1 Introduction

2Le portrait d’un Rousseau conservateur en ce qui concerne la question de la bête semble confirmer le préjugé d’un manque d’intérêt des œuvres du philosophe genevois pour la primatologie. Certes, l’étude des sociétés de primates pourrait pousser quelque chercheur à puiser dans le Contrat social des principes applicables en dehors des sociétés humaines, mais un intérêt indéniable du second Discours doit être étudié, relevant certainement plus d’une philosophie de la primatologie ou de l’éthologie en général. A l’instar des considérations sur la zoologie, l’intérêt de la pensée rousseauiste pour le primatologue prend la forme d’une investigation anthropologique menée en note de bas de page. C’est en effet la note X du second Discours qui voit se développer, dans l’ombre d’un questionnement sur leur appartenance ou non à l’espèce humaine, le portrait des Pongos, terme regroupant tous les grands singes anthropomorphes et pour lequel nous conservons la majuscule utilisée par Rousseau leur conférant, dans notre perspective, un statut de peuple potentiel.

3Après avoir brièvement analysé la théorie rousseauiste de l’animalité, et plus précisément le rapport entre la bête et l’homme naturel, nous étudierons, à la lumière des considérations précédentes, la note sur les Pongos. Loin d’être anecdotique, la perspective rousseauiste nous permettra de suggérer une approche véritablement ethnologique des sociétés de primates.

2 L’homme et la bête : similarité phénoménale et distinction essentielle

4L’état de nature, expérience de pensée construite dans la première partie du second Discours, voit cohabiter l’homme naturel, dépouillé de tous les accidents artificiels empêchant d’accéder à son essence, et la bête. Les deux règnes sont d’emblée distingués, Rousseau, malgré son effort de dépouillement, important au sein même de l’état de nature les préjugés de son siècle, c’est-à-dire le particularisme humain, certes vacillant :

5« Quelque important qu’il soit, pour bien juger de l’état naturel de l’Homme, de le considerer dès son origine, et de l’éxaminer, pour ainsi dire, dans le premier Embryon de l’espéce ; je ne suivrai point son organisation à travers ses devéloppemens successifs : je ne m’arrêterai pas à rechercher dans le Systême animal ce qu’il put être au commencement, pour devenir enfin ce qu’il est ; je n’examinerai pas, si, comme le pense Aristote, ses ongles alongés ne furent point d’abord des griffes crochües ; s’il n’étoit point velu comme un ours, et si marchant à quatre pieds, ses regards dirigés vers la Terre, et bornés à un horizon de quelques pas, ne marquoient point à la fois le caractere, et les limites de ses idées. Je ne pourrois former sur ce sujet que des conjectures vagues, et presque imaginaires : L’Anatomie comparée a fait encore trop peu de progrès, les observations des Naturalistes sont encore trop incertaines, pour qu’on puisse établir sur de pareils fondemens la baze d’un raisonnement solide ; ainsi, sans avoir recours aux connoissances surnaturelles que nous avons sur ce point, et sans avoir égard aux changemens qui ont dû survenir dans la conformation, tant intérieure qu’extérieure de l’homme, à mesure qu’il appliquoit ses membres à de nouveaux usages, et qu’il se nourrissoit de nouveaux alimens, je le supposerai conformé de tous temps, comme je le vois aujourd’hui, marchant à deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons des nôtres, portant ses regards sur toute la Nature, et mesurant des yeux la vaste étendue du Ciel. » (Rousseau, 1964, p. 135).

6L’état de nature et l’homme naturel y évoluant sont des constructions méthodiques. Le dépouillement, effectué de manière rationnelle, est le principe de cette expérience de pensée. Toute conjecture n’est pas recevable. Ainsi, là où la raison aidée du sentiment peut permettre de retrouver l’essence même de l’homme, l’empirisme ne saurait confirmer l’hypothèse d’une modification physiologique de l’espèce. La troisième note du second Discours, intervenant après l’évocation d’une possible conformation quadrupède originelle, marque l’exigence de vraisemblance dans le cadre de la construction méthodique de l’homme naturel, la possibilité n’étant en aucun cas un critère suffisant. Toutefois, la possibilité même d’une évolution humaine d’une organisation quadrupède à une organisation bipède, évoquée bien que non retenue dans le corps du texte, est révoquée dans la troisième note. Se rendant coupable, anatomiquement, de l’erreur d’une transposition de l’homme civil dans l’état de nature, Rousseau évoque l’incompatibilité entre quadrupédie et organisation humaine de par sa conformation crânienne, qui déboucherait sur une vision rivée au sol, ainsi que de l’absence de queue, nécessaire aux quadrupèdes, ou encore de la disproportion entre les membres supérieurs et les membres inférieurs, rendant la quadrupédie peu commode. Rousseau rejette également toute ébauche de récapitulation de la phylogénie par l’ontogénie, le nourrisson n’étant en aucun cas, toutes espèces confondues, représentatif d’une organisation originelle. C’est toute ébauche de transformisme qui, en définitive, est refusée par Rousseau, la possibilité même de transformation anatomique, entendue comme modification anatomique suffisante à l’ébauche du transformisme (par exemple à travers le passage de la quadrupédie à la bipédie), étant disqualifiée, malgré les principes clairement avancés par les naturalistes et évoqués par le philosophe genevois, comme par exemple l’usage et le défaut d’usage ou encore l’influence de l’alimentation. Le particularisme humain se traduit jusque dans son caractère physiologique, sa stature lui conférant un regard de surplomb sur le reste de la nature, son regard se dirigeant vers le ciel qu’il ne peut atteindre et qui, dans l’hypothèse de l’état de nature, est tout aussi peu significatif qu’une potentielle origine quadrupède.

