia (Connell, 1987). Levar em conta um conceito como “ordem de gênero”, para Raewyn Connell, é uma forma

[...] de nomear a organização em larga escala das relações de gênero, nas quais a educação dos filhos, o discurso, a violência, as instituições, as emoções e a economia estão interligadas. Apenas a partir de conceitos como esse é que começamos a compreender o que acontece com o gênero sob a perspectiva da colonização, o que está envolvido nas transições pós-coloniais e como as relações de gênero entram em crise em situações de guerra, epidemia, ou reestruturação econômica (Connell, 2014, p. 21).

8Esse conceito de “ordem de gênero” é importante para problematizar as dinâmicas de gênero em diferentes contextos, inclusive no de um megaevento esportivo internacional, centrado no futebol. E, quando tomado a partir da conjuntura do país sede do evento, no bojo das questões de fundo social, econômico, cultural, simbólico, permite pensar as organizações e hierarquias de gênero via o conceito de misogynarchies, de Paola Bacchetta e co-autores (2021):

Misogynarchy[...] é uma relação co-componente e co-constituinte de outras relações de poder como conceito amplo. É uma categoria obrigatoriamente heterossexual organizada pela monogamia/família heterossexual (Bacchetta; Jivraj; Bahkshi, 2021, p. 9).

9Esta ideia de usar um termo co-componente e co-constituinte de outras relações de poder possibilita entender que as hierarquias de gênero e de sexualidade se constituem sobre a noção da heterossexualidade como norma e da “família” mononuclear como modelo, que proporcionam a base para a construção de normas sociais referentes a tais elementos e que implicam, sobretudo, em ordenamentos/reordenamentos de fundo econômico, social e político na sociedade global.

10Além disso, a fim de compreender as dinâmicas que operam na construção de leis relacionadas a gêneros e sexualidades vale lançar mão do conceito de homonacionalismo, trazido por Sam Bourcier (2021), e que será desenvolvido em detalhes num dos subtópicos do texto.

11As oposições às manifestações LGBTQIA+ no Catar devem fazer parte de uma proposta para repensar as imbricações globais da interconexão entre futebol, política, gênero, sexualidade e religião, elementos que não devem ser pensados isoladamente nas tessituras de dada reflexão – e que estiveram presentes no Catar, mas compõem igualmente outras realidades.

12E, neste ponto, talvez nos sirva trazer parte das análises de Judith Butler (2015) e Neville Hoad (2000). A partir desses autores é importante lembrarmos de que no cerne destas problemáticas articuladas está a questão que se inicia com uma reflexão sobre identidade – tema central na modernidade e que acaba por se tornar objeto de crítica em perspectivas pós-coloniais, decoloniais e em outras críticas à modernidade (Hall, 2000).

13Portanto, a partir deste esqueleto analítico, desenvolvemos o artigo em três subtópicos, que se interconectam ao final: uma problematização das homo/transfobias estruturais que postulam conflitos entre religião e sexualidade nas dinâmicas locais e globais; um deslocamento de apropriação e mercantilização das identidades na circunscrição de um homonacionalismo pernicioso; um movimento provocado por demandas capitalistas (como os megaeventos esportivos), que ou ignoram as lógicas locais ou se apropriam de discursos aleatórios, que produzem narrativas midiáticas sobre sexualidade e religião. Por fim, destacamos tais dimensões como modos de percepção das hierarquias e dinâmicas sociais, mobilizadas pelo futebol mainstream espetacularizado.

Catar 2022 e a manifestação da homofobia e da transfobia estruturais

15Que o futebol mainstream tem sido espaço de disputas e denúncias sobre racismo e xenofobia, isso não é algo novo, vide os recentes casos que envolvem jogadores brasileiros na Europa (Uol online, 2022). Da mesma forma que os esportes em geral também têm sido campo de polêmicas relacionadas às temáticas de gênero e sexualidade, que vão desde manifestações que apontam as iniquidades entre homens e mulheres em espaços esportivos até questões mais complexas, como a participação de pessoas transgêneros e com variação de intersexualidade nos esportes olímpicos.

16Neste caso, citemos os Jogos de Verão de Tóquio, ocorridos em 2021. Esta foi a primeira competição olímpica na qual pessoas trans foram autorizadas a participar – ainda que sob as mesmas categorias binárias (masculina/feminina) existentes no esporte. Assistir às suas participações nos possibilitou perceber como eventos esportivos deste porte acabam por mobilizar questões de ordens econômicas, morais, políticas e, inclusive, de gênero/sexualidade, que se interrelacionam e reforçam discursos biologicistas. As controvérsias sobre a participação de atletas trans nesses jogos evidenciaram enfoques biológicos sobre gênero (e sexualidade), que são constitutivos da ordem cisnormativa dos esportes de alto rendimento.

