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Dossier Primates et Sociétés : La sortie de l'état de nature
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Les pongos et les jockos sont-ils des animaux ou des hommes ? L’épreuve de l’incertitude, de Rousseau aux singes parlants

Are the pongos and the jockos, animals or humans? The challenge of the incertitude, from Rousseau to the talking-apes
Chris Herzfeld

Résumés

De même que les enfants sauvages, les primates anthropoïdes sont impliqués dans les grands débats anthropologiques du XVIIIe siècle. On s’interroge sur leur statut. Rousseau refuse d’écarter toute idée d’appartenance des grands singes au genre humain, tandis que d’autres, savants ou philosophes, tentent de creuser les différences, rejetant les anthropomorphes du côté des bêtes. L’exception humaine liée à certains critères de démarcation soigneusement choisis (langage, raison, bipédie, utilisation d’outils, émotions, etc.) sera fortement relativisée au fur et à mesure de la progression des recherches sur les singes anthropoïdes. Ceux-ci révèlent ainsi la dimension idéologique de la pensée dualiste (qui sépare radicalement humains et animaux), tout en en désignant les limites et les apories.

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Historique

Soumis 19 juillet 2012. Accepté 9 octobre 2012

Texte intégral

1 Introduction

1Dans la moisson d’informations collectées lors des grandes explorations financées par quelques puissantes nations européennes, à partir du XVe siècle, figurent les premiers témoignages à propos des grands singes dans leur milieu naturel (Valentin Ferdinand, Andrew Battel, Duarte Lopez, Pierre du Jaric, Samuel Blommaert, Jacob de Bondt, dit Bontius - Herzfeld, 2012). Par ailleurs, au XVIe siècle, Don Pedro Gonzales, ou Petrus Gonsalvus, noble né à Ténériffe en 1537, suscite beaucoup d’interrogations. Il est atteint d’une maladie génétique rare, l’hypertrichose, qu’il a transmise à ses enfants : ils sont tous entièrement couverts de poils. Ce syndrome dit « d’Ambras » (hypertrichosis lanuginosa congénitale) ne doit pas être confondu avec l’hirsutisme, développement anormal du système pileux, chez les femmes, dû à un dérèglement hormonal. Les poils ne sont alors abondants que sur la face et le thorax. Le cas est documenté par Aldrovandi dans son Histoire de Monstres. Il a en effet eu l’occasion d’examiner les Gonzales en 1592. La famille est connue grâce à différentes représentations picturales, notamment celle réalisée par Lavinia Fontana de Zappis, toujours conservée dans la chambre des merveilles des Habsbourg, au château d’Ambras à Innsbruck (Autriche), château qui fut la résidence d’été de l’archiduc Ferdinand II de Habsbourg (1529-1595), protecteur des arts et des sciences, de 1566 à 1570. Le classicisme du portrait, peint à la manière des effigies princières, les beaux atours des personnages et leur inscription dans une civilisation raffinée augmentent encore le contraste avec l’aspect « bestial » des sujets. On considère en effet que les Gonzales sont des créatures sylvestres, des hommes sauvages, des curiosités ou des merveilles de la nature. Pour ajouter à la confusion ambiante, Gonzales a également été décrit comme un homme-loup. L’ayant rencontré, ou ayant vu son portrait ou celui de ses enfants, les savants de l’époque cautionnent l’existence de créatures étranges, éventuellement issues de la mythologie, elle-même hantée par les hybrides, les monstres, les satyres, les faunes et les ondins. Entre humains et animaux, les primates anthropoïdes sont obscurément rattachés à ces êtres des confins du monde.