7La distinction essentielle entre l’homme et la bête se double cependant d’une similarité phénoménale :

8« Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingenieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’apperçois précisement les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la Nature seule fait tout dans les operations de la Bête, au-lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la Bête ne peut s’écarter de la Regle qui lui est préscrite, même quand il seroit avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. » (Rousseau, 1964, p. 141).

9Au sein de l’état de nature, tout animal, homme ou bête, est une machine ingénieuse, sensitive et de par ce fait non réductible à un corps-machine d’inspiration cartésienne (Guichet, 2006, pp. 171-190). La caractéristique de la machine ingénieuse est son autonomie, garantie par ses sens qui lui permettent d’une part de se remonter elle-même dans le cadre d’un système naturel auquel elle réagit sans l’aide d’autres machines ingénieuses, et d’autre part de se perpétuer elle-même contre des conditions potentiellement nuisibles, y compris d’autres machines ingénieuses. Les principes pré-raisonnables d’amour de soi et de pitié garantissent, pour tout animal, la préservation de l’autonomie. L’amour de soi pousse la machine ingénieuse à se perpétuer elle-même, à travers ce que nous pourrions considérer comme un vague instinct de survie, tandis que la pitié, simple répugnance à voir souffrir une autre machine ingénieuse, éloigne plus qu’elle ne conduit au rassemblement. Cette communauté de fonctionnement sensitivo-machinal animal tient à un équilibre précaire de l’état de nature. En effet, si ce dernier permet à l’homme naturel de satisfaire ses besoins physiques auxquels il est limité, notamment à travers une fertilité naturelle, la distinction essentielle entre l’homme et la bête ne peut qu’enrayer le système naturel. L’homme est un agent libre. Il peut être considéré dès lors comme rajout au système naturel auquel il ne participe qu’en le modifiant, qu’en le perturbant. Toute action humaine, bien que reconductible au fonctionnement sensitivo-machinal, est le fruit de l’expérience, d’un choix constatable dès l’observation puis l’imitation des instincts des autres animaux afin de satisfaire à l’amour de soi principiel réclamant une solution au manque d’instinct inhérent à l’essence de l’homme (Guichet, 2006, pp. 252-257). La machine ingénieuse humaine ne s’active qu’à travers l’altérité, contredisant dès son origine l’autonomie essentielle à la stabilité de l’état de nature, autonomie à laquelle tout homme naturel est toutefois reconduit de par le modèle imité, à savoir une machine ingénieuse aux besoins purement physiques facilement satisfaits. Animal de relations par son essence même, c’est-à-dire par sa liberté, l’espèce humaine est l’espèce historique car perfectible :

10« Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseroient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espéce, que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle étoit la première année de ces mille ans. » (Rousseau, 1963, 142).

11La perfectibilité, faculté des facultés, se constate en l’homme, animal libre, tant au niveau ontogénique que phylogénique. Chaque homme possède une histoire propre qui, rassemblée avec celles de ses semblables, constitue l’histoire de l’espèce. Une véritable phylogénie culturelle spécifique n’émerge toutefois qu’à travers les premières associations rendues difficiles par les conditions mêmes de l’état de nature. Au contraire de celle des hommes, la vie de toute bête est tout autant individuelle qu’anonyme, interchangeable, ce qui représente un double frein à une histoire des animaux non humains. L’essence de l’homme, représentée par la liberté et la perfectibilité, est toujours déjà en acte, du moins dans une acception minimale dont l’apprentissage de l’instinct est la meilleure instance. Chaque vie humaine possède un caractère unique qui contredit l’an-historicité de l’état de nature. Avec l’introduction de l’homme naturel, l’état de nature évolue nécessairement et devient, plus qu’une expérience de pensée, véritable fiction rationnelle comportant une trame narrative dont l’issue est connue, à savoir l’émergence de l’état social et de l’inégalité.

