Do medo dos outros, da hospitalidade e da necessidade de uma cosmopolítica da vida em comum: uma entrevista com Michel Agier
Notas da redacção
Versão original recebida em / Original version 10/02/2023
Aceito em / Accepted 15/05/2023
Texto integral
1Se o contexto das mobilidades humanas no mundo é frequentemente marcado por processos de reinvenção do outro, para Michel Agier estes processos na contemporaneidade vêm sendo marcados pela produção de “indesejáveis”: aqueles que, pelo entrelaçamento de aspectos históricos, políticos, sociais e raciais, são considerados estrangeiros, perigosos, excedentes e descartáveis para a vida coletiva atual.
- 1 AGIER, M. La peur des autres: Essai sur l'indésirabilité. Paris: Éditions Rivages, 2022.
2Agier, que é pesquisador sênior emérito do Institut de Recherche pour le Développement (IRD) e professor da École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, esteve no Brasil em 2022 para participar do I Seminário Internacional Refúgio Acadêmico, entre os dias 9 e 11 de novembro, na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Em sua passagem por São Paulo, o antropólogo francês também proferiu a conferência "As duas mortes e a vida das/os indesejáveis" no dia 7 de novembro na Universidade de São Paulo (USP), compartilhando algumas das reflexões de seu mais recente livro, La Peur des Autres1.
3Na conferência, Agier ressaltou que a morte social dos indesejáveis antecipa sua morte física, referindo-se particularmente à atual situação na Europa, em que práticas da indiferença operadas principalmente por forças de segurança e de polícia nos estados-nações europeus, por exemplo, deixam à deriva inúmeras embarcações repletas de migrantes, muitas vezes condenando-as ao naufrágio e seus passageiros à morte. Tais práticas, segundo Agier, estão associadas ao estabelecimento de políticas do medo e da rejeição que veem os migrantes como hordas de “invasores” e massas de estrangeiros predadoras que devem ser contidas. Para ele, vinculado a este imaginário está o medo do outro não europeu como aquele que no passado foi colonizado e que, devido às inúmeras histórias coloniais não resolvidas, assombra o continente europeu, o qual teme o ressentimento dos ex-colonizados. Este medo da “vingança” dos colonizados é caracterizado, segundo Agier, como um medo irracional por parte dos países europeus, que leva à própria perda da ideia de se partilhar uma mesma humanidade. Este medo também estabelece uma alteridade sem nome e genérica, alimentando toda uma prática de engenharia social de separação, triagem e categorização, expressa nos inúmeros procedimentos executados por agentes de securitização de Estado, que Michel Agier denomina de “gestão da indesejabilidade.” Dessa maneira, as categorias de indesejável então designam identidades estabelecidas em nome da segurança coletiva e da ordem pública, informadas muitas vezes por referências de alteridade raciais que caracterizam os indesejáveis por meio de contínuas operações de invisibilização e desumanização, de um lado, e de naturalização da desigualdade, por outro. Para o autor, não somente as políticas de migração se mostram como políticas de gestão dos indesejáveis, mas também as políticas sociais e urbanas que perenizam imagens de pobres e sem-tetos como agregados de pessoas excedentes e não humanas. Nesse sentido, em sua apresentação, Agier igualmente propôs a necessidade de se exercer uma prática e uma reflexão que considerem o que seja o humano enquanto incompletude, cuja necessidade vital é o de se construir sempre em relação e em diálogo com um outro. Assim sendo, o antropólogo sugere como projeto coletivo uma cosmopolítica que coloque em movimento uma linguagem social da vida em comum, inspirada em palavras como zumunci (hospitalidade, em hauçá), teranga (solidariedade face-a-face, em wolof) e ubuntu (trabalho conjunto e vida em colaboração, nos idiomas bantu e xhosa).
4Na ocasião dessa visita, Michel Agier concedeu uma entrevista a Maurício Alcântara, Ana Bersani e Simone Toji por meio do Grupo de Estudos de Antropologia da Cidade (GEAC-USP). Essa conversa possibilitou a ampliação dos temas apresentados em suas conferências, e também permitiu que este pensador notável comentasse sobre sua trajetória de pesquisa, algumas de suas referências intelectuais e experiências de vida.
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6Maurício Alcântara - Professor Agier, primeiro, gostaria de agradecer pela disponibilidade em ter essa conversa conosco. Pensamos algumas perguntas a partir das falas que o senhor fez essa semana, e também de sua trajetória de pesquisa.
7A mobilidade humana tem sido uma questão que perpassa todo o seu trabalho. Como vê a trajetória do seu pensamento, desde as primeiras pesquisas com refugiados até os dias de hoje? Como os seus interesses de pesquisa foram se desenvolvendo, acompanhando as transformações das condições e situações de mobilidade humana no mundo?
8Michel Agier - Olha, na verdade, minha primeira pesquisa não foi com refugiados. Minha primeira pesquisa foi dentro da etnografia urbana, com pessoas que eram comerciantes, migrantes, estrangeiros vivendo na cidade de Lomé, no Togo - pessoas que continuavam com estatuto de estrangeiros mesmo quando viviam já vários anos ali. Então, de certo modo, não foi um trabalho com refugiados - mas com a condição de estrangeiro numa cidade com grande maioria de autóctones ou, como se diz na África, pessoas da terra.
9Outra coisa particular, mas que depois ficou muito presente na minha trajetória, foi que esse primeiro estudo com os estrangeiros hauçás, em Lomé, era uma pesquisa sobre o bairro deles, que chamava zongo - e a tradução que existe de zongo é acampamento. Então, sem prever, sem saber, depois eu retornaria para essa questão de formas de acampamento. Na verdade, esse acampamento era mais parecido com o que se chama de caravanserail, que são as caravanas atravessando o Saara, de comerciantes, pastores, criadores de cordeiros. O caravanserail é a estação, a parada dos nômades pastores no Saara. Os hauçás - que não são do Saara, mas do Sael, a parte entre o deserto e a floresta -, também têm uma tradição muito antiga de certo nomadismo.
