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Etnográficas

Notas iniciatórias sobre experiência etnográfica e conhecimento vivido na areia de um terreiro1

Lucas Gonçalves Brito

Texto integral

  • 1 Este trabalho é uma versão revista e modificada de uma apresentação oral realizada no II Entrelinha (...)

Se o espírito vem dar-me ensinamento

Leio: “No início era o pensamento”

O espírito vem guiar-me em meu pleito

Digo: “No início era o Feito”.

(Inspirado no Fausto de Goethe)

Linhas Iniciais

1 Este relato se refere à pesquisa de campo realizada em um Centro de Umbanda goianiense e consistirá de duas partes. Na primeira, há uma contextualização analítico-descritiva sobre as questões teóricas e etnográficas que nortearam o estudo e quais as implicações da experiência etnográfica para a abertura teórica e até mesmo mudança daquelas questões. Há também a apresentação sucinta das noções de conhecimento umbandista e movimento umbandista. Na segunda parte reúno algumas notas de campo que elucidam a relação intersubjetiva engendrada no encontro entre pesquisador e interlocutores e possibilitam compreender o contexto no qual o conhecimento foi produzido.

2 Como se verá, a primeira parte traz algumas conclusões da pesquisa. Poder-se-ia mesmo dizer que o conceito de humildade epistemológica e o reconhecimento de que as conversas com os Pais Velhos no terreiro equivalem a um aprendizado iniciático de conhecimento configuram todo este texto como uma reflexão ‘inconcluível’.

Contextualização teórico-empírica da pesquisa

3No dia 23 de abril de 2013, estive no Centro Espiritualista de Umbanda Pai Joaquim de Angola (CEUPJA), fundado em 1968 e localizado na região norte de Goiânia, Setor Urias Magalhães. Fui até lá em busca das práticas e técnicas de cura em que consistem alguns ritos da Umbanda e senti-me acolhido. A fala serena do Pai Benedito acalmou os ânimos de alguém então sufocado pelos aspectos hostis do ambiente terrestre, que a humanidade às vezes parece desejar transformar em um pesadelo de injustiça, preconceito, intolerância, fundamentalismo, violência e guerra.

4 Grato, decidi, em 2015, entrar para o mestrado em Antropologia Social e, como retribuição pelo auxílio espiritual, pedi autorização ao dirigente do CEUPJA e ao mentor espiritual da Casa (Pai Joaquim) para realizar uma pesquisa de campo. O objetivo da pesquisa foi, desde o início, construir um trabalho que pudesse servir como documento para os filhos de Oxalá da casa de Pai Joaquim.

5 A princípio, a dissertação consistiria em um registro do ritual da Casa, isto é, das palavras, gestos, movimentos, cantos, da performance, enfim. Em suma, estive fundamentado pelas abordagens hermenêuticas e simbólicas propostas por Geertz (2014) e Turner (1975). A ideia era compreender os significados do rito e do símbolo desde uma perspectiva pragmática e experiencial, isto é: em vez das proposições estruturalistas acerca dos processos cognitivos, voltei a atenção para os aspectos vividos e ouvi o que me diziam as pessoas, sem abstrair o contexto imediato no qual os significados surgem, são atribuídos, reformulados e transformados.

6De um modo tanto quanto “clássico”, reproduzi durante um tempo a divisão binária entre crença e prática, mito e rito, subjacente às teorias do ritual, de Frazer e Durkheim a Radcliffe-Brown, Turner e Tambiah. Estive preocupado em comparar as lacunas entre os livros umbandistas e a prática cotidiana, entre mito e rito. Mas essa oposição, mesmo questionada e problematizada, continua presente em boa parte do conhecimento antropológico sobre o ritual. Como diria Bell (1992), o procedimento metodológico comum no estudo do ritual, ainda que tenha sido refinado, consistia, primeiro, na diferenciação do ritual como objeto analítico através da construção de uma dicotomia entre pensamento e ação e, segundo, na tomada do próprio ritual como âmbito através do qual acontece a reintegração dos pares de opostos análogos (palavra e gesto, visão de mundo e ethos, estrutura e anti-estrutura etc.).