17Exemplos como os de Carsten Semenya, atleta sul-africana com variação de intersexualidade e que foi perseguida pelos órgãos de controle no atletismo durante praticamente dez anos por apresentar altas taxas de testosterona, e mesmo o de Tiffany Abreu, jogadora brasileira de voleibol constantemente acusada de apresentar vantagem muscular sobre adversárias mulheres cisgênero, são exemplos concretos de como opera o discurso biologicista dentro dos espaços esportivos de alto nível, respectivamente, em âmbito global e local. Tais exemplos trouxeram à tona discursos conservadores, contrários à presença destes sujeitos nos esportes, e que mobilizaram, no caso de Tiffany, até mesmo projetos de lei transfóbicos em muitas casas legislativas de vários estados brasileiros (Garcia; Pereira, 2020).

19Isso tudo nos confere a dimensão de que estamos tratando com um fenômeno estrutural, que perpassa relações sociais (culturais, psicológicas, linguísticas etc.) e determina as condutas esportivas, atingindo toda a sociedade . Não se trata apenas de uma dimensão “cultural” ou “religiosa” desta ou daquela instituição, muito menos de um país específico. As normas que orientam quem pode ou não competir esportivamente, quem é autorizado ou não a estar em dado espaço de poder, advém de uma abordagem sistêmica, onde tudo está conectado e de onde também afloram as exclusões (porque os incluídos são os privilegiados do sistema) – ou do “cistema”, fazendo uma analogia com o domínio cisnormativo na sociedade.

20Se fosse uma questão de um ou outro país, talvez pudéssemos falar em costumes culturais ou realidades conjunturais. No entanto, a homofobia e a transfobia foram longamente construídas ao longo dos anos e estão deliberadamente impregnadas no modus operandi de uma sociedade planetária, influenciada fortemente por padrões ocidentalizantes – inclusive no futebol e em outros esportes. Em uma palavra, as homo/transfobias operam como um sistema de poder e funcionam como um dispositivo de poder colonial, decidindo o que “pode” e o que “não pode” ser feito pelos corpos no tocante às suas sexualidades e aos seus gêneros.

21Durante a última edição da Copa do Mundo do futebol de homens foi possível acompanhar, através do mediascape (Rial, 2005; 2016), como se construíram os discursos proibitivos em termos de manifestações de afeto entre pessoas da comunidade LGBTQIA+ e como isso foi representado na mídia global e em redes sociais. Neste sentido, opera o enquadramento problematizado por Butler (2015), no qual temos dois polos (sexualidade e religião) que, numa primeira impressão, podem parecer opostos. Mas que talvez possamos questionar se, de fato, funcionam em simples oposição. De acordo com ela:

O enquadramento binário assume que a religião e a sexualidade determinam, singular e exaustivamente, a identidade [...] o antagonismo pode ser vivido dentro de e entre sujeitos como uma força política dinâmica e produtiva (Butler, 2015, p. 206).

22Logo que foi revelado que o Catar seria o país sede da Copa do Mundo iniciaram-se manifestações que revelaram uma desestabilização da ordem local (CNN Brasil, 2022) e que habitavam no campo dos antagonismos entre “religião” (sagrado) e “sexualidade” (profano). Por sua vez, é sabido que nas últimas décadas a comunidade LGBTQIA+ ganhou espaço dentro das competições esportivas, tanto na condição de atletas, quanto na ocupação de locais como as arquibancadas. Este fenômeno pode ser entendido, de maneira breve, como uma espécie de incorporação das identidades – aqui poderíamos destacar a relação entre diversidade e os discursos mercadológicos, ou seja, podemos olhar este fenômeno compreendendo como o discurso de tal comunidade tornou-se um “nicho de mercado”. E isto não teria sido diferente no Catar da Copa.

23Deste modo, vale acionar o que Bourcieur (2021) chama de “homonacionalismo” e Hoad (2000) toma como uma “escala evolutiva” da identidade homossexual dentro do discurso liberal, fenômenos que podem ser entendidos como um processo histórico-social que materializa um tipo de identidade homossexual, branca, discreta, cisgênera e de classe média. Em outras palavras, uma identidade assimilacionista que, em termos do machismo de senso comum, “não pareça bicha” (Oliveira, 2020).

24Tais prerrogativas engessaram a compreensão de que “tipos” de pessoas LGBTQIA+ poderiam estar no Catar e como elas deveriam agir. Dentro da perspectiva butleriana, o homonacionalismo ganha, então, uma camuflagem ao se aproximar do multiculturalismo. Ou ainda, o homonacionalismo se apresentaria como uma faceta do discurso multiculturalista – voltaremos com o segundo grau de problematização deste conceito logo adiante.

25Neste sentido, ao mesmo tempo em que tudo isso pode ser entendido como um processo de reconhecimento do outro – no sentido de Honneth (2003) sobre um modo de inclusão, ou de Butler (2015) sobre direitos humanos –, ele também apresenta falhas e fissuras, as quais merecem ser apontadas.

27Portanto, como o futebol é um espaço em que se reproduz muitas lógicas heteronormativas e homo/transfóbicas, sua ocupação pela comunidade LGBTQIA+, particularmente num nível de excelência de rendimento esportivo como de uma Copa, é um modo de disputa de espaço de poder, que provoca um redimensionamento de sentido político das variáveis em jogo, tanto para agentes internos quanto externos do campo em questão.