2Au XVIIe siècle, quelques primates arrivent en Europe. Sont-ils des hommes, des hybrides ou des singes ? Les observations du Hollandais Nicolaes Tulp, dit Tulpius (1593-1674) (Tulpius, 1641) et la dissection magistrale du Britannique Edward Tyson (1651-1708) (Tyson, 1699) ont notamment pour objectif de le découvrir. Chirurgien et anatomiste réputé, Tulpius est représenté dans La leçon d’anatomie du Docteur Tulp de Rembrandt (1632), actuellement conservée à la Mauritshuis, à La Haye. Il ne disséquera néanmoins pas le chimpanzé envoyé d’Angola, au prince d’Orange-Nassau, mais en décrira le comportement dans ses Observationes medicae (1641) : la jeune femelle boit au bock, s’essuie les lèvres avec délicatesse et dort en s’enveloppant d’une couverture. Seul animal à figurer dans l’ouvrage, en raison de ses proximités physiques et comportementales remarquables avec l’homme, le singe est appelé Satyrus indicus, Orang-outan ou Homo sylvestris. Traduite par « homme des bois », cette formulation est la transposition du terme « orang hutan », utilisé par les populations javanaises, les mots « orang » et « hutan », signifiant « personne » et « forêt ». Envoyé à Batavia (aujourd’hui Jakarta) par la Compagnie néerlandaise des Indes Orientales, le médecin hollandais Jacob de Bondt, dit Bontius (1591-1631) en avait en effet pris connaissance. Il introduit ainsi le nom d’Orang-outan en Europe, sous sa forme latine, « Homo sylvestris », dans la première édition de son Historiae Naturalis et Medicae Indiae Orientalis (1658). Cette formule traduit parfaitement le sentiment de perplexité qui frappe alors les naturalistes, incertains du statut à attribuer à cette créature à l’aspect humain, mais qui vit comme un animal sauvage.

2 La leçon d’anatomie du Professeur Tyson

3Artisan de la proximité anatomique entre humains et anthropoïdes, qu’il établit pour la première fois de manière « scientifique », Tyson mène la dissection d’un chimpanzé, arrivé à Londres en 1699. Les ressemblances sont tellement troublantes qu’il crée une nouvelle catégorie, celle des anthropoïdes. Il confirme néanmoins la position surplombante de l’humain et classe le spécimen parmi les animaux. Si le primate qu’il décrit minutieusement est en tout point semblable à l’Homme sur le plan anatomique, il ne peut en effet prétendre à son élévation spirituelle. Le nom générique de « pygmée », alors attribué à tous les singes ayant forme humaine, témoigne du brouillage catégoriel qui trouble l’homme de la Renaissance. En eux, on pensait effectivement découvrir les êtres hybrides qui peuplent les récits des Anciens. On s’était donc étonné de la taille des premiers anthropomorphes transférés en Europe, car on les pensait aussi grands que les êtres humains. Les simiens adolescents ou adultes étant difficiles à trouver et ne pouvant être capturés vivants en raison de leur force impressionnante, seuls de très jeunes individus parvenaient alors en Occident.

3 Qu’est-ce que l’Homme ?

4Au XVIIIe siècle, l’intérêt pour ces êtres des frontières est d’autant plus vif que l’interrogation centrale en philosophie se mue progressivement en une question anthropologique : Qu’est-ce que l’Homme ? Le siècle connaît un engouement populaire exceptionnel pour l’histoire naturelle, ainsi qu’un fort intérêt pour les espèces exotiques, parmi lesquelles les chimpanzés et les orangs-outans. Les savants en appellent aux premières observations directes, aux rapports de dissection, aux données naturalistes, tout en étant habités par des croyances diverses, ainsi que par les créatures évoquées par les encyclopédistes médiévaux et les savants de la Renaissance. Les travaux de Tulpius et de Tyson constituent des données de première main. Les naturalistes s’efforcent alors de rassembler tous les savoirs disponibles à propos des anthropomorphes. C’est également le cas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dans sa fameuse note du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, qui date de 1755. Il y examine avec beaucoup de rigueur un certain nombre de connaissances à propos des grands singes et réfléchit à la question de leur appartenance au genre humain. Il cite le texte de Battel (Purchas, 1625) qui mentionne le Pongo (sans doute un gorille) et l’Enjoko (un chimpanzé), les rapprochant de l’Orang-Outang, originaire des Indes orientales, dont on dit qu’il tient le milieu entre humains et babouins. Le Pongo montre « une ressemblance exacte avec l’homme », tout en étant plus grand et plus fort. Rousseau mentionne également Dapper et le Quojas-Morros, nom attribué par les indigènes au chimpanzé. Il reprend ensuite la description de Tulpius. Les êtres mentionnés semblent présenter moins de différences avec l’humain, qu’il n’existe de divergences entre les hommes. Rousseau se demande donc pourquoi ils ne font pas partie de l’Humanité. Il estime que ses contemporains projettent de nombreux préjugés sur les singes, définissant différents critères de démarcation, de son point de vue, trop rapidement déclarés comme déterminants : apparence physique, capacité à faire du feu, absence de langage et limites intellectuelles. On n’a en effet pas les moyens, à son époque, de les mettre à l’épreuve. Le citoyen de Genève s’autorise donc à les relativiser et les déclare insuffisamment pertinents en soi. Il n’arrive pas lui-même à déterminer de critère décisif et exclusif (de Fontenay, 1998).