7Ora, por que declinar tudo isso aqui? Pois o que a experiência etnográfica, em um primeiro momento, ‘obrigou-me’ e, em um segundo momento, ensinou-me, foi a necessidade de abertura ao “ponto de vista nativo” (Geertz 1997). Abri mão de comparar os livros umbandistas aos ritos observados quando percebi que explorar as lacunas entre esses dois âmbitos seria improdutivo, no sentido de que conduziria a pesquisa mais ao julgamento que à compreensão.

8A partir daí, tentei coadunar a concepção de etnografia como uma relação musical entre o pesquisador e as pessoas – “atenção generosa, profundidade relacional e sensibilidade ao contexto” (Ingold 2014: 384, tradução nossa) – e o exercício de traduzir os conceitos nativos através de conceitos antropológicos e extrair disso os efeitos etnográficos (Strathern 2014). Isso, de agosto de 2015 a agosto de 2016, correspondeu à tentativa de estabelecer uma posição equânime não só entre pesquisador e interlocutores, mas entre a teoria analítica e a teoria nativa.

9Tive como meta exercitar aquilo que Fabian (2013) chamou “coetaneidade” – a experiência de compartilhamento intersubjetivo do tempo, sem o qual essas notas etnográficas não existiriam. A tentativa foi observar uma rigorosa humildade epistemológica (como nomeei a posição do pesquisador que busca eliminar os sentidos de hierarquia e de colonialidade do saber que são evocados quando acontece o encontro etnográfico e/ou a relação entre conhecimento acadêmico e conhecimento nativo). Trata-se de ouvir o que dizem as pessoas, mas também escutar e deixar que as ideias pré-definidas sejam afetadas pelos conceitos nativos.

10Um exemplo: para os filhos de Oxalá da casa de Pai Joaquim, a Umbanda não é somente uma religião; é um conhecimento sintetizador da magia, ciência e filosofia. Um conceito complexo, pois implica o questionamento do pressuposto analítico comum subjacente à hierarquização e disposição do pensamento mágico, do pensamento religioso e do pensamento científico em um espectro evolucionista. Não obstante ter tido oportunidade de esboçar o tópico na Dissertação de Mestrado, essa é uma questão delicada, que merece pesquisas mais extensas. A noção de que a Umbanda se movimenta em direção a uma síntese dos conteúdos da experiência aparece também no espiritismo (Chiesa 2012; Serra 2001).

11Parece-me que tomar Umbanda enquanto conhecimento – ou pensar o conhecimento umbandista engendrado pelas múltiplas umbandas – implica considerá-la(s) dentro de um quadro epistemológico híbrido, ou, se se quiser, como uma epistemologia “híbrida”, no sentido latouriano do termo. A um só tempo, o conhecimento umbandista consegue articular Física, Filosofia, Biologia e História a elementos eminentemente espiritualistas, tais como símbolos, ritos, preces e movimentação de energias. Ao integrar conteúdos aparentemente dispersos, o conhecimento umbandista colide a racionalidade moderna e fragmentadora e se dirige para uma integração analógica e sintética entre linguagens distintas sobre os seres e as coisas do mundo.

  • 2 Para uma descrição detalhada da narrativa oficial ver Rohde (2009) e Sá Junior (2012). Como Rohde ( (...)

12Outro exemplo que nos propicia vislumbrar a complexidade dos conceitos que pude registrar na umbanda de Pai Joaquim: ao contrário da narrativa “oficial” sobre o surgimento da Umbanda, segundo a qual ela teria nascido em 15 de novembro de 1908 por meio do ser intangível Caboclo das Sete Encruzilhadas2, a teoria nativa concebe a Umbanda como um Conhecimento Uno, que há milênios era chamado Aumbandan e que não surgiu na África ou Brasil, mas nos continentes perdidos Lemúria e Atlântida. Naquela época imemorial, esse Conhecimento Uno permitia aos seres humanos no plano terreno a comunicação com o mundo espiritual, sem intermediários. Esse Conhecimento foi usado por mentes cruéis e egoístas para subjugar e influenciar os outros e isso acarretou o seu ocultamento. O que se chama Umbanda atualmente é, nesse ponto de vista, um movimento que busca reinserir, paulatinamente, o Conhecimento Uno, o Aumbandan – uma ciência sagrada integrativa e holística, capaz de ligar a humanidade às correntes mais elevadas do Universo, inclusive de outros mundos.