28Além destes aspectos, no Catar, as manifestações contrárias às pessoas LGBTQIA+, por parte de autoridades, giraram em torno de questões que redimensionam as fronteiras entre público e privado. Uma das frases citadas por um dos principais líderes políticos locais foi: “reservem o quarto juntos, durmam juntos... isso não é da nossa conta” (Revista Fórum, 2022). Em nosso ponto de vista, tal manifestação reduz o significado da sexualidade ao debate do espaço privado e à mera reprodução do imaginário cisheteronormativo sobre pessoas LGBTQIA+, que é um exercício normativo de coerção (nos termos bluterianos) e reforço das homo/transfobias estruturais.

29Desta forma, em um exercício de despolitização da sexualidade, a redução da homossexualidade, ou a sua leitura social reduzida ao mero ato sexual entre dois homens (ou da transexualidade como uma anomalia ou perversão) operaram como norma organizadora e repressora local (no Catar). Neste caso, sabe-se que a “repressão sexual” está ligada à ordem de gênero, que é organizada a partir de uma perspectiva religiosa, e o significado de homossexualidade/transexualidade tem outros pesos morais no país. Esta dimensão cria um espaço delicado de percepção, que pode esbarrar em uma mirada colonizada, moralizante e ocidentalizada, e que também tensiona valores morais (ou ordens sociais) que colocam sob ameaça as vidas de membros da comunidade LGBTQIA+.

30Por fim, a problematização de todo este imbróglio situa-se a partir de uma compreensão das complexidades em pauta relacionadas à matriz de gênero e sexualidade, que mantêm dinâmicas globais e locais em permanentes tensionamentos. As homo/transfobias como produtos estão estruturados socialmente como fenômenos e funcionam como estruturantes das relações sociais.

Religião, (homo)sexualidade, homonacionalismo: liberalismo e colonialidade

31Voltemos a um ponto importante: Butler (2003), em sua obra seminal, mobiliza os debates sobre identidade, a partir de uma crítica à noção de universalidade, ao construir o argumento percebendo a ideia de coligação como algo que transcende a universalidade e a própria ideia de sujeito. Destaca que a homossexualidade foi constituída historicamente como o “outro” da norma, em termos de normatividade na relação com a sexualidade. Michel Foucault (1988), filósofo francês e declaradamente homossexual, desenvolveu tal questão bem antes, particularmente sua obra magistral sobre a história da sexualidade, e foi chamado ao diálogo com a autora mencionada.

32No entanto, Hoad (2000) vai demonstrar como se construiu o imaginário sobre a homossexualidade na Modernidade, a partir de alguns momentos-chave. Num primeiro, surge ela como um discurso biológico, e após isso, a emergência dos discursos liberais e identitários acabam incorporando o sujeito homossexual ao discurso liberal, abrindo margem para aquilo que, então mais contemporaneamente, Bourcier (2021) vai nomear homonacionalismo. Como explica:

na era do incorporated, estamos lidando com a visibilidade imposta, cristalizada e codificada pela administração da população homossexual [...] a narrativa dominante faz da visibilidade o ponto alto da luta LGBT [...] é exatamente para mascarar as relações entre capitalismo e homossexualidade e ocultar o fato de que a identidade homossexual, como a identidade heterossexual do resto, é um produto do capitalismo. Sem mencionar a produção de identidade liberal e neoliberal, reformista e corporate pelos próprios gays e lésbicas.” (Bourcier, 2021, p. 111).

33Antes de prosseguirmos, vale demarcar que a sexualidade e seu controle operam como dispositivos biopolíticos importantes. Sua proibição e sua normatização não falam apenas sobre o Ocidente, mas dizem sobre movimentos e dinâmicas que envolvem a “ordem de gênero” específica de cada lugar, que é mobilizada concomitantemente com questões relacionadas à economia, à religião, aos debates políticos internos e externos, dentre outros fatores (Connell, 2016).

34Disso desponta, portanto, que tais “ordens de gênero” também dialogam com realidades locais de outros lugares, numa sociedade planetária. Noutros termos, interessa-nos o posicionamento de Bacchetta (2020), quando diz que as sexualidades queer e decoloniais emanam de, e trazem ao centro, locais geopolíticos, analíticos, expressões e ativismos díspares, que se ligam às mobilizações contemporâneas. Isso é o que ela chama de situated planetarities, ou planetaridades situadas, a fim de refletir como o poder opera (inclusive levando em conta os sujeitos), em qualquer contexto específico do planeta.

35Crucial salientar também que as mobilizações contemporâneas (das que emergiram das passeatas por justiça a George Floyd às que defendem participação de sujeitos LGBTQIA+ em eventos esportivos) dessas “planitaridades situadas” estão ligadas a pautas anti-imperialistas, decoloniais, antirracistas, feministas e queer.