12Similarité phénoménale et distinction essentielle sont les deux versants du rapport entre l’homme et la bête. La distinction essentielle est toujours déjà en acte et rend la similarité phénoménale tout à fait temporaire, c’est-à-dire contenue dans le cadre d’un état de nature n’évoluant pas encore. L’introduction de l’homme, en tant qu’espèce historique, rend nécessaire l’évolution de l’état de nature, ce qui met à mal son caractère inertique notamment décrit par Goldschmidt (1974). Reprenant les mots de Starobinski, nous proposons que « l’homme de l’homme » exprime toujours déjà son essence contre la nature et ne peut manquer de faire évoluer un état virtuellement, hypothétiquement stable (Starobinski, 1971, pp. 344-346). Le comportement humain ne peut donc jamais être totalement superposable à celui de la bête, bien que les conditions mêmes de l’état de nature tendent à une similarité d’un point de vue que l’on pourrait qualifier de distant. En définitive, la définition de l’homme, animal historique puisque créature d’altérité, remet en question la possibilité même d’un état de nature sans histoire, et par là même éternel. Si Rousseau insiste sur des faits contingents, accélérant le développement de la perfectibilité et rendant les associations nécessaires, pour rendre compte de la sortie de l’état de nature, l’homme lui-même fait partie des « causes très-légeres » qui « agissent sans relâche » (Rousseau, 1964, p. 162) et doit être reconnu comme cause nécessaire et suffisante, les faits contingents évoqués par Rousseau ne jouant que le rôle de cause occasionnelle, à l’évolution d’un état de nature dont le caractère initial de stabilité est incompatible avec la nature historique de tout individu humain et, plus généralement, de l’espèce humaine.

3 Les Pongos : hommes ou bêtes ?

13C’est suite à l’expression de la similarité phénoménale que surgissent les Pongos au détour d’une longue note. En effet, Rousseau, après avoir exposé la distinction d’essence entre l’homme et la bête en définissant celui-là comme libre et perfectible, rend compte de l’action de l’homme naturel au point zéro de l’évolution de l’état de nature :

14« L’Homme Sauvage, livré par la Nature au seul instinct, ou plûtôt dédommagé de celui qui lui manque peut-être, par des facultés capables d’y suppléer d’abord, et de l’élever ensuite fort au-dessus de celle là, commencera donc par des fonctions purement animales : appercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux. Vouloir et ne pas vouloir, désirer et craindre, seront les premiéres, et presque les seules operations de son ame, jusqu’à ce que de nouvelles circonstances y causent de nouveaux développemens. » (Rousseau, 1964, pp. 142-143).

15Tout le parcours ontogénique de l’homme, qui ne peut se réaliser qu’à travers une actualisation d’une phylogénie de l’espèce, est contenu en quelques lignes. Dépourvu d’instinct mais libre de se perfectionner en imitant les animaux l’entourant, l’homme est reconduit, temporairement, à son caractère de machine ingénieuse, dont l’autonomie trouve dans l’amour de soi et la pitié une garantie ne pouvant toutefois résister à la rencontre avec ses semblables, nouvelle circonstance enrayant la machine, la dépravant par une utilisation toujours plus prédominante de la réflexion, comprise non pas dans un progrès individuel mais collectif. Mais l’homme naturel réduit à sa machinité animale, superposable à la bête, empiriquement et non métaphysiquement, répond-il au critère de possibilité, celui de la vraisemblance, exigé pour les investigations naturalistes, ne pouvant s’appliquer à la construction hypothétique de l’état de nature ? C’est dans le cadre de cette interrogation que la note sur les Pongos, axée autour de la question de l’appartenance de ces derniers à l’humanité, prend tout son sens.

16La note sur les Pongos prend la forme d’une investigation résolument empirique (Guichet, 2006, pp. 304-310). C’est par l’observation, certes de seconde main, que l’appartenance ou non des Pongos au genre humain est évaluée. L’importance donnée par Rousseau à l’organisation anatomique humaine, notamment par son refus de toute instance de transformisme, constitue dès lors un premier critère évident :

17« Parmi les hommes que nous connoissons, ou par nous mêmes, ou par les Historiens, ou par les voyageurs ; les uns sont noirs, les autres blancs, les autres rouges ; les uns portent de longs cheveux, les autres n’ont que de la laine frisée ; les uns sont presque tout velus, les autres n’ont pas même de Barbe ; il y a eu et il y a peut-être encore des Nations d’hommes d’une taille gigantesque ; et laissant à part la fable des Pygmées qui peut bien n’être qu’une exagération, on sait que les Lappons et sur-tout les Groenlandois sont fort au-dessous de la taille moyenne de l’homme ; on prétend même qu’il y a des Peuples entiers qui ont des queües comme les quadrupèdes ; Et sans ajouter une foi aveugle aux relations d’Hérodote et de Ctesias, on en peut du moins tirer cette opinion très vraisemblable, que si l’on avoit pu faire de bonnes observations dans ces tems anciens où les peuples divers suivoient des maniéres de vivre plus différentes entre elles qu’ils ne font aujourd’hui, on y auroit aussi remarqué dans la figure et l’habitude du corps, des variétés beaucoup plus frapantes. Tous ces faits dont il est aisé de fournir des preuves incontestables, ne peuvent surprendre que ceux qui sont accoutumés à ne regarder que les objets qui les environnent, et qui ignorent les puissans effets de la diversité des Climats, de l’air, des aliments, de la maniére de vivre, des habitudes en général, et sur-tout la force étonnante des mêmes causes, quand elles agissent continuellement sur de longues suites de générations. » (Rousseau, 1964, p. 208)