10Na história que eu recompus em minha pesquisa, ao longo de seu trajeto, desde o Níger até Burkina e até Lomé (a capital do Togo, e que está no mar), esse caminho todo tinha um zongo, um bairro a cada 25 ou 30 km, o que dizem que correspondia, antigamente, à distância que o gado fazia quando era levado a pé para ser vendido ao longo do caminho ou até a África Tropical, perto do Golfo da Guiné.
- 2 SIMMEL, G. O estrangeiro. In: MORAES FILHO. E. (Org.). Sociologia. São Paulo: Ática, 1983.
11Então, digamos, essa primeira pesquisa foi com a questão de estrangeiros, de agrupamentos de estrangeiros em algumas periferias da cidade - que sempre estavam localizados perto, mas fora da cidade. Então essa proximidade, mas exterioridade ao mesmo tempo, para mim era muito característica do estrangeiro que ali estava estabelecido, sem ser obrigado a ficar, que sempre pode partir - como na definição do Georg Simmel para o estrangeiro2: o estrangeiro é aquele que veio, que ficou, mas nunca deixou a liberdade de ir embora. Mas ele permanece. Então era um pouco isso, essa condição de estrangeiro com conflitos, com problemas - mas que tinham conseguido fazer um espaço próprio nesta cidade de Lomé, onde eu fiz minha primeira pesquisa.
12Ana Elisa Bersani - Parte dessa pergunta era sobre como os seus interesses de pesquisa foram se desenvolvendo acompanhando as transformações que também foram acontecendo nesse campo da mobilidade humana no mundo. Existe a figura do “indesejável”, que é uma ideia que já era considerada a partir do seu trabalho com os refugiados, mas que agora, em seu livro mais recente, La peur des autres, e em sua conferência na Universidade de São Paulo ganha um maior escopo e densidade. O senhor poderia reproduzir um pouco, em linhas gerais, como o medo do outro produz essa condição de indesejável?
13Michel Agier - A relação com o estrangeiro sempre diz respeito à relação com o outro, seja de abertura ou fechamento - ou de hospitalidade e hostilidade. Sempre me dei conta, ao longo de todas as pesquisas que eu fiz, que a gente sempre tem isso no funcionamento da sociedade: uma tendência a se fechar, a ficar entre o conhecido, que é mais tranquilizador; e a abertura, a abertura aos outros - que, inclusive, é uma abertura ao desconhecido que pode gerar certo medo ou receio quanto ao que não se conhece.
14Então, isso é o ponto de partida - hospitalidade e hostilidade. Em todas as minhas pesquisas, inclusive em uma pesquisa maior, na África, sobre campos de refugiados, eu me dei conta que a trajetória das pessoas que estavam ali nos campos de refugiados era uma situação, a priori, muito excepcional. A situação humanitária é algo excepcional mas, na verdade (e foi a isso que cheguei retomando essa questão da indesejabilidade), se as pessoas estão ali, não é porque querem, mas porque não podem estar em outro lugar, não encontram cuidado ou acolhimento em outro lugar. Então o único lugar onde elas podem sobreviver ou ter um pouco de tranquilidade é nesses campos de refugiados, ou nos campos de deslocados internos - o que de fato é muito parecido.
15Se as pessoas estão ali porque não podem estar em outro lugar, quer dizer que elas não encontram hospitalidade em outros lugares. Em muitas situações que observei na África - entre Guiné, Serra Leoa, Libéria - as pessoas eram obrigadas a ir para campos de refugiados ou porque eram consideradas ilegais, ou porque não teriam nenhuma ajuda, nenhum reconhecimento se não fossem para os campos de refugiados - poderiam ficar na informalidade, na clandestinidade, sem serem reconhecidas no estatuto de refugiado.
16Então juntei a problemática humanitária da vulnerabilidade, com a problemática securitária da indesejabilidade. Para mim, a indesejabilidade é algo que formalmente vem com a questão da segurança, e provavelmente é uma questão política mais profunda - porque é um espaço, um Estado, enfim, uma sociedade que não quer, não consegue, não quer ceder espaço, formular leis ou não deseja receber e acolher tal e outra pessoa. E então a rejeita.
17Isso foi durante as pesquisas nos campos de refugiados. Depois, me convenci que tudo o que ocorria com a chamada crise migratória - e na Europa isso era óbvio - reproduzia um pouco da mesma problemática que a gente ia encontrar mais e mais em todos os lugares do mundo - situações onde os Estados, as cidades, a sociedade considera que há pessoas que podem ser abandonadas, não hospedadas. Isso dentro de um sistema, uma sociedade, ou um Estado mais e mais fechado, mais e mais individualizado.
18Então, partindo da problemática de refugiado, em campo de refugiados, eu fui chegando a qualquer sociedade no mundo que tem um processo de individualização, fechamento e medo dos outros. Quer dizer, antes do ódio, há o medo: as pessoas criam ódio contra os grupos ou as pessoas de quem têm medo - medo de que vão invadir, medo de que vão roubar, medo de que vão... todos os fantasmas que se criam. Então, a rejeição é contra essas pessoas. E assim, o processo imaginário de produção da indesejabilidade se reproduz muito além, para fora da condição de refugiado ou de deslocado.
19Maurício Alcântara - Uma coisa muito interessante em suas falas é essa categoria dos indesejáveis, não só porque ela é capaz de abranger muitas minorias ou muitas maiorias minorizadas - estamos falando de migrantes, refugiados, grupos raciais ou étnicos, classes sociais, entre tantas outras categorias -, mas também porque essa menção ao indesejável remete a desejo, que pressupõe uma relação entre as pessoas indesejáveis e as pessoas que não as desejam, não desejam tê-las por perto.
20Poderia comentar um pouco sobre esses sujeitos ocultos que efetivamente têm poder para afastar aqueles que não são desejados e para mobilizar e administrar os dispositivos que assegurem essas distâncias?
- 3 AGAMBEN, G. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
21Michel Agier - A indesejabilidade é algo decretado por alguém que tem um poder sobre um espaço, um território, sobre uma sociedade, alguém que tem o poder de dizer que o outro, por motivos quaisquer, é indesejado dentro de um certo espaço, dentro de uma certa sociedade. É a violência de um poder de decretar quem faz parte e quem não faz parte de uma sociedade. Isso é um pouco, como diz Agamben, essa coisa de que o poder é o poder de dizer quem faz parte e quem não faz parte; quem está fora do lugar, quem está dentro do lugar3.