36Por isso, entender que a heteronormatividade e a monogamia, ao emularem valores religiosos e colocarem em disputa religião e sexualidade, funcionam como normas que impedem a homossexualidade de se explicitar, conduzindo ao estado de misogynarchies (Bacchetta; Jivraj; Bahkshi, 2021). Neste sentido, aflora-se uma noção de “antagonismo” entre religião e sexualidade, que merece ser cautelosamente analisada.

37Normas proibitivas e condenatórias implicam no que podemos denominar “dinâmicas de desumanização” em relação à homossexualidade – e a outras estéticas sexuais. A patologização da homossexualidade, tema que foi vencido em alguns países como Brasil, Uruguai, Estados Unidos, França há mais de 30 anos, é acionada como discurso anti-homossexualidade, assim como sua criminalização e a punição de tal prática, no caso do Catar. A partir desse exemplo, podemos entender como o controle local opera em relação à regulação e normatização da sexualidade e seus antagonismos entre Ocidente e Oriente e outros binarismos utilizados para manter a ordem colonial. Portanto, compreender, criticar e transformar as relações de poder coloca-se como uma dimensão necessária da decolonização de sexualidades, em quaisquer situações.

38Ao comentar sobre sexualidade e religião, Butler argumenta que, compreender as realidades culturais designadas pelos distintos termos “homossexual” e “muçulmano”, demanda articular a reflexão a partir de “mundos de vida” transnacionais e,

[...] afirmar que existem regras contra a homossexualidade dentro do Islã não significa definir como as pessoas vivem em relação a essas regras ou esses tabus, ou como essas regras e esses tabus variam em sua intensidade ou centralidade, dependendo dos contextos e práticas religiosas específicos em questão (Butler, 2015, p. 205).

39A inferência de Butler é particularmente clara: tratar a homossexualidade, ou a religião muçulmana, como questão de âmbito privado é uma maneira equivocada de análise. O que cabe pensar são os limites ou os antagonismos criados quando relacionamos essas duas questões e quais aspectos e dispositivos são mobilizados para pensar a esfera social.

40Do ponto de vista reflexivo político filosófico, tal questão mobiliza três dimensões, a saber: a primeira delas coloca em evidência que tanto a religiosidade (vista fora do espectro ocidental moderno cristão), quanto a sexualidade (vista fora do registro da imposição/naturalização da heterossexualidade como norma), estão em oposição à ideia de universalidade. Ambas as questões dizem sobre identidades e seus tensionamentos com as ordens normativas do mundo globalizado e do capitalismo. No entanto, perceber tal dimensão ainda é muito limitante do ponto de vista do referencial teórico utilizado para essa reflexão: ou “a redução do sujeito à identidade, como um componente implícito dos enquadramentos normativos. O risco é de anacronismo e o risco de impor a restrição como universalidade” (Butler, 2015, p. 230).

41Outra dimensão implícita neste debate é a imposição conservadora de gênero que organiza as normas locais no Catar. Tal imposição revela um conflito entre uma legislação e uma cultura que defendem a ausência de direitos das mulheres e criminalizam a homossexualidade/transexualidade.

42Ainda, de uma perspectiva antropológica, seria necessário perceber a dimensão cultural, entendendo a “ordem de gênero” local do Catar como atitude a evitar o etnocentrismo (Geertz, 1989), assim como reconhecer as reivindicações por direitos humanos da população LGBTQIA+ como modo de identificar as diversas camadas que constituem os diferentes e distintos antagonismos entre sexualidade e religião, pensadas desde a proibição de manifestações de afeto entre pessoas de mesmo gênero no Catar à exaltação do “casal procriador”, para usar termos de Foucault (1988).

43Diríamos, portanto, que desses antagonismos, o que mais desestabiliza a dimensão antropológica do argumento seria pensar a homo(trans)fobia como uma estrutura de poder e não como um aspecto cultural. Desestabilizaria o argumento da “interpretação das culturas” (Geertz, 1989), por exemplo, pois tensionaria o relativismo antropológico, no sentido de mostrar como homofobia/transfobia não é apenas uma questão cultural, mas sim uma questão estrutural do “cistema”.

44Noutro lado desta problemática, o debate sobre direitos humanos tem sido elaborado pelos movimentos LGBTQIA+ globais, de diversos países, e isso tem longa data. Considerada uma das populações mais vulnerabilizadas em termos de assistência e cidadania, a população desses movimentos tem se mobilizado em “planitaridades situadas” na busca por reconhecimento social e jurídico, como forma de garantir direitos como o casamento igualitário, o direito de acesso à educação, o reconhecimento de identidade de gênero (notadamente no caso trans) etc. Sobretudo, inclusive, o reconhecimento político das identidades sexuais e da existência de gênero dissidentes da estética heterossexual.

45Bourcier (2021), por seu termo, desenvolve o conceito de homonacionalismo para fazer uma crítica aos movimentos LGBTQIA+ assimilacionistas da França e da Itália. Pautas como reconhecimento, casamento gay e lésbico e acesso à cidadania, são consideradas parte do que o autor chama de “homonacionalismo”. Em sua análise, ele apresenta a relação entre os discursos LGBTs assimilacionistas e os discursos nacionalistas e as estratégias de governabilidade na França, que exigem que exista um reconhecimento do sujeito como cidadão em primeiro lugar, para depois reconhecê-lo como gay, lésbica, trans e demais. Segundo o autor, o direito e a nação são duas tecnologias de governabilidades que se interessam pelos “bons homos” – termo usado por ele para se referir a esse sujeito homossexual padrão que representaria o homonacionalismo.