18Rousseau multiplie les points de vue, respectant du mieux possible le critère d’objectivité. Observations directes, récits d’historiens et de voyageurs, toujours sujets à caution (Krief, 2003, pp. 175-191), tendent à une reconnaissance incontestable de la variété du genre humain. Si les témoignages les plus extrêmes sont accompagnés d’une certaine distance critique de la part du philosophe genevois, constatable par les expressions telles que « laissant à part la fable », « on prétend même » ou encore « sans ajouter une foi aveugle », les observations rapportées témoignent d’une latitude insoupçonnée de l’anatomie humaine tendant à s’uniformiser sous l’effet d’une mondialisation naissante. Rousseau ne contredit en aucun cas son opposition au transformisme tel qu’il est développé dans la note III précédemment évoquée. Toute transformation anatomique, entendue au sens d’un potentiel passage d’une espèce à une autre, reste proscrite. A ce titre, si la possibilité d’êtres humains possédant une queue est relatée, avec un crédit tout relatif, la bipédie n’est, quant à elle, absolument pas remise en question. En revanche, la possibilité de modifications anatomiques par l’influence du milieu et des habitudes transmises de générations en générations est tout à fait acceptée par Rousseau. Le philosophe genevois défend une position proche des anti-évolutionnistes du siècle suivant qui devront bel et bien reconnaître une possibilité latente de modification dans le cadre strict d’une même espèce sans pour autant souscrire au transformisme. Ce polymorphisme humain permet aux Pongos de ne pas être d’emblée considérés comme des bêtes :

19« Toutes ces observations sur les variétés que mille causes peuvent produire et ont produit en effet dans l’Espéce humaine, me font douter si divers animaux semblables aux hommes, pris par les voyageurs pour des Bêtes sans beaucoup d’examen, ou à cause de quelques différences qu’ils remarquoient dans la conformation extérieure, ou seulement parce que ces Animaux ne parloient pas, ne seroient point en effet de véritables hommes Sauvages, dont la race dispersée anciennement dans les bois n’avoit eu occasion de développer aucune de ses facultés virtuelles, n’avoit acquis aucun degré de perfection, et se trouvoit encore dans l’état primitif de Nature. » (Rousseau, 1964, p. 208)

20Le classement des Pongos hors du genre humain serait dû à un jugement hâtif aux critères peu éclairés. Les voyageurs responsables d’un tel manquement scientifique n’ont certainement pas été à même de dépasser les simples différences tout à fait négligeables de conformation et encore moins de reconnaître l’humanité à des animaux avec lesquels l’établissement d’une communication s’avère impossible non pas à cause d’une différence linguistique, à laquelle les voyageurs sont accoutumés, mais d’une absence totale de langage de la part des Pongos. Loin de se baser sur le critère du langage, dans un réflexe cartésien, pour refuser l’humanité à ces derniers, Rousseau peut y voir la marque d’une conformité à la plus pure essence humaine. En effet, bien que Rousseau n’ait pas encore abordé la question de l’origine du langage au moment de convoquer les Pongos dans son argumentation, le lecteur qui suivrait les conseils du philosophe genevois et ne s’intéresserait aux notes qu’au cours d’une seconde lecture du Discours serait bien au fait de l’absence de langage au sein même de l’état de nature. Le dépouillement des accidents artificiels amène Rousseau à considérer l’homme naturel comme créature pré-linguistique. La définition même de l’homme naturel comme machine ingénieuse autonome contredit la nécessité du langage au point zéro de l’évolution de l’état de nature. Or, c’est bel et bien cette autonomie qui garantit la persistance d’une humanité par ailleurs révolue, les Pongos vivant dispersés dans des bois qui, loin de l’influence des activités humaines, retiennent certainement de la fertilité naturelle disparue avec l’état de nature. L’absence de langage est alors la preuve d’une autonomie conservée, d’une phylogénie point encore amorcée, d’une perfectibilité, si les Pongos appartiennent bel et bien au genre humain, à peine en acte, à son acception minimale.