13Bastide (1989) havia observado a noção de Aumbandan em livros de alguns intelectuais umbandistas e, segundo ele, postular a procedência da Umbanda em um espaço-tempo imemorial, que não a África, era um modo de retirar dos negros africanos, bantos ou sudaneses, certa “paternidade”. Bastide via nisso somente a recusa da África e um mecanismo intelectual para o embranquecimento da Umbanda.

14Uma das conclusões a que cheguei é a de que a umbanda de Pai Joaquim não nega a influência africana, mas a ressignifica como um elemento que se torna tão importante quanto o espiritismo, o catolicismo ou o esoterismo.

15Outra implicação importante desses elementos etnográficos para o estudo sobre Umbanda é, justamente, buscar distinguir a ideia de certa unidade do movimento umbandista – dentro do qual há umbandas plurais – e o que se chama “a Umbanda” como modo de generalizar as características de uma umbanda como exemplar de todas as outras. Se há certa semelhança entre as umbandas, isto não apaga as diferenças entre elas. Belmont (2007: 28) aponta que “Umbanda” é “um tipo ideal, um construto metodológico” e movimento umbandista “a forma como esse se apresenta objetivamente aos olhos do pesquisador, ou seja, sob diversas combinações ritualísticas e doutrinárias”. Belmont sutilmente abriu caminho para a distinção entre as categorias – ora “Umbanda”, ora “movimento umbandista” – antes usadas indistintamente. A hipótese de trabalho que proponho é que se substitua “a Umbanda”, enquanto abstração generalizante, por movimento umbandista e passemos a referir, metodicamente, às umbandas. A ideia de movimento umbandista surge como relevante conceito que permite abranger a multiplicidade e a unidade com que os pesquisadores precisam lidar no estudo das umbandas.

16O argumento, construído a partir disso, vai na direção da importância de levar em consideração o conteúdo das teorias nativas. Deste modo, a noção de Conhecimento Uno levou-me a considerar a Umbanda uma epistemologia; conceito que ressoa com as concepções da umbanda de Pai Joaquim e que torna problemática a visão preconceituosa da Umbanda como uma mistura de superstições vulgares. É curioso e até mesmo irônico que uma cosmologia tão plural como aquela que constitui a Umbanda, fundada no respeito às demais religiões, seja alvo de uma esdrúxula intolerância religiosa.

17 Como alguma conclusão já veio no meio do relato, compartilho brevemente algumas notas de campo que dizem respeito ao processo de pesquisa etnográfica.

18Nesta primeira nota, elucido como construí o objeto da pesquisa – a epistemologia da umbanda de Pai Joaquim – através da conexão de três aspectos : a cosmologia, o ritual e a experiência. Outro elemento importante da nota é a relevância etnográfica da concepção de “energia”, que, em outro texto, demonstrei ser definida a partir da física quântica (Gonçalves Brito 2017). Por fim, elucido também o procedimento de textualização dos diálogos com os pretos-velhos no terreiro, durante a Sessão da Caridade, às segundas-feiras. Essa metodologia me pareceu interessante no sentido de extrair, com permissão, o conhecimento sagrado que os filhos e filhas de Oxalá da Casa de Pai Joaquim aprendem com os guias espirituais.

Notas de Campo 18/04/2016

19Como conectar a cosmologia umbandista, o ritual e a experiência? O nexo que conecta os vértices desse triângulo metodológico é que eles são três aspectos da epistemologia umbandista. As concepções gerais sobre a existência (cosmologia) e as ideias sobre o que as coisas são (ontologia) consistem na teoria nativa, a qual é um arcabouço de princípios que permitem compreender quais são os objetivos dos trabalhos realizados no CEUPJA. Se essa ontologia e essa cosmologia são armazenadas nos símbolos (Geertz 2014:93), então através deles é possível deduzir as concepções gerais que compõem a teoria nativa.