46Ele mostra como há um ativismo do feminismo e da comunidade LGBTQIA+ que reivindica a igualdade dos direitos no sentido de se equiparar aos direitos de pessoas heterossexuais (a pauta do casamento LGBTQIA+ é o exemplo mais comum), e como isso é visto e denominado pelo autor como ideologia do same sex – carregada de pautas conservadoras e biologicistas, atua em defesa de um universalismo, criticado por Bourcieur – no mesmo sentido da crítica feita por Françoise Vergès (2021) em sua proposta de um feminismo decolonial, ao criticar a universalidade imposta pelo feminismo francês. Ambos os autores mostram como o neoliberalismo se apropria dos discursos sobre direitos sociais e os transforma em mercadorias. Bourcieur chama a atenção para frisar como a homofobia e os discursos sobre representatividade fazem parte de estratégias de governabilidades neoliberais e, com isso, desenvolve uma crítica mordaz aos movimentos LGBTQIA+ normativos.

47Sem dúvida, as lutas por reconhecimento da população LGBTQIA+ ganharam tônus após as discussões de maio de 1968 na Europa. Com a emergência de grupos progressistas como o movimento feminista, a comunidade “gay & lésbica” (futuramente queer e hoje LGBTQIA+) começa a se organizar politicamente. Nos EUA, por exemplo, um marco político importante foi a revolução de Stonewall, um dos principais atos históricos da causa LGBTQIA+.

48No Brasil, a luta destas comunidades de indivíduos passa a ganhar mais notoriedade após o processo de redemocratização, como apresentam Mario Felipe Carvalho (2017) e Tiffany Odara (2020), e começam a ser criadas alianças institucionais nessa disputa. Nos termos butlerianos, a luta por direitos humanos da comunidade LGBTQIA+ teria como ponto de convergência a precariedade, que de maneira desigual seria distribuída, organizando socialmente os corpos dissidentes de gênero e sexualidade de maneira assimétrica aos corpos que correspondem a norma(tiva) de gênero e sexualidade. Para a filósofa: “o reconhecimento se torna parte da própria prática de ordenar e regular os sujeitos de acordo com normas pré-estabelecidas” (Butler, 2015, p. 202).

49No entanto, nos últimos anos, essa luta por reconhecimento vem sendo cooptada por discursos (neo)liberais e colonialistas, assim como vemos emergir no cenário político global forças conservadoras contrárias aos avanços dos direitos da comunidade LGBTQIA+. Tal dimensão confere ênfase à segunda reflexão proposta, que é a do homonacionalismo como um dispositivo colonialista.

50Para falar de homonacionalismo é importante pontuar um conceito desenvolvido por Raul Rao (2015) acerca do “homocapitalismo”: o autor analisa, de maneira complexa, como as políticas externas que versam sobre reconhecimento das dissidências de gênero chegam a países em que a homossexualidade é proibida e como elas geram tensionamentos nos costumes locais, ao passo que também observa como os discursos religiosos proibicionistas ganham espaço no cenário político, onde a homofobia funciona como um dispositivo biopolítico. O país observado pelo autor foi Uganda, mas tal análise também pode ser pensada a partir do caso do Catar. Ele refuta, inclusive, a ideia de que a homofobia é apenas um “aspecto cultural”, opondo-se de maneira indireta ao argumento multiculturalista. Segundo explica:

O termo ‘homocapitalismo’ tem estado em circulação por vezes, em grande parte nas mídias sociais, e em grande parte como uma crítica às políticas de assimilação gay nos EUA e na Europa Ocidental. Em seu uso cotidiano, ele se baseia em conceitos como homonormatividade e homonacionalismo para significar a incorporação seletiva de alguns homossexuais/queers racializados, higienizados, de dadas classes sociais, de certos gêneros no capitalismo e a rejeição de outros através de políticas liberais de reconhecimento, que evitam a necessidade de redistribuição (Rao, 2015, p. 47, tradução nossa).

51O autor argumenta tal questão a partir do debate feito entre Nancy Fraser e Butler, sobre a dimensão do reconhecimento. Neste debate, poderíamos também acrescentar às críticas que essas autoras fazem à perspectiva de Honneth (2003), que pensa a esfera do reconhecimento como já apontado, porém de pontos de vista distintos dos delas. Entre Butler (2015) e Honneth (2003) o principal ponto de divergência estaria relacionado à universalidade. Em Honneth o direito seria universal, ao passo que para Butler o que se universaliza é a vulnerabilidade. Como crítica ao homonacionalismo, Bourcieur (2021) aponta que reduzir o queer (dentro de uma análise dos movimentos europeus) à vulnerabilidade é retornar a uma lógica essencialista.