21C’est à partir de l’Histoire générale des voyages de l’abbé Prévost (Krief, 2003, pp. 179-180, 186-187) que Rousseau amorce son investigation empirique. La perfectibilité, ou plutôt les effets de la perfectibilité constituent le critère déterminant l’appartenance ou non des Pongos au genre humain, de par le fait que cette question ne peut se résoudre qu’empiriquement. L’extrait de l’Histoire générale des voyages cité par Rousseau s’articule autour de trois axes, à savoir l’anatomie de ces créatures, leurs capacités et enfin leurs relations avec les hommes. La proximité avec l’homme, du point de vue anatomique, est certes mise en avant, mais les Pongos sont également considérés comme des monstres robustes, qualificatif poussant même certains voyageurs à leur attribuer le statut d’hybride, mi-homme, mi-bête, fruit d’une union entre une femme et un singe. Les capacités des Pongos sont reconnues, notamment leur agilité, bien que cette dernière ne leur permette pas d’accomplir des actions à la portée de tout homme, comme par exemple l’entretien d’un feu. Enfin, leurs relations avec les hommes, outre la fable chimérique de leur engendrement, sont conflictuelles. Bien qu’ils soient accusés de violer les femmes et de tuer les hommes, une cohabitation paisible avec les Pongos est toutefois reconnue, dépendant de l’attitude de l’homme qui ne doit en aucun cas les regarder directement. De même, la possibilité de domestication est évoquée à travers l’exemple d’un Pongo exhibé en Hollande. L’Histoire générale des voyages dépeignant les Pongos comme des monstres, le lecteur est bien plus enclin à s’effrayer de l’existence de telles créatures plutôt qu’à s’en émerveiller. Loin d’être associés à l’homme naturel, les Pongos seraient l’espèce ayant motivé le mythe des satyres. Tout indique une humanité feinte qui laisse place, une fois la surprise de cette ressemblance passée, à la plus bestiale animalité.

22La critique de Rousseau envers la description des Pongos dans l’Histoire générale des voyages est sévère. Des vices méthodologiques apparaissent dans la synthèse, reprise par l’abbé Prévost, des récits du voyageur Battel par Purchass :

23« on trouve dans la description de ces prétendus monstres des conformités frappantes avec l’espéce humaine, et des différences moindres que celles qu’on pourroit assigner d’homme à homme. On ne voit point dans ces passages les raisons sur lesquelles les Auteurs se fondent pour refuser aux Animaux en question le nom d’hommes Sauvages, mais il est aisé de conjecturer que c’est à cause de leur stupidité, et aussi parce qu’ils ne parloient pas ; raisons foibles pour ceux qui savent que quoique l’organe de la parole soit naturel à l’homme, la parole elle même ne lui est pourtant pas naturelle, et qui connoissent jusqu’à quel point sa perfectibilité peut avoir élevé l’homme Civil au-dessus de son état originel. Le petit nombre de lignes que contiennent ces descriptions nous peut faire juger combien ces Animaux ont été mal observés et avec quels préjugés ils ont été vus. » (Rousseau, 1964, p. 210).

24Les considérations empiriques des voyageurs sur les Pongos ne sont ni moins ni plus dépourvues d’erreur que les investigations métaphysiques des philosophes sur l’homme. C’est d’ailleurs dans l’erreur que ces perspectives s’accordent. Philosophes et voyageurs n’arrivent pas à satisfaire la méthode de dépouillement préconisée par Rousseau. Tous commettent la faute fondamentale de garder, dans une définition essentielle de l’homme plus ou moins explicitée, des caractéristiques de l’homme civil. La dénaturation de l’homme est à la base d’une construction essentielle théorique, qu’elle soit empirique ou métaphysique. Pour reprendre l’analogie invoquée dans la préface du second Discours, tout comme le temps et les éléments rendent la statue de Glaucus méconnaissable et poussent à l’identifier à une bête féroce plutôt qu’à un dieu, l’âme de l’homme civil, altérée par autant de passions, de modifications du corps et par l’acquisition de connaissances et d’erreurs, est prise pour essence de l’homme. Les Pongos ne peuvent être considérés comme appartenant au genre humain aux yeux des philosophes et des voyageurs puisqu’ils ne présentent pas assez de difformités, bien que, paradoxalement, c’est bel et bien comme monstres qu’ils leur apparaissent. Matière trop brute, les Pongos dépassent les facultés d’appréhension des voyageurs et philosophes incapables de raisonner correctement sur l’homme puisque n’arrivant pas à dépouiller ce dernier de ses artifices. C’est concevoir l’homme en dehors de sa phylogénie culturelle, avec une perfectibilité réduite à son minimum qui est impossible aux voyageurs et philosophes et qui se répercute sur les extrapolations à partir de l’observation des Pongos. Dès lors, les contradictions et les jugements hâtifs s’enchaînent. Si celles-là sont brièvement abordées, Rousseau concentre sa critique sur ceux-ci :