22Eu achei interessante também retomar essa questão, como você falou agora na sua pergunta, da indesejabilidade junto com o desejo, pois é o contrário do desejo, mas o contrário da indesejabilidade então é o desejo. E o que acontece? Acontece que quando a gente trabalha com a questão da hospitalidade, e não da hostilidade, a hospitalidade, a princípio, é apenas um gesto - que é o gesto de um encontro, da relação, a relação com o encontro. E essa relação de hospitalidade permite que se crie algo que seja um desejo, não é? O desejo do outro, o desejo do encontro, o desejo da fala, o desejo de misturar, trocar ideias, misturar ideias, trocar palavras, misturar palavras.
23E em todas as histórias que a gente encontrou na pesquisa que foi feita sobre os movimentos de cidadãos para acolher migrantes no período da crise na Europa na década de 2010, da acolhida dos migrantes, os movimentos da sociedade civil que os acolheram estavam cheios desse desejo de encontro com eles, desejo de namorar, de falar, de descobrir, de aprender a língua, de… Então era o desejo contra a indesejabilidade.
24Ana Elisa Bersani - É muito interessante isso, porque temos algumas perguntas a respeito. Um dos temas que ocupam um lugar importante na sua reflexão é o da hospitalidade, como o senhor mesmo já trouxe. Como a gente poderia repensar hospitalidade na contemporaneidade num mundo que hoje demanda a descolonização do pensamento? Como reposicionar criticamente referências como Kant e Derrida para falar de hospitalidade?
25Michel Agier - É complicado! [Risos] Eu acho que temos que tomar a questão da hospitalidade por várias camadas. Uma primeira camada parte da relação mais imediata da hospitalidade, que a gente chama de hospitalidade privada, a hospitalidade doméstica: eu recebo na minha casa quem eu quero, e o Estado não vem à minha casa para ver o que eu faço - eu recebo qualquer um. Isso tem um limite em certos momentos: algumas pessoas recebem em casa pessoas em situação de irregularidade em termos de documentação, por exemplo. Na França isso foi considerado ilegal, então algumas pessoas foram julgadas pelo que chamam “delito de solidariedade” - o que é muito escandaloso. Isso ficou ridículo para o próprio Estado, mas em termos jurídicos existia [esse tipo de mecanismo], não é? Então foi preciso um decreto do Conselho Constitucional que afirmasse que o princípio da fraternidade era superior ao delito jurídico de acolher em casa pessoas em situações irregulares.
26Voltando, o primeiro passo é isso: na minha casa, eu recebo quem eu quero. Mas, geralmente, quem eu recebo? Pessoas com quem eu tenho já uma relação direta: familiares, familiares de familiares, tios e tias... até o momento em que há pessoas que realmente não conheço. Embora elas façam parte das minhas redes sociais, talvez estejam muito longe - não posso dizer que eu as conheço, e talvez eu não as receba. Então, como se faz para receber, ainda dentro dessa relação de hospitalidade? Por meio de um mediador, que diz: "Essa pessoa precisa de você", ou: "Nessa pessoa você pode confiar, ela não vai roubar a sua casa", ou ainda: "Essa pessoa tem os mesmos princípios que você: é do mesmo partido político etc.”. Enfim, há algo que faz a relação e há um mediador que estabelece o contato. Isso ainda é hospitalidade, um pouco mais alargada, digamos - seria a hospitalidade da comunidade. Você é o indivíduo que recebe, mas é a comunidade que dá o respaldo, que dá a garantia, que dá a confiança.
27Isso corresponde muito a casos de sociedades e culturas que até hoje ainda têm aquele princípio de hospitalidade privada ou alargada, geralmente nos lugares onde o Estado é bastante fraco e não recuperou todos os deveres da hospitalidade - como se diz que foi na Europa, mais ou menos na Idade Média. Com as primeiras fundações de caridade, o cuidado, o care, a atenção com relação aos outros passou do quadro privado, inclusive um quadro privado alargado, até um quadro mais amplo da comunidade e criando outros espaços - como foi o caso das associações, por exemplo.
28Alguns autores dizem que a história do humanitário começou quando as fundações de caridade começaram a ter autonomia em relação ao quadro comunitário familiar e, resumindo, passou a ser papel da cidade (quando esta tinha autonomia com relação ao Estado), ou do Estado até chegar ao Estado Social, como se diz, tomando conta dos cidadãos - quaisquer que sejam os laços familiares que eles possam ter.
29Então se destacou na sociedade europeia, na sociedade ocidental e, digamos, na modernidade, o trato dos indivíduos do quadro familiar comunitário. Isso é o que de certa forma se perdeu: se perdeu o princípio da hospitalidade como uma relação. Considerou-se que a hospitalidade era um dever do Estado, quer dizer, parte do contrato do cidadão com o Estado.
30A necessidade da hospitalidade foi redescoberta na modernidade - ou, como você colocou, no mundo contemporâneo - porque na sociedade europeia os cidadãos observaram que os Estados, com a força do Estado, não estavam recebendo o estrangeiro que chegava em situação de vulnerabilidade corretamente, ou como se pensava que era a maneira correta. Então, se remobilizou a velha prática da hospitalidade: se o Estado não faz, eu vou fazer. Mas eu sozinho não posso fazer - então crio uma comunidade. Foram numerosas as associações criadas em 2015, 2016… até 2019. Na França, foram criados uns 500 coletivos e associações só para organizar a logística para acolher os migrantes que chegam: para pôr as pessoas em contato, para oferecer tradutores, para organizar quais casas receberão quais pessoas. Uma logística super complicada, e as pessoas reinventaram, de certa forma, essa hospitalidade alargada, coletiva ou comunitária, que tinha desaparecido, que tinha sumido - e isso com gastos individuais muito grandes. Você via muitas pessoas que se cansaram demais com isso, todo mundo falava do burnout dos cidadãos envolvidos na questão migratória, que estavam sempre tentando resolver alguma questão, a toda hora. E era um trabalho enorme de verdade: para cada 1 migrante, eram mobilizadas umas 20 pessoas para organizar transporte, acolhida, enfim, esse tipo de coisa. Então isso aí foi uma remobilização do princípio da hospitalidade, a esse nível. Agora, só para ficar na sua pergunta, até Kant, não é?