52Tal consideração exige uma complexidade analítica e refletir sobre ela, demanda que pensemos em dimensões estruturais (como a crítica feita por Rao), as quais colocam o debate sobre reconhecimento em outro ponto de análise, onde a homofobia e também a homossexualidade operam como mercadorias, apropriadas distintamente pelo discurso neoliberal como forma de política colonialista:

Também argumentei que o homocapitalismo depende de uma visão da homofobia como ‘meramente cultural’, permitindo-lhe celebrar uma política liberal de reconhecimento enquanto ignora ou marginaliza as preocupações redistributivas. Tomando como ponto de partida debates anteriores sobre reconhecimento e redistribuição, sugeri que esses debates se concentrem de forma muito restrita no que os agentes querem ou dizem querer, negligenciando as condições estruturais mais amplas dentro das quais eles adquirem poder e saliência. Enquanto as IFIs não reconhecerem sua culpabilidade parcial pela própria injustiça a que afirmam se opor, seus esforços de luta contra a homofobia só aparecerão como exercícios desonestos e ideológicos de pinkwashing. (Rao, 2015, p. 48).

Antagonismos entre sexualidade e religião

Afinal, entender esta relação implicaria considerar uma série de formações nas quais a sexualidade e a religião operam como veículos recíprocos, algumas vezes em antagonismo e outras não.

(Butler, 2010, p. 199, tradução nossa).

53Pontuadas as questões anteriores, importante nos determos nas relações, aparentemente antagônicas, entre sexualidade e religião. No Catar, e em meio à Copa do Mundo de futebol de homens, identificamos a proibição e condenação explícita dos símbolos como a bandeira do arco-íris e outros elementos que remetiam à comunidade LGBTQIA+, bem como a interdição de manifestações de afeto em público. Os argumentos relativos às leis proibitivas estavam postos, mas também foi possível perceber outra narrativa que então redimensionou a questão da sexualidade ao âmbito público, como outra estratégia de coerção: tais proibições, além de colocar os símbolos LGBTQIA+ sob ataque, mexiam com tabus e regras organizacionais locais (catarinas), revelando um subterrâneo regramento social cis-heteronormativo.

54Portanto, a heterossexualidade e a cisgeneridade enquanto normatizações sociais (obviamente, naturalizadas) teriam como função a manutenção das ideias de corpo, sexualidade e família baseadas na reprodução e na monogamia heterossexuais:

[...] a produção do corpo sexual e de gênero foi coordenada pelo sujeito, que se regulamentou em relação às normas sociais. Foucault argumentou que a ficção de uma identidade sexual e de gênero tomou posse e se tornou a narrativa dominante do eu no final da vida do século XX (Halberstam, 2018, p. 25, tradução nossa).

55Butler (2018), por sua vez, em sua crítica à universalidade do direito, elabora a ideia de que a moralidade de cada época está relacionada diretamente aos aspectos biopolíticos e para a antropologia, como nos lembra Marcel Mauss (2003), tais questões estão diretamente vinculadas à noção de sujeito. Desta forma, existem épocas em que as fronteiras entre público e privado estão mais borradas ou menos definidas; e em outros momentos e contextos estariam mais fixas, assim como há uma variabilidade em termos morais e biopolíticos de acordo com a cultura local.

56Exemplo do que ocorreu no Catar em relação às suas leis locais e ao megaevento da Copa do Mundo de futebol de homens, esse momento retratou a rigidez das normas locais em detrimento de uma perspectiva “estrangeira”, que emergiria em um contexto de um evento mundial que extrapola os limites das normas e moralidades locais.

57Outro aspecto destes antagonismos postos é o silenciamento midiático acerca de atos proibitivos do ponto de vista da cultura local – para quem assistia aos jogos da Copa do Catar e mesmo de países como da China ou do Brasil bolsonarista, tinha-se a impressão de que as questões mais candentes de pessoas LGBTQIA+ não importavam diante do futebol mainstream global (notadamente hétero, branco, racista, machista, capacitista). Cabe lembrar que o silêncio da mídia em relação aos estupros em casos de guerra (Rial, 2016) constitui parte do imaginário específico em relação ao Oriente, discussão que pode ser pensada a partir do que Edward Said (1990) chamou de orientalismo e daquilo que Butler (2015) reflete via da ideia de enquadramento. De modo análogo, o silêncio de parte dos organizadores da Copa (e também da maioria das equipes participantes) sobre as questões LGBTQIA+ no contexto futebolístico no Catar demonstra dois aspectos ambivalentes: a) uma aceitação tácita de que naquele lugar (do Oriente Médio) e contexto (religioso) não se deve “falar sobre isso”; e b) uma comprovação de que em um megaevento esportivo como a Copa do Mundo (de homens, frise-se), problematizações sobre orientações sexuais e de gênero não devem ser discutidas porque não fariam sentido.