25« Par exemple, ils sont qualifiés de monstres, et cependant on convient qu’ils engendrent. Dans un endroit Battel dit que les Pongos tuent les Négres qui traversent les forêts, dans un autre Purchass ajoûte qu’ils ne leur font aucun mal, même quand ils les surprennent ; du moins lorsque les Négres ne s’attachent pas à les regarder. Les Pongos s’assemblent autour des feux allumés par les Négres, quand ceux-ci se retirent, et se retirent à leur tour quand le feu est éteint ; voilà le fait, voici maintenant le commentaire de l’observateur ; Car avec beaucoup d’adresse, ils n’ont pas assés de sens pour l’entretenir en y apportant du bois. Je voudrois deviner comment Battel ou Purchass son compilateur a pû savoir que la retraite des Pongos étoit un effet de leur bétise plutôt que de leur volonté. Dans un climat tel que Loango, le feu n’est pas une chose fort nécessaire aux Animaux, et si les Négres en allument, c’est moins contre le froid que pour effrayer les bêtes feroces ; il est donc très simple qu’après avoir été quelque tems réjouis par la flamme ou s’être bien réchauffés, les Pongos s’ennuyent de rester toujours à la même place, et s’en aillent à leur pâture, qui demande plus de tems que s’ils mangeoient de la chair. D’ailleurs, on sait que la plûpart des Animaux, sans en excepter l’homme, sont naturellement paresseux, et qu’ils se refusent à toutes sortes de soins qui ne sont pas d’une absolue nécessité. Enfin il paroît fort étrange que les Pongos dont on vente l’adresse et la force, les Pongos qui savent enterrer leurs morts et se faire des toits de branchages, ne sachent pas pousser des tisons dans le feu. » (Rousseau, 1964, pp. 210-211).

26Le caractère erroné des extrapolations, à partir des observations, sur les facultés des Pongos, s’explique par la définition de l’homme présente en filigrane. La question du feu est paradigmatique (Guichet, 2006, pp. 307-309). Philosophes et voyageurs ne peuvent que considérer, étant donné leur définition de l’homme basée sur les agissements de l’homme civil, le manque d’entretien du feu par les Pongos comme absence d’intelligence creusant un fossé infranchissable entre ces derniers et l’homme. Les Pongos sont condamnés à rester, essentiellement, du côté des bêtes tout en faisant, phénoménalement et par leur caractère de monstre, des incursions du côté de l’homme. La monstruosité, qui implique la stérilité, n’est pas retenue par Rousseau dans le cas des Pongos dont la fertilité est attestée par la perpétuation de leur population. La superposition phénoménale du comportement humain à celui de la bête, avec toutes les restrictions que nous avons émises, ainsi que l’essence minimale définissant l’homme, liberté et perfectibilité de la machine ingénieuse, permettent aux Pongos une cohérence entre leurs actions et leur essence, que ces derniers soient des bêtes ou des hommes. Ainsi, un animal possédant des capacités, à l’instar de l’adresse, ou des comportements complexes, comme celui d’enterrer ses défunts, peut également faire montre d’une paresse caractérisant la machine ingénieuse dont le but est simplement de satisfaire à ses besoins physiques. La question du feu peut alors déboucher sur une tout autre interprétation que celle rapportée dans l’Histoire générale des voyages. Non seulement le feu n’est de loin pas indispensable aux Pongos, de par le milieu dans lequel ils évoluent, mais les besoins mêmes de la machine ingénieuse contredisent l’entretien d’un foyer, inutile à une créature essentiellement frugivore dont l’activité de cueillette demande un temps considérable.

27L’essence de l’homme établie par dépouillement méthodique compatible avec une certaine superposition phénoménale, dans des conditions restreintes, entre le comportement humain, réduit à sa machinité animale, et celui des bêtes non seulement garantit aux Pongos la reconnaissance d’une légitimité de leur espèce, c’est-à-dire d’échapper à la monstruosité, mais déplace la question de leur appartenance ou non au genre humain sur le seul critère empirique recevable, à savoir la perfectibilité (Guichet, 2006, pp. 309-310), Rousseau écartant en une brève allusion de résoudre cette problématique à travers une tentative d’hybridation entre hommes (avérés) et Pongos. Le critère de la perfectibilité a déjà permis, selon le philosophe genevois, de prouver que « le Singe n’est pas une variété de l’homme » (Rousseau, 1964, p. 211). En revanche, de telles expériences n’ont pas été entreprises avec assez de rigueur dans le cas des Pongos, et Rousseau de conclure que « Peut-être après des recherches plus exactes trouvera-t-on que ce sont des hommes. » (Rousseau, 1964, p. 211) Ne prenant pas de position définitive sur l’appartenance ou non des Pongos au genre humain, Rousseau se garde, par là même, de devoir s’expliquer sur le caractère hypothétique de l’état de nature qui serait dès lors factuellement avéré. Reste donc simplement à déterminer la méthodologie des recherches qui permettront de mettre fin à toute interrogation sur la potentielle humanité des Pongos.