31[Risos dos entrevistadores]
- 4 SCHÉRER, R. Zeus hospitalier: éloge de l’hospitalité. Paris: Armand Colin, 1993.
32Até Kant, até lá, lá no céu do mundo, do mundo inteiro... [Risos] Então já é outra coisa, porque quando falamos de hospitalidade, todo mundo sempre pula o lado nacional - e como diz o filósofo René Schérer, o nacional é a catástrofe da hospitalidade4, porque tem obsessão pelo território, considera o território nacional como uma casa. E eu recebo na minha casa quem eu quero. A extrema-direita tem isso: "Eu recebo você na minha casa nacional, o Estado-nação, a nação. Eu recebo você se eu quiser - e se eu não quiser, você não vem."
33Então, o direito da mobilidade internacional desaparece nessa condição. Há uma contradição. É óbvio que nem todos os Estados são governados pela extrema-direita e por pessoas obcecadas pelo território fechado, não é? Mas é verdade que há uma contradição entre o limite e o território nacional, e a dimensão transnacional ou supranacional da mobilidade, que a gente chama de mobilidade internacional. Para onde vamos todos nós que viajamos? Eu - francês, branco, homem - viajo a todos os lugares do mundo sem problemas. Uma mulher congolesa viaja legalmente a 10 ou 15 países ao redor [do Congo], e para todo o resto é complicado: ou não tem direito, ou não tem visto, ou precisa pedir, não é aceita etc., etc.
- 5 KANT, I. À paz perpétua. Um projeto filosófico. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: São Francisco (...)
34Então essa questão da igualdade da mobilidade nos obriga a pensar a hospitalidade acima do quadro nacional, e é por isso que eu falo de Kant, de Immanuel Kant, da hospitalidade como uma forma da cosmopolítica5: é a condição de possibilidade do funcionamento do mundo. Kant diz que a hospitalidade tem que ser universal. Ele não diz que é incondicional, ele diz que é universal. A hospitalidade tem que ser universal porque a Terra é redonda, podemos fugir um dos outros, mas vamos sempre nos encontrar - se não for agora, será amanhã. Por isso, ele diz, a hospitalidade não é uma questão de favor, de filantropia - mas de diplomacia, de política, de geopolítica. Então chegamos a esse nível supra, que hoje em dia parece uma utopia - mas, se olharmos bem, na verdade é uma utopia muito realista, não é? O resto é que é o pseudorealista, onde não é possível: o que está posto hoje em dia como realista, na verdade, a gente vê que não funciona. Cria permanentemente essa crise da mobilidade, essa desigualdade da mobilidade, que cria uma crise política. Então, se a gente quer a paz, tem que ter mobilidade e hospitalidade.
35Maurício Alcântara - Como o senhor acabou de falar, e também nas falas dessa semana, junto com essa discussão da hospitalidade está a questão da cosmopolítica e do cosmopolitismo. Hospitalidade e cosmopolitismo são dimensões teóricas que são necessariamente ligadas? Qual é a relevância das teorias cosmopolitas para pensar esses problemas?
36Michel Agier - Sim, são fundamentais. Podemos dizer que, primeiro, vem a cosmopolítica. Hoje em dia todo mundo é mais ou menos cosmopolita - no caso, cosmopolita significa viver num quadro em que o local ou o nacional é insuficiente para entender a cultura, a economia, a sociabilidade, a política. Tudo tem uma dimensão mundial. Então, tudo tem uma dimensão cosmopolita e cosmopolítica, no sentido da política que se faz nesse nível mundial, global. E hoje em dia não podemos dizer que a cosmopolítica seja bem desenvolvida - é muito mal e muito pouco desenvolvida. Foram criadas, principalmente após a Segunda Guerra Mundial, muitas instâncias que seriam para o desenvolvimento de formas de cosmopolítica para tomar decisões para o bem comum na escala planetária. Muito complicado! A gente vê hoje em dia que isso ainda não existe quando se fala de saúde global, quando se fala de clima e quando se fala de mobilidade.
37Então, a hospitalidade é parte da vida cosmopolita, é parte de uma vida comum na escala planetária. Mas para que a hospitalidade seja possível, é necessário que haja uma cosmopolítica, isto é, uma política que decide, que tenha a possibilidade de criar uma decisão entre todas as nações ou entre todos os indivíduos, a nível global, e que tenha o efeito de criar um direito à mobilidade e um direito à hospitalidade em cada lugar do mundo.
38Portanto, é complicado dizer que isso é supranacional, internacional, transnacional ou individual. E como a vida de todos é cada vez mais individualizada - muitas pessoas vivem em mais de um país, com mais de uma língua, com muitas referências culturais e, com a globalização pela internet, com esse contato crescente com um mundo que não é local ou nacional, que é supralocal e supranacional -, então qual é o nível de cidadania que a gente pode inventar para que as pessoas não sejam irregulares, não porque sejam delinquentes, mas simplesmente porque atravessaram uma fronteira que não sabiam ou não querem saber se é fechada ou aberta, autorizada ou não autorizada?
39Para viver num mundo de maneira igual, tem que procurar uma forma de cidadania cosmopolítica. Estamos ainda usando palavras que parecem irrealistas, por enquanto é uma utopia, realmente, mas é muito realista, porque senão estaremos sempre nos batendo, encontrando sempre pessoas que estarão irregulares, enquanto outras são regulares; pessoas que não estão no lugar, quando outras estão no bom lugar etc., etc. Essa dimensão da hospitalidade e do direito de viver a vida cosmopolita é uma questão de igualdade.
40Maurício Alcântara - Quando a gente olha para as cidades, em especial as grandes metrópoles, elas tendem a ser concentradoras de grande diversidade e a permitirem a instalação de redes de sociabilidade e solidariedade a esse estrangeiro que chega, mais acolhedoras do que em cidades menores ou mais homogêneas. Seria possível apontar as cidades como um locus de consolidação desse cosmopolitismo e dessa hospitalidade? E a partir da sua trajetória de pesquisa, poderia comentar exemplos de cidades e situações em que isso acontece?