4 Des candidats équivoques à l’humanité

5On ne peut donc réellement savoir si les Pongos sont des animaux ou des hommes : les grands singes restent des entre-deux incertains, des candidats équivoques à l’humanité (Guichet, 2006). Johan Friedrich Blumenbach (1752-1840) et Voltaire (1694-1778) critiquent vivement les positions de Rousseau qui, pour eux, abaisse l’être humain à la bête. Pourtant, Rousseau dénie d’emblée à l’animal tout ce que l’Homme fait émerger à partir de l’état de nature : sens politique, hiérarchie sociale, structure familiale, inégalité entre les humains. De plus, s’il est un vivant parmi les vivants, il se différencie par le fait qu’il est un agent libre, qu’il n’est pas soumis à l’instinct et aux lois de la nature : « ...la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire... » (Rousseau, 1998). Rousseau précise que : « ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre (...) et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme... » (Rousseau, 1998). Le philosophe n’écarte néanmoins pas la possibilité d’un rapprochement entre hommes et anthropoïdes. Il prend ainsi à témoin les enfants sauvages. Il affirme que, si ces sauvageons avaient été observés par les marins, marchands, soldats et missionnaires, qui ont rencontré les grands singes, ils auraient irrémédiablement basculé du côté de l’animalité. Or, lorsqu’on leur en laisse le temps, ces êtres sales et hirsutes, extirpés de leurs forêts, se mettent à parler. Rousseau pense que les capacités langagières et l’aptitude à se perfectionner, arguments sur lesquels divers savants se basent pour rejeter les grands singes hors de la sphère humaine, n’ont pas réellement été testés chez le Pongo et l’Orang-Outang. Il ajoute que les Pongos, Mandrills et autres Orangs-Outangs que l’on qualifie de bêtes,sont peut-être les Satyres, Faunes et Silvains, dont les Anciens avaient fait leurs divinités. En outre, il apparaît que, dans l’esprit de l’Européen, mesure de toute chose (et donc de l’Humanité), tout ce qui s’éloigne de ses caractéristiques les plus prégnantes est suspect. Comment des savants aussi peu équitables vis-à-vis des autres peuples, pourraient-ils juger de l’appartenance des anthropoïdes au genre humain ? Enfin, le citoyen de Genève ne se prononce pas sur une hybridation possible entre hommes et simiens. Il estime que seule une expérimentation pourrait clarifier la question. Elle est cependant éthiquement impossible.

5 Premières cohabitations

6Un chimpanzé fait l’objet d’une présentation publique à Londres en 1738. Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon (1707-1788), a l’occasion d’observer le premier représentant de la même espèce, arrivé en France en 1740, tandis qu’Arnout Vosmaer (1720-1799) fait installer une jeune femelle orang-outan à côté de ses appartements, en 1766, dans la ménagerie du Prince Guillaume V d’Orange. Les deux individus exhibent des comportements qui étonnent les naturalistes : ils imitent des habitudes et des savoir-faire humains à un degré qu’on n’aurait pas cru possible. Ils approfondissent encore, de la sorte, le trouble de Rousseau qui laisse ouverte la question de leur perfectibilité. Observés vivants ou réifiés sous forme d’objets taxinomiques, les jockos (chimpanzés) et les pongos (orangs-outans) se révèlent une nouvelle fois très proches de l’homme, tant sur le plan comportemental, que physico-anatomique. Cependant un courant de pensée dominant juge ces ressemblances superficielles au sens où elles sont seulement structurelles : les singes n’ont pas reçu de Dieu la possibilité de se servir de fonctions dites « supérieures », notamment celles liées à la cognition et au langage. Ils ne peuvent donc prétendre à l’épaisseur intellective de l’Homme, défini par Aristote comme celui qui possède un logos (raison et langage) à l’image du logos divin. Cette ascendance impose donc une rupture radicale avec les primates anthropoïdes. Contre la menace d’une dissolution de l’Homme dans la série animale par son classement au sein de l’ordre des Primates, dans le système linnéen, il est nécessaire de maintenir le paradigme dualiste et de renforcer la séparation : la révision de son statut taxinomique pourrait en effet entraîner une irrémédiable réforme de son statut métaphysique.

6 Grands singes, enfants sauvages et état de nature

7Constituant des opportunités extraordinaires d’explorer le monde qui précède l’institution de la société civile, de penser l’état