4 Vers une ethnologie des sociétés de primates

28Rousseau dénonce l’échec de l’étude de l’homme non seulement parce que l’homme civil contamine la définition de l’essence humaine, mais en plus parce que les études empiriques, loin de se limiter aux erreurs commises au sujet des Pongos, dénotent un biais ethnocentriste (Krief, 2003, pp. 184-186) :

29« Depuis trois ou quatre cens ans que les habitans de l’Europe inondent les autres parties du monde et publient sans cesse de nouveaux recueils de voyages et de relations, je suis persuadé que nous ne connoissons d’hommes que les seuls Européens ; encore paroît-il aux préjugés ridicules qui ne sont pas éteints, même parmi les Gens de Lettres, que chacun ne fait guéres sous le nom pompeux d’étude de l’homme, que celle des hommes de son pays. Les particuliers ont beau aller et venir, il semble que la Philosophie ne voyage point, aussi celle de chaque Peuple est-elle peu propre pour un autre. La cause de ceci est manifeste, au moins pour les contrées éloignées : Il n’y a guéres que quatre sortes d’hommes qui fassent des voyages de longs cours ; les Marins, les Marchands, les Soldats, et les Missionnaires ; Or on ne doit guéres s’attendre que les trois premiéres Classes fournissent de bons Observateurs, et quant à ceux de la quatrième, occupés de la vocation sublime qui les appelle, quand ils ne seroient pas sujets à des préjugés d’état comme tous les autres, on doit croire qu’ils ne se livreroient pas volontiers à des recherches qui paroissent de pure curiosité, et qui les détourneroient des travaux plus importans auxquels ils se destinent. D’ailleurs, pour prêcher utilement l’Evangile, il ne faut que du zèle et Dieu donne le reste ; mais pour étudier les hommes il faut des talens que Dieu ne s’engage à donner à personne, et qui ne sont pas toujours le partage des Saints. » (Rousseau, 1964, p. 212)

30Il nous est déjà apparu que les voyageurs possèdent un savoir philosophique très limité, ce dernier étant de plus marqué des imperfections de l’époque comme, par exemple, une définition erronée de l’essence humaine. A ceci s’ajoute le fait que l’observation empirique réclame elle-même des talents peu communs. Si le connu envahit la vision des voyageurs, l’inconnu leur échappe tout à fait, à l’instar des hommes à peine dotés du langage qui, après avoir peuplé le monde d’individus auxquels des noms propres ont été donnés sans aucune instance de généralisation, finissent, une fois l’abstraction acquise, par trop généraliser, uniformisant le monde sans en constater la subtilité. L’étude de l’homme n’en est donc qu’à son balbutiement :

31« De-là est venu ce bel adage de morale, si rebattu par la tourbe Philosophesque, que les hommes sont par tout les mêmes, qu’ayant par tout les mêmes passions et les mêmes vices, il est assés inutile de chercher à caractériser les différens Peuples ; ce qui est à peu près aussi bien raisonné que si l’on disoit qu’on ne sauroit distinguer Pierre d’avec Jacques, parce qu’ils ont tous deux un nés, une bouche et des yeux. » (Rousseau, 1964, pp. 212-213)

32Loin de renier toute prétention à l’universalité, l’essence de l’homme étant par définition universelle, Rousseau préconise l’étude de tous les peuples par des philosophes d’exception, auxquels il avait déjà confié la pratique des sciences et des arts dans son premier Discours. C’est à travers l’étude des différences que les connaissances générales, universelles sur l’homme progresseront, ces philosophes voyageurs étant délivrés du « joug des préjugés Nationaux » (Rousseau, 1964, p. 213). Au contraire, les témoignages de voyageurs incapables de voir des différences mêmes flagrantes, si ce n’est en les taxant, comme dans le cas des Pongos, de monstruosités, ne peuvent en aucun cas faire avancer l’étude de l’homme. Seuls les philosophes voyageurs correspondant à l’idéal scientifique de Rousseau sont à même de rendre compte de l’humanité ou non des Pongos à travers leurs observations prenant la forme d’une véritable ethnologie de toutes les sociétés :

33« supposons que ces nouveaux Hercules, de retour de ces courses mémorables, fissent ensuite à loisir l’Histoire naturelle Morale et Politique de ce qu’ils auroient vu, nous verrions nous mêmes sortir un monde nouveau de dessous leur plume, et nous apprendrions ainsi à connoître le nôtre : Je dis que quand de pareils Observateurs affirmeront d’un tel Animal que c’est un homme, et d’un autre que c’est une bête, il faudra les en croire ; mais ce seroit une grande simplicité de s’en rapporter là dessus à des voyageurs grossiers, sur lesquels on seroit quelquefois tenté de faire la même question qu’il se mêlent de resoudre sur d’autres animaux. » (Rousseau, 1964, p. 214)

34Le sort des Pongos dépend donc non seulement d’une définition correcte de l’essence humaine, mais également des observations empiriques, ethnologiques, permettant, à travers l’appréciation des plus subtiles différences, une généralisation, une universalisation de ce qui, factuellement, traduit l’essence de l’homme, créature libre et perfectible.