- 6 Todos os resultados desse programa foram reunidos no livro Babels. Enquêtes sur la condition migran (...)
41Michel Agier - Vou responder partindo de fatos e achados dessa pesquisa dos anos 2016 a 2019 chamada Babels, que foi uma grande pesquisa ali na Europa, com uns 40 pesquisadores, mais uns 40, 50 ativistas de associações sobre as condições de acolher ou receber migrantes de diferentes cidades, lugares etc6. A primeira resposta imediata que a gente viu foi que os exilados, os migrantes, as pessoas em mobilidade, quando chegam num lugar, vão primeiro para as grandes cidades. Querem ir para as grandes cidades, querem ir a lugares que têm recursos, que podem ter outras pessoas da diáspora, do mesmo país, da mesma língua - é muito importante que falem a mesma língua.
42Ana Elisa Bersani - Conterrâneas, talvez.
43Michel Agier - Conterrâneas, isso. A tendência é de ir para grandes lugares que tem toda uma diversidade populacional, linguística, de recursos. Nesse caso, a cidade é uma maravilha mesmo - mas as pessoas sabem que na cidade também vão encontrar polícias, repressão, hostilidade etc. Por outro lado, a solidariedade na Europa se deu de maneira muito mais completa em pequenas cidades - pequenas, quase povoados.
44O mais famoso foi uma pequena cidade italiana, Riace, que se tornou modelo - agora se fala na Europa do “modelo Riace”. O prefeito dessa cidade era um militante, e de militante se tornou prefeito. Era um militante a favor de muitas causas sociais, e de muitas causas de acolhimento. Riace sofreu, havia sofrido muito exílio, com pessoas saindo do povoado da pequena cidade por causa da pobreza. Há uma parte da cidade que está abaixo, perto do mar, e outra parte que está em cima, no morro. Então, no final dos anos 1990, na parte baixa da pequena cidade começaram a chegar imigrantes iraquianos. Então o prefeito e o município decidiram que eles os receberiam e abrigariam nas casas que haviam sido abandonadas pelos antigos moradores que haviam ido embora. Então fizeram projetos, para que as pessoas não somente fossem bem recebidas, mas também que contribuíssem para revitalizar a pequena cidade. Conseguiram, inclusive, algumas ajudas da União Europeia para projetos de desenvolvimento. Foi muito valorizada essa ideia, claro que não somente por humanismo, mas também por realismo, de que era preciso favorecer essa mobilidade das pessoas, porque qualquer pessoa que chega de fora e que pede para ficar também pode ajudar, pode, enfim, trocar, devolver o dom...
45Ana Elisa Bersani - A dádiva?
46Michel Agier - A dádiva que recebeu, não é? Devolver a dádiva que recebeu. Então, estabelecer uma troca social e, no caso, uma troca econômica a partir dessa chegada. Na pesquisa que a gente fez no mesmo período, em outros lugares na França, houve várias pequenas cidades onde, por exemplo, a gente viu algum prefeito que decidia que havia lugar para abrigar algum migrante que chegasse, e que não pediria se eles tinham documento ou não. Então já era ilegal, não é? Quem fazia isso fazia a chamada desobediência civil, porque fazia algo que o Estado recusa, condena - e tinha prefeitos que assumiam, diziam: “claro, a gente não vai pedir um papel. Uma pessoa que chega precisa de ajuda, e a gente tem espaço”. Há pequenas cidades que estavam perdendo alunos e fechariam as escolas primárias, por exemplo, e que receberam cinco famílias de sírios ou de afegãos, com 10, 12 crianças e pronto: mantiveram a escola. Então esse modelo foi bastante divulgado, ficou bastante conhecido.
47Agora, havia o problema de que os migrantes que estavam ali não tinham muitas relações, não tinham eles mesmos como desenvolver a vida, desenvolver o emprego, projetos familiares etc., por causa do pequeno tamanho dos povoados ou das cidades. Isso fez com que muitas vezes, apesar dessa acolhida muito melhor das pequenas cidades, os exilados acabassem buscando se estabelecer nas grandes cidades - na França, muito mais para Paris, Lyon e Marseille do que nos povoados.
48O problema dessas cidades, e, no caso, a gente trabalhou com a cidade de Paris, por exemplo, é que é muito complicado ter verdadeiras políticas de acolhida autônomas, porque a visibilidade das grandes cidades faz com que você tenha que se submeter às regras do Estado sobre, por exemplo, só poder ajudar quem tem a carteira de refugiado - e, quem não tem, considera-se que não deve ficar no lugar. Se a pessoa não tem toda a documentação não pode arrumar um emprego mais ou menos formal. Enfim, são muitas condições, demasiadas condições, fazendo com que, pelo menos na França, que é um país muito centralizado no Estado, a autonomia das políticas públicas da cidade seja muito fraca em relação à de outros países - é um pouco diferente da Espanha ou da Alemanha, por exemplo.
49Ana Elisa Bersani – O senhor estava falando sobre esse contexto europeu. Hoje nós vivemos a ascensão de governos e regimes de extrema-direita em todo o mundo, e que se alimenta justamente da produção, por meio dos discursos e da disseminação de fake news, de mentiras e de “indesejabilidades” que são convenientes para sustentar os seus projetos de poder. Ao mesmo tempo, existem muitos interesses econômicos que se beneficiam do pânico moral causado por esse sentimento de “nós contra eles”. O senhor poderia falar um pouco mais sobre esses projetos de poder, e sobre como são mobilizados os poderes midiáticos, econômicos e políticos para a produção dessas “indesejabilidades”?
50Michel Agier - Olha, isso é algo comum a diversos países... O Brasil teve uma experiência muito otimista - pode-se dizer que passou o lado pessimista. Mas ainda não se pode dizer que passou completamente, ainda tem essa questão nos Estados Unidos, na Europa - inclusive, na Europa talvez esteja chegando de forma mais nova. A extrema-direita está chegando, como está na Índia, e como está em alguns lugares da África também.