20Se uma filha ou filho da Casa aprende o conceito de “energia”, ela ou ele poderá auxiliar no ritual, isto é, compreenderá o modus operandi e ajudará na atração e na movimentação das energias. Dentro do ritual há, a um só tempo, um modo de preparar o ambiente, um modo de tornar as pessoas receptivas, um modo de elevar as vibrações das pessoas e um modo de fazer com que as forças espirituais sejam condensadas segundo os objetivos de cada trabalho. Todo esse conhecimento, embora seja encontrado em alguns livros, é adquirido principalmente por meio da experiência. Como disse um filho da Casa em uma palestra no dia de desenvolvimento mediúnico: “Como a Umbanda não tem codificação, grande parte de nossas lições vem com a experiência”. A abordagem da experiência no terreiro diz respeito ao que sentem as pessoas durante os rituais. Contudo, a experiência é um processo mais amplo que envolve pensamento, sentimento, ação, reflexão (Turner 1986). O conhecimento que se aprende pela experiência é um aprendizado da pessoa inteira. Não é somente aprendizado da cabeça, mas também do coração.

21Preocupado em registrar o conceito de energia na umbanda de Pai Joaquim, fui ao balcão da entrada, onde estava Silvano, e perguntei: “O que é energia?”. Silvano respondeu que, pelo que ele sabia, tudo é energia. Energia é Deus. Energia está nas pessoas, nos animais, nas plantas. Energia é a força vital que permite que exista a vida.

22Estava chegando à biblioteca, onde pediria a renovação do empréstimo de um livro. Sônia estava conversando com outra mulher e, vendo-me entrar, apontou para mim e disse: “Pergunte a ele, ele sabe”. Dirigindo-se a mim, ela mesma perguntou: “Qual o nome da entidade que trabalha com Lita?”. Respondi: “Vovó Catarina”. “Está vendo?”, disse Sônia, sorrindo: “Ele sabe do Centro mais do que a gente”. Surpreso, eu também disse que não sabia de nada e que estava ali para aprender, como todo mundo.

23Fiquei me perguntando se as pessoas pensavam que me colocava em posição de ascendência, em relação ao conhecimento. Penso que não. Minha intenção não era essa e nunca foi. Por ser um aprendiz, um outsider, como diria Roy Wagner, talvez acabaria passando para as pessoas a impressão de que entendo a Umbanda.

24Não me atreveria a dizer que entendo a totalidade da cultura umbandista. Seria pretensioso. O que acontece é uma ilusão de que consigo ver muitas partes do todo, quando na verdade construí, através de uns e outros aspectos, um sistema, o qual, por sua vez, não corresponde senão a um número reduzido de símbolos, ritos e experiências.

Conversa com Pai Inácio

25Sentei-me em frente à médium de Pai Inácio, no toquinho. Através dela, Pai Inácio tomou minha mão direita e com ela fez o sinal da cruz sobre mim. Perguntou-me como estava. Respondi que bem. Ele indagou: “O que o sinhô veio fazê buscadô cá?”. “Aprendizado”, repliquei. “Que bom, zi fio. Sinal que o batedô [coração] e a mutinga [cabeça] tá aberto pra fazê aprendedô”. Disse-lhe que queria perguntá-lo algo. Ele aquiesceu. Disse-lhe então que queria entender o que é energia e que não entendia. Solicitei que ele me falasse algo sobre isso. Ele disse que não conseguia falar do jeito que nós [encarnados] falamos. Falei que tudo bem. Mas ele continuou. “Imagina um oceano, zi fio. Um oceano sem correnteza, com neblina por cima”. Perguntou-me se estava entendendo. Falei que sim. Ele continuou, dizendo que as ondas, as cores, os sons são energias. Completou que o teclado musical é um conjunto de sons e que cada um desses sons vibra em um tom diferente. Cada tom é uma vibração da energia do som. A vibração de Ogum é da cor vermelha e a vibração de Xangô é marrom, como a terra. Isso tudo é energia. Pai Inácio disse-me que não conseguiria explicar do “jeito que nós fala” e perguntou se conseguiu responder o que lhe questionei. Disse que sim e agradeci. Ele me abençoou e me despedi.

26Aquela bela metáfora marejou meus olhos intelectualistas. A humildade do sábio que não se orgulha por sabê-lo tocou “mutinga” e “batedô”.

27Após a conversa, sentei-me no banco da assistência, tentando assimilar o que ouvi. Não me lembrei de cada palavra exatamente como dita pelo Pai Velho, porém, por ter rapidamente escrito o registro do diálogo, penso que a concepção que ele trouxe está o mais próxima possível do que a memória permitiu guardar. Como diria Turner (1986), retomando Dewey, a experiência incita a expressão.