35Si la science a fini par refuser aux grands singes le statut d’hommes sauvages, les réflexions de Rousseau contenues dans la note X du second Discours ne sont pas sans intérêt pour l’éthologie en général et pour la primatologie en particulier. Deux points sont particulièrement intéressants, à savoir la question du préjugé de l’observateur et la méthode d’observation prônée par Rousseau. Si la question de l’essence de l’homme, bien que reprise dans les tentatives d’identification d’un propre de l’homme, revêt un enjeu moindre dans la perspective transformiste continuiste sous-tendant l’éthologie et la primatologie, la définition de l’animal pâtit d’un ethnocentrisme radical. L’éthologue et le primatologue, à l’instar des voyageurs tant dénoncés par Rousseau, sont prisonniers d’une tradition philosophique et scientifique occidentale les conduisant à faire de tout animal une machine, si ce n’est cartésienne, au moins computationnelle (Lestel 2007, 2010, 2011). Sortir de l’orientation néo-darwiniste dans un effort interdisciplinaire et interculturel ne pourrait qu’être bénéfique à l’éthologie ainsi qu’à la primatologie qui se débarrasserait dès lors d’un biais culturel l’empêchant de prendre en considération tout l’éventail du comportement des primates. La méthode ethnologique suggérée par Rousseau pourrait dès lors déboucher sur des études, aussi bien en milieu naturel que dans le contexte de la ménagerie ou du laboratoire, mettant en évidence le fonctionnement des sociétés de primates, comprises au sens large des interactions entre membres d’une même communauté, de plusieurs communautés ou encore de plusieurs espèces, décrites en des termes dont l’anthropomorphisme empêcherait toute instance d’anthropocentrisme et d’ethnocentrisme, notamment à travers l’abandon du mythe de l’observation objective d’un animal parfaitement "pur" (Lestel, 2011).

5 Conclusion

36Rousseau n’est ni un précurseur du transformisme, auquel il s’oppose clairement dans l’argumentation du second Discours ainsi que dans la note III, ni un des fondateurs de l’éthologie ou de la primatologie. Toutefois, l’anthropologie rousseauiste convoque l’animalité, sous toutes ses formes, faisant apparaître la figure, mystérieuse et contestée, des Pongos. Moins dur que Descartes envers les bêtes, Rousseau n’est toutefois pas aussi généreux que Condillac à leur égard. Ce n’est pas la bête qui s’élève au niveau de l’homme, mais ce dernier qui, loin de se rabaisser, se superpose, phénoménalement et superficiellement, à la bête. Cette définition minimale de l’essence humaine confère tout leur intérêt aux réflexions de la note X. Bien qu’il ne tranche pas la question d’une appartenance ou non des Pongos au genre humain, ne commettant pas dès lors les jugements hâtifs tant reprochés aux voyageurs dont il étudie les récits, le philosophe genevois garantit aux Pongos non seulement de ne pas être considérés comme des monstres, mais également la possibilité, et non pas la vraisemblance, de figurer parmi les hommes. Si les Pongos devaient s’avérer humains, la reconstruction rousseauiste de l’homme naturel à travers la méthode de dépouillement artificiel se verrait confirmée, plongeant potentiellement Rousseau dans l’embarras d’une discussion approfondie du caractère hypothétique de l’état de nature. Or, seule l’observation rigoureuse permettrait d’apporter une réponse à cette interrogation sur l’humanité des Pongos. Ce n’est que si la perfectibilité est avérée que les Pongos rejoindront le genre humain. Ce n’est donc que si une instance de phylogénie culturelle, que si l’existence de tout individu pongo s’avère unique, que l’appartenance à l’espèce historique sera avérée. L’ethnologie dépourvue de préjugés prônée par Rousseau pour l’étude de toutes les sociétés humaines doit s’étendre à ce qui apparaît comme des sociétés d’un peuple pongo potentiel.

37Si la question de l’appartenance des grands singes au genre humain est tout à fait obsolète, celle de leurs capacités est toujours d’actualité. A ce titre, les études menées actuellement proscrivent généralement toute instance d’anthropomorphisme sans prendre de mesure contre un anthropocentrisme ethnocentré. C’est face à une telle orientation de la primatologie que la méthodologie rousseauiste peut s’avérer particulièrement bienvenue. En effet, en prônant l’établissement d’une ethnologie de toutes les sociétés de primates, la méthode rousseauiste permet de se débarrasser de l’anthropocentrisme ainsi que de l’ethnocentrisme en assumant un anthropomorphisme pratiqué par des observateurs ne prétendant plus au mythe d’une objectivité dont la nécessité est caduque (Lestel 2011). Les primatologues adoptant cette orientation pourraient décrire, de manière anthropomorphique, des sociétés de primates reconnues comme diverses, dans une optique non hiérarchique et par là même hors de l’anthropocentrisme ethnocentré, permettant une description de la subtilité du monde naturel. Ces primatologues, à l’instar des philosophes voyageurs que Rousseau appelle de ses vœux, permettraient à l’humanité de se grandir en perdant sa prétention à une position de surplomb, de s’intégrer à un monde naturel auquel elle appartient. Si la définition de l’homme comme espèce historique car créature de relations est acceptée, les liens avec le monde environnant et les autres espèces ne doivent plus être négligés.