51Eu acho que há um processo que é um círculo vicioso, que é a individualização, o fato de cada vez mais perdermos os apoios comunitários, não ter essa segurança “natural”, entre aspas, que o quadro comunitário ou familiar conferia a si mesmo para definir o futuro, a organização da vida. Há um lado que é a própria produção da ideologia do capitalismo, de valorizar um contra os outros, de ser mais eficiente, de ser mais performant, de ficar mais rico, enfim, de estar em guerra econômica contra os outros. Ao mesmo tempo, isso foi um impulso do capitalismo e isso enfraquece quem não é bem-sucedido nesse quadro.
52Então, o medo da vulnerabilidade e a própria vulnerabilidade estão maiores do que nunca, estão muito mais difundidos. Por isso que há esse quadro angustiante geral, esse quadro de ansiedade… Outros medos também vêm do fato de que o próprio Estado não assegura o que as comunidades asseguravam - o próprio Estado perde, em muitos lugares, uma função de ajuda, de atenção, de cuidado para com os cidadãos. Então a relação da cidadania enfraquece, o que faz também com que as pessoas não se interessem muito pelo próprio Estado, com a cidadania política, com a participação política e tudo mais. Em muitos lugares no mundo, no Líbano por exemplo, onde eu estive várias vezes, a gente vê agora como está a fraqueza do Estado em relação ao cidadão, ela já é enorme. Os cidadãos já não querem o Estado, não querem pagar imposto - e isso me incomoda. “Não precisa do Estado”, dizem, “o Estado é quem cobra imposto, quem bota a polícia... A gente pode viver sem isso.” Segurança privada, quem se protege é quem tem dinheiro, os outros que se virem.
53Então essa guerra... essa guerra geral produz uma verdadeira vulnerabilidade e um sentimento de vulnerabilidade, e um medo muito forte que vai junto com isso. E isso é um chão de flores para a extrema-direita, que se baseia nesse medo e que produz uma coisa que é simplesmente a figura do...
54Ana Elisa Bersani - Bode expiatório.
55Michel Agier - Bode expiatório, que é a velha figura do antissemitismo, do racismo, da xenofobia, que repete sempre. São sempre os outros, mas nem todos os outros, porque o mundo está globalizado. Então pode-se dizer que, antigamente, quando as pessoas viviam em pequenas aldeias, os outros eram todos. Agora não pode ser assim, porque a gente conhece os outros: a gente se conhece, a gente conhece o mundo, a gente vê, vê na televisão, vê outras imagens. Então alguns dos outros é que são indesejados, não todos. E esses indesejáveis, então, geralmente são associados a uma suposta agressão, inimigos que vão roubar, vão atacar, vão se vingar. É o que eu falei na conferência outro dia sobre o medo pós-colonial, o medo racial. "São outros que vêm aí, vão invadir o nosso território, porque vão se vingar do domínio colonial, vão se vingar do domínio do apartheid, enfim, vão se vingar de tudo."
56Então esse sentimento de ser assediado vem um pouco disso, inclusive por pessoas que são fracas e que são frágeis. Não é somente coisa de rico com medo dos pobres que vão invadir, mas também coisa de sociedades ricas onde há pobres e precários que vão ficar com ainda mais medo da invasão, da intrusão, da agressividade.
57Ana Elisa Bersani - Temos uma questão aqui que vai na direção dessa reflexão, que é como os processos de racialização, que o senhor acaba de mencionar, participam da produção disso que você está chamando de condição de indesejabilidade. E qual seria seu lugar e sua relevância para a compreensão desses fenômenos, sobretudo quando a gente está pensando nas abordagens da questão racial na atualidade?
- 7 BOURDIEU, P. A economia das trocas lingüísticas. São Paulo: Editora da USP, 1996.
58Michel Agier - Eu acho que a loucura do racismo - realmente tem que dizer sempre que é uma loucura, de certa forma eu acho que é o que Bourdieu chamava da magia social7 - a magia sendo, então, uma coisa que faz com que uma ficção pareça uma realidade. Você não sabe o porquê, mas uma ficção parece uma realidade. Então criaram, durante séculos e séculos, essa magia, magia ruim, de que o racismo naturaliza, essencializa alguns traços sociais ou contextuais. Então defendo a ideia, por exemplo, de que o racismo não existe em si, que a raça não existe, que o racismo vem de alguns contextos - e a gente tem que procurar e entender esses contextos também, porque senão parece que o racismo nunca acaba, que nunca vai acabar.
59Então ele nasceu - quer dizer, nasceu não, se concretizou - por meio da escravidão, da violência colonial, da violência da dominação, do apartheid. Quer dizer, são todas situações de dominação em que você precisa desumanizar o outro para poder tratá-lo como se não fosse humano, não é? Então vem a coisa de, nos séculos 15, 16, "negros, africanos e ameríndios não são exatamente humanos": para a Igreja, diziam que então podiam ser escravizados. Se fossem considerados humanos, não seria possível, mas como não eram considerados exatamente humanos, podiam escravizar.
- 8 TONDA, J. Afrodystopie: la vie dans le rêve d'autrui. Paris: Éditions Karthala, 2021.
60Um colega chamado Joseph Tonda, antropólogo, descreveu isso como afrodistopia8. A afrodistopia vem dessa invenção do negro e invenção da África pelo olhar branco, porque “negro” não existia, “África” não existia antes de o branco chegar dizendo: "Isso é África, esse homem é negro e esse negro é muito inferior. Ele é inferior ao branco e eu posso dominar, eu posso colonizar, como eu posso governar. Ele é pas tout à fait humain, não exatamente humano”. E Joseph Tonda expressa isso dizendo que "formam as imagens vivas": é uma imagem, a África e o negro são imagens produzidas pelo colono branco, mas são pessoas de verdade, viventes. Quer dizer, são imagens vivas no sonho do outro, no sonho do colono branco.
61Então isso é um pensamento muito forte que permanece na base do racismo na história e no presente. Embora continuem sendo minorias, hoje em dia há cada vez mais situações em que há executivos negros, mulheres e homens negros na política etc., mas permanece essa naturalização da inferioridade, da indesejabilidade, no sentido de que "Você não faz parte da minha vida, não quero você na minha vida, não desejo" - embora isso seja complicado com a questão notadamente sexual dentro do contexto da escravidão -, mas é algo como "não quero você na minha vida social." Isso continua como uma marca, e contextos sucessivos fizeram com que a raça, a racialização atuasse em outros contextos. Hoje em dia, a questão é: "em que contexto a racialização continua tendo uma lógica contextual, não uma lógica substancial?" - porque não existe a lógica substancial, mas há uma lógica contextual. Às vezes, isso é um caso de conflito político. Acho que é por isso que a gente tem conflitos políticos que não existiam, que eram exceções nos contextos da escravidão, no contexto colonial. Havia conflitos, mas eram minoritários. Hoje, há muitos conflitos, no sentido.... Você vê que há conquistas por pessoas que defendem a ideia do "Eu não sou seu negro", contra a definição racial ou a dominação racial.