58Certos de que desenvolver uma crítica à “ordem de gênero” do Catar sem localizar algumas dimensões poderia recair em uma mirada colonial e ocidentalizada, coube-nos o exercício de pensamento não normativo, como diria Butler (2015), ou ainda, pontuar as ambivalências ou antagonismos a respeito da questão, sem de fato tentar responder ou fechar um assunto em específico. Para não cair na armadilha colonial, tentamos problematizar questões relacionadas ao homonacionalismo e de sua captura pelo discurso colonial.

59Do mesmo modo que outrora alertamos que a construção de um imaginário ocidentalizado sobre o Catar (ou sobre qualquer outro país da região) poderia cair em uma lógica de desumanização – o que estaria também alinhado à colonialidade do poder e do saber – isso também revelaria o modus operandi da identidade moderna. Como afirma Butler: “[...] uma das tensões que mantêm a subjetividade moderna coesa, envolve dois valores aparentemente opostos: a reverência pela vida humana e sua destruição legítima” (Butler, 2015, p. 227).

60Para exemplificar e problematizar tal questão utilizamos algumas notícias divulgadas na internet, em conhecidas redes sociais (como Instagram e páginas de notícias), a fim de refletir sobre a materialidade do megaevento futebolístico. Aqui usamos uma técnica de captura das próprias postagens via screenshots. Defendemos este uso para justificar que a produção de postagens é intensa nas redes sociais e essa captura tenta agir na mesma velocidade, buscando recuperar tais posts como eles foram postados, isto é, na urgência do momento.

62Como primeiro enquadramento afirmamos que declarações como essa geram pânico moral (Rubin, 2002) em relação à comunidade LGBTQIA+, tanto em pessoas locais quanto em turistas. Tal estratégia de construir um discurso de anormalidade em relação à homossexualidade (ou transgeneridade) funciona como um dispositivo regulador da ordem local e revela como a sexualidade não diz respeito apenas a uma dimensão do espaço privado, mas também apresenta como essa temática se relaciona a outras questões interseccionadas com política e religião.

63É possível fazer uma análise dessa imagem a partir de uma expressão de ordem colonial em relação à sexualidade (Bacchetta, 2020), que se articula por meio de um discurso desumanizante em relação à homossexualidade (Di Pietro, 2020), ao abordar questões como a patologização como forma de inferiorização/anormalidade e a própria moralização da homossexualidade, entendida como “haram” (pecado) no Catar. O discurso patologizante em relação às sexualidades dissidentes pode ser compreendido igualmente como aquilo que Mignolo (2007) chamou de “ferida colonial”.

64 Importante demarcar que, antes mesmo do início da competição esportiva, havia uma alta expectativa sobre a Campanha #OneLove, que começou a ser movimentada nas redes sociais por equipes europeias participantes do torneio, cujos capitães vestiriam braçadeiras com o símbolo do arco-íris em mensagem contra a homofobia e em prol de aceitação da diversidade de gênero e sexualidade no futebol (Gimenez, 2022). O primeiro a jogar com a braçadeira seria Harry Kane, da Inglaterra, a se apresentar na segunda-feira, dia 21 de novembro (Sanz, 2022). No entanto, após avisos da FIFA sobre possível punição com cartão amarelo antes mesmo da entrada em campo para quem se manifestasse deste modo, os jogadores/capitães acabaram desistindo de fazer o protesto usando a braçadeira.

65Contudo, alguns não deixaram de se manifestar contra a censura, como foi o caso da equipe da Alemanha, que posou para a foto antes do jogo mostrando todos os jogadores com a boca tapada, num sinal de que ali havia uma censura incontornável (Figura 2). E a tal braçadeira colorida deu lugar a uma opaca e sem vida braçadeira dos organizadores com a insossa mensagem NO DISCRIMINATION (Folha de São Paulo, 2022). A única pessoa no contexto a usar a braçadeira da campanha #OneLove foi Nancy Faeser, ministra alemã, que via o primeiro jogo de seu país da arquibancada.

publicada no jornal online Brasil de Fato

66Destacamos que a manifestação alemã pode ser pensada de duas maneiras: uma, como em defesa dos direitos humanos, colocando-se contrária às regras de sexualidades locais, que punem com pena de morte pessoas de sexualidade/gênero dissidentes (notadamente homossexuais). E outra, como parte de uma lógica maior de atuação possível, por parte de equipes e jogadores, daquilo que pode ser feito dentro de (e diante de) uma organização poderosa como a FIFA.

67Não nos esqueçamos de que, no decorrer dos jogos e dos fatos, FIFA e comitê organizador do Catar foram minimizando posturas e determinações, tanto devido à importância de vender uma “imagem positiva” do megaevento, quanto em relação à soma de dinheiro envolvido no certame. Os organizadores tentaram atenuar reprimendas locais contra torcedores coloridos LGBTQIA+, quase já no final do mês de jogos futebolísticos.