Notas de campo 23/05/2016

Conversa com Vovó Catarina

28Sentei-me no banquinho, em frente à médium da Vovó Catarina. Ela me benzeu, rezando, e perguntou-me como estava. Respondi que bem. A Vovó abençoou meus caminhos, pedindo paz. Quis perguntar-lhe algo. Disse-lhe então que a indagação era um pouco boba, pois já entendi que há algumas perguntas que não se compreende só com a visão limitada, com a mente, como por exemplo, o que são os orixás. Ela respondeu que é preciso paciência, porque é algo que não se entende em “uma lua”, mas depois de várias luas, e através do “sentidô” e da vivência. Expressei que achava que levaria a vida toda para compreender essas coisas.

29 A nota anterior registra uma conversa com Vovó Catarina, na qual percebo a complexidade da Umbanda. Ela afirmou que para entendê-la leva-se muitas “luas”, ou seja, dias, anos e anos. À essa altura eu me questionava sobre a minha posição no campo. Será que a tentativa de compartilhar uma experiência intersubjetiva foi alcançada? Ou vivi uma ilusão mental?

30Com sinceridade e respeito, coloquei-me como aprendiz e, sempre que o encontro etnográfico estava à mostra, como no caso da biblioteca, eu quis deixar claro que se eu sabia algo sobre a Umbanda, esse conhecimento não era em nada superior, qualitativa ou quantitativamente, daquilo que os filhos e as filhas de Oxalá da Casa de Pai Joaquim sabiam sobre si mesmos.

  • 3 Para uma interessante discussão teórica sobre a hodierna preocupação de alguns antropólogos com a “ (...)

31 Sob outro aspecto, considero as conversas com os Pais Velhos uma experiência iniciatória, no sentido de que os seres intangíveis influenciaram a pesquisa, agindo sobre ela e contribuindo com seus saberes, através dos médiuns e das médiuns3. Entretanto, a equiparação da experiência de campo a um rito de passagem não é algo novo na Antropologia, especialmente no âmbito dos estudos afro-brasileiros (Carvalho 1978). Neste sentido, embora na umbanda de Pai Joaquim não existam ritos de iniciação no sentido convencional do termo, não é menos verdadeiro que certo conhecimento foi registrado através daquelas conversas.

32 Esses dois pontos – a experiência vivida com os sábios e singelos pretos-velhos no terreiro e o respeito às pessoas e consideração de seu conhecimento próprio - configuraram o conceito de humildade epistemológica.

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Bibliografia

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Notas

1 Este trabalho é uma versão revista e modificada de uma apresentação oral realizada no II Entrelinhas – Seminário dos/as alunos/as do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social (PPGAS/UFG). Agradeço as contribuições dos professores Luís Felipe Kojima Hirano, José Jorge de Carvalho, Roberto Cunha e Manuel Ferreira Lima Filho. Agradeço também aos filhos e filhas de Oxalá da Casa de Pai Joaquim, pelo peculiar acolhimento e auxílio que propiciou a consecução do processo de pesquisa.

2 Para uma descrição detalhada da narrativa oficial ver Rohde (2009) e Sá Junior (2012). Como Rohde (2009) pontua, o período do início do século XX, considerado por muitos o momento de “nascimento” da Umbanda é, na verdade, o período de constituição de uma umbanda (a linha branca de umbanda e demanda) e não de todas ou outras umbandas as quais, aliás, existiam antes mesmo de 1908.

3 Para uma interessante discussão teórica sobre a hodierna preocupação de alguns antropólogos com a “agência dos intangíveis”, ver Espírito Santo e Blanes (2014).

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Para citar este artigo

Referência eletrónica

Lucas Gonçalves Brito, « Notas iniciatórias sobre experiência etnográfica e conhecimento vivido na areia de um terreiro », Ponto Urbe [Online], 23 | 2018, posto online no dia 28 dezembro 2018, consultado o 21 abril 2019. URL : http://journals.openedition.org/pontourbe/4721 ; DOI : 10.4000/pontourbe.4721

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Autor

Lucas Gonçalves Brito

Mestre em Antropologia Social pelo PPGAS/UFG e doutorando em Antropologia Social pelo PPGAS/UFRGS.

lucasgb25@gmail.com

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