- 9 BALDWIN, J.; PECK, R. I am not your negro. Nova York: Vintage International, 2017.
62Por exemplo, no trabalho que fiz e retomo na Bahia, as mobilizações das pessoas no carnaval afro afirmam: "Eu não sou seu negro, eu sou um africano" - reiventando quem é o africano. “I am not your negro”, como dizia James Baldwin9. Então você tem que quebrar a relação racial para inventar uma outra relação: "I´m not your negro"/"Eu não sou seu negro". “Somos iguais”, por exemplo. Simplesmente isso já é muito, já é enorme, e até hoje ouço isso. Então, o combate contrário à indesejabilidade social do racializado é forte, mas o racismo se reatualiza, por exemplo, no contexto da migração ilegal, hoje em dia.
63Houve um debate - vou tentar contar isso muito resumidamente, mas é interessante. Tivemos, na semana passada, um debate na França. Há um dia da semana em que os deputados fazem perguntas ao governo, e toda a Assembleia Nacional Francesa tem dois, três deputados negros. É muito, muito pouco. Isso nem se comenta na França, mas é muito pouco. Enfim, um deles é da esquerda, do La France Insoumise, e ele começou a fazer uma pergunta sobre o navio de salvamento que está no Mediterrâneo e que a Itália não queria receber. Então ele perguntava: "E o que o governo vai fazer?" Mas, quando ele começou a perguntar, um deputado do Rassemblement National, da extrema-direita, disse para eles retornarem à África... Mas, no francês, não se ouve a diferença de quando é no singular ou no plural: qu´il retourne en Afrique; qu´ils retournent en Afrique. Poderia ser ele (o deputado), ou eles (os migrantes) - já que as fotos mostravam que todos eram do continente africano. Aí pronto, teve um escândalo, parou tudo e as pessoas discutiam: "Está falando de quem? Está falando dele, do deputado, ou está falando deles, dos africanos que estão no barco?" E ele, o deputado da extrema-direita, se defendeu dizendo: "Não, eu não estava falando do deputado, eu estava falando dos negros que estão no barco”, e por suposto, “não é tão grave assim!”. Então a discussão era sobre saber se era no singular ou no plural.
64Ele negava que ele teria dito para ele [o deputado], mas foi condenado pela presidência da Assembleia a 15 dias de suspensão, por ter dito "ele" no singular, mas ninguém reagiu ao fato de que ele se defendia dizendo: "Não, eu estava falando deles, dos migrantes". Então hoje em dia, mesmo que haja alguns deputados negros (quer dizer, políticos, em quem você não pode bater publicamente), você não é condenado por dizer "vamos abandonar no mar, para morrer, os negros que estão aí", isso não é condenável! Então é um outro racismo que vai em cima do primeiro, que é pós-colonial ou pós-escravidão. Agora é o racismo que vem contra o migrante global, o migrante que está nessa circulação sem direito.
65Ana Elisa Bersani – O senhor tem uma longa experiência de trabalho nos contextos latino-americanos, em especial no Brasil. Com relação a essa temática da indesejabilidade e do racismo, o Brasil teria uma postura supostamente acolhedora aos migrantes e refugiados mas, ao mesmo tempo, há dificuldade de efetivação dos direitos desses sujeitos em solo nacional. O que acha que o caso particular do Brasil poderia revelar sobre essa dinâmica complexa entre proteção e controle, em comparação com outros contextos em que vem trabalhando ou vem pelo menos acompanhando, como o europeu?
66Michel Agier - Eu tenho a impressão, mas também por essas conversas que a gente teve na Unicamp… Tem uma coisa que me parece, digamos, uma hipótese, que seria interessante trabalhar: a questão migratória hoje, na sua dimensão global, é marcada por pessoas que não estão respaldadas pelo direito internacional ou nacional, que se encontram em situação de ilegalidade. Elas vêm da África, do Oriente Médio, da Ásia ou da América Latina para América do Norte - e que despertam de novo impulsos racistas na sociedade. Eu achei interessante a fala da líder do Conselho Municipal de Migrantes de São Paulo, a Hortense [Mbuyi Mwanza], que estava lá conosco e pude conversar com ela depois. Ela dizia que é como se o Brasil redescobrisse o fundamento do racismo ao ver os africanos chegando aqui ao Brasil. E essa outra frase de um colega que eu encontrei no Rio três anos atrás, que dizia: o Brasil não tem problema com hospitalidade, o problema do Brasil é o racismo. Então, tem o caso de Moïse [Kabagambe], por exemplo. Foi morto por ser negro, e por ser migrante - ou de uma mistura dos dois. A chegada de um africano desperta algo do racismo que não é que ele não existe mais, claro que ele existe ainda muito forte, mas se diz até esse momento com maneiras que não são tão explícitas.
67Na Europa é um pouco a mesma coisa, porque a relação da Europa com o continente africano é muito importante, é muito antiga. Então podemos dizer que tem algo de pós-colonial: a chegada de migrantes da África, e também do Oriente Médio, que também foram espaços com presença colonial europeia, reatualizam a relação racial colonial. No caso do Brasil, é a relação racial da escravidão. É uma hipótese. Mas, enfim, talvez isso seja uma das problemáticas do momento, que concerne também aos haitianos - e talvez não aos venezuelanos, que têm uma outra problemática, que é mais da proximidade e talvez uma questão política com a Venezuela.
68Maurício Alcântara - Para finalizar, professor, nossa última pergunta: partindo da sua trajetória de pesquisa e observando o aumento dessas crises migratórias e o surgimento desses novos dispositivos políticos, econômicos e tecnológicos numa tentativa de gestão de uma população cada vez maior de indesejáveis, na sua opinião, quais seriam as agendas que o senhor acredita que a Antropologia deveria observar com mais atenção, a partir disso?