68Deste modo, o que nos interessou problematizar foram as complexidades que emergiram dessas imbricações locais, regionais e globais, as quais envolveram questões de gênero, sexualidade, religiosidade, política estatal e política esportiva. Tais elementos, longe de serem antagônicos e estanques (ou isolados uns dos outros), estão em permanente tensão e reconfiguração. Cada combinação destes fatores acaba apresentando novos cenários, novas matrizes de consideração, que mudam de acordo com conexões locais/global. O fato da existência de tais antagonismos que operam em torno das macroesferas sexualidade e religião (no caso do Catar), gerando tensionamento, é sintomático de uma situação que afeta não apenas espaços sociais diversos, mas inclusive o próprio futebol mainstream global.

Notas finais sobre a colonialidade na Copa do Catar

69Portanto, é nesses termos que enquadramos nossa análise sobre as manifestações pró-LGBTQIA+ no Catar. Cabe reconhecer que há uma dimensão de reconhecimento em termos de direitos humanos, assim como há uma resistência às dinâmicas de poder local sobre a questão da homossexualidade/transgeneridade, que deve ser debatida e reverenciada. No entanto, também vale notar o que está por trás do não dito, daquilo que mobiliza empresas multimilionárias e seleções de futebol a se manifestarem em prol da causa LGBTQIA+, mesmo não tendo compromisso com ela. É justamente neste ponto que podemos pensar na incorporação do homonacionalismo (e na captura dele pelo homocapitalismo).

70Ancorados nas reflexões feitas por Butler (2015) sobre a possibilidade (e permissibilidade) de aparição de determinados sujeitos, gostaríamos de trazer nestas notas finais um fato ocorrido em 28 de novembro, ainda durante o certame futebolístico em questão, que é ilustrado pela imagem a seguir (figura 3). Nela um homem, cisgênero, branco e usando uma camiseta azul (mais tarde identificado como o italiano Mario Ferri), corre pelo campo na partida entre Portugal e Uruguai com a seguinte frase: Respect for Iranian Woman (respeito para as mulheres iranianas), segundando nas mãos uma bandeira do arco-íris, símbolo da comunidade LGBTQIA+ e signo proibido pelas leis catarinas (Gzh, 2022).

e dizeres a favor de mulheres iranianas

71No ímpeto de questionar as regras locais e acionar o debate midiático globalizado sobre direitos humanos que envolve a temática, Ferri nos forneceu elementos para questionar que corpo é esse que invade uma partida oficial de futebol da FIFA e por quem fala o que traz de mensagem? Após percorrer o campo em uma corrida que durou aproximadamente cinco minutos, o manifestante foi detido pelos seguranças e horas depois deportado. Nestes termos, podemos inferir objetivamente que a lei local reitera a homofobia como estrutura de pensamento e ação.

72Mas Butler, novamente, nos traz algo para a reflexão, que ilumina outro ponto da questão:

Não pode ser entendida como problema de identidade nem sequer de sujeito. Trata-se, antes, de uma questão de como o poder configura o campo em que os sujeitos se tornam possíveis ou, na verdade, como eles se tornam impossíveis (Butler, 2015, p. 232).

73O fato em si diz muito sobre o sujeito que, mesmo por alguns minutos, pôde percorrer o gramado oficial de uma partida de futebol, no meio de uma Copa do Mundo de homens (que é o maior espetáculo planetário), em protesto e contestação das leis locais e sobre sujeitos representados nos símbolos que, para o Catar, são ‘impossíveis’. Os ‘impossíveis’ inexistem; para Ferri, de alguma forma e mesmo que brevemente, existiu a possibilidade de aparição. E é nesse momento específico que é possível fazer uma crítica ao homonacionalismo.

74Afinal, o corpo que é autorizado a se manifestar de maneira “segura” não é o da mulher iraniana vestida em trajes muçulmanos ou desnuda, nem o corpo de uma bicha tresloucada ou trans convertida ao islamismo. Mas, sim, o corpo desse sujeito homossexual branco, europeu, asséptico, incorporado pelo discurso normativo do capitalismo ocidental.

75Refletimos isso ao reler a reflexão de Bourcier sobre a bandeira LGBTQIA+:

A bandeira do arco-íris perdeu o pouco significado queer que poderia ter desde que se tornou equivalente à bandeira azul-vermelho-branca durante os protestos após os atentados em Paris ou a bandeira verde-vermelho-branca com os pôsteres CondividiLove, que a fazem um protetor de cama para bons casais gays italianos (Bourcier, 2021, p. 121).

76Deste modo, a partir do que discutimos, identificamos a existência de três movimentos diferentes assim sumarizados no evento analisado: conflitos ambivalentes entre religião e sexualidade, que envolvem dinâmicas globais e locais de gênero e afeta a todos; movimentos de apropriação e mercantilização das identidades, no que tange a questão da sexualidade; e mobilizações de símbolos a partir das dinâmicas capitalistas, que ora ignoram as lógicas locais, ora se apropriam de tais discursos, no intuito de mercantilizar e produzir discursos midiáticos em relação à sexualidade e religião.

77Por fim, consideramos importante destacar tais dimensões como forma de perceber as hierarquias e as dinâmicas sociais que são mobilizadas pelo futebol como fenômeno esportivo intercontinental e por megaeventos como a Copa do Mundo, a fim de pensar as dimensões de gênero e sexualidade e como isso aparece no mediascape global.