69Michel Agier - Ah, isso é uma pergunta muito linda e importante. Eu venho de uma linha da Antropologia que sempre se interessou pelo contemporâneo, pelo conflito, pelas situações de contato, nunca considerando culturas e identidades como algo em si, como algo fechado. Enfim, eu tenho uma opinião bastante crítica sobre essas posturas que eu chamaria de culturalistas. Os desafios são tão grandes no mundo que a Antropologia pode ajudar muito - tanto que muitas outras disciplinas recorrem bastante à Antropologia para compreender o que está passando no mundo, o que está realmente acontecendo. Então a gente, do lado da Antropologia, tem uma maneira de enfocar as realidades contemporâneas que podem ajudar os entendimentos dos processos que estão acontecendo, mas a minha atenção sempre vai do lado da mudança social, da mudança da dinâmica cultural: como se transformam as culturas, como se transformam as sociedades, como se maneja a transformação da sociedade através da política. Então é uma antropologia política, uma antropologia urbana, uma antropologia social, e o cultural faz parte disso tudo. Não é à parte, não é algo à parte.
70Hoje em dia eu acho que o mundo está num momento de crise, e essa crise eu chamo de um desregulamento antropológico. A gente fala muito de desregulamento climático, e eu chamo de desregulamento antropológico a crise na relação com os outros, na relação com o estrangeiro, crise da cosmopolítica que não vem... a gente não está conseguindo fazer cosmopolítica quando precisa. É a emergência dos partidos que reforçam o fechamento, o individualismo, o nacionalismo… mas não só o nacionalismo, o hiperlocalismo, o medo dos outros, enfim, tudo que eu já falei, e a rejeição ao outro. Para mim, isso tudo é um desregulamento antropológico. Então a pauta da Antropologia é responder a isso.
71Eu estava nos Ateliers de la Pensée em Dakar, em abril, com grandes colegas e amigos - Achille Mbembé, Felwine Sarr - que, a partir da África, propõem coisas para repensar os laços, a cosmologia dos laços a nível global - e, para mim, é a cosmopolítica dos laços a nível global. Então, a partir daí, conversando com esses colegas, e também com poetas como Patrick Chamoiseau, a herança de Édouard Glissant, esses poetas do Caribe também que põem sempre na frente que o que é vital é a Relação - então a gente não pode ter outra pauta, que não seja reafirmar a necessidade e a possibilidade da relação, do laço e, defendo eu, como um programa não sei se de pesquisa, mas de uma antropologia mais geral. Vamos fazer a tradução e a relação entre todas as linguagens da relação que a gente tem no mundo. Por exemplo, algumas palavras, como solidariedade, hospitalidade - essas duas palavras, elas existem de outra forma em outras linguagens.
72Então mesmo que a gente não seja capaz hoje em dia de ter uma forma de política cosmopolítica - ou, como dizia Zygmunt Bauman e outros, de ter um "nós cosmopolítico" que seja capaz de assumir democraticamente algumas decisões para o bem comum na escala global -, vamos fazer esse primeiro passo, de considerar que todas as sociedades têm palavras para descrever a relação, a hospitalidade, o trabalho comum: o mutirão, por exemplo. Traduzir “mutirão” para o francês é muito complicado, a gente não tem exatamente essa palavra, não é? Há também o ubuntu, que vem da língua xhosa. Eu poderia dizer: “isso se parece com a solidarité organique, de Émile Durkheim”. Mas é muito mais do que isso, porque ubuntu faz a relação do "eu" com o "nós", e tem uma dimensão política que a solidarité organique não tem.
73Eu trabalhei, como falei no início, com a cultura da hospitalidade entre os hauçás, do Oeste da África. Eles têm uma palavra que chama zumunci, que eu traduzi mais ou menos como hospitalidade. Mas eles dizem que não é só hospitalidade, é mais do que isso, é quase parentesco: é tornar o outro, que eu não conheço, mais familiar. Então isso é hospitalidade, e mais que isso. Alguém chega, eu não o conheço, e eu digo: "Sente-se, tome um copo de água e vamos conversar." - e isso é o início da relação.
74Portanto, o programa de uma antropologia geral, além das pesquisas particulares, seria o de tecer todas as traduções e os laços entre todas as linguagens relacionais, e ver que essa antropologia geral, essa concepção geral da relação existe em todas as sociedades do mundo - e então elas podem existir no mundo contra outras que também existem, que são as da hostilidade, do fechamento, do ódio, do medo etc., etc. É um combate, na verdade - um combate político.
Notas
1 AGIER, M. La peur des autres: Essai sur l'indésirabilité. Paris: Éditions Rivages, 2022.
2 SIMMEL, G. O estrangeiro. In: MORAES FILHO. E. (Org.). Sociologia. São Paulo: Ática, 1983.
3 AGAMBEN, G. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
4 SCHÉRER, R. Zeus hospitalier: éloge de l’hospitalité. Paris: Armand Colin, 1993.
5 KANT, I. À paz perpétua. Um projeto filosófico. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: São Francisco, 2020.
6 Todos os resultados desse programa foram reunidos no livro Babels. Enquêtes sur la condition migrante (coord. Michel Agier e Stefan Le Courant), Paris, Points/Seuil, 2022
7 BOURDIEU, P. A economia das trocas lingüísticas. São Paulo: Editora da USP, 1996.
8 TONDA, J. Afrodystopie: la vie dans le rêve d'autrui. Paris: Éditions Karthala, 2021.
9 BALDWIN, J.; PECK, R. I am not your negro. Nova York: Vintage International, 2017.
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Referência eletrónica
Maurício Alcântara, Simone Toji, Ana Elisa Bersani e Michel Agier, «Do medo dos outros, da hospitalidade e da necessidade de uma cosmopolítica da vida em comum: uma entrevista com Michel Agier», Ponto Urbe [Online], 31 | 2023, posto online no dia 25 julho 2023, consultado o 02 dezembro 2023. URL: http://journals.openedition.org/pontourbe/15263; DOI: https://doi.org/10.4000/pontourbe.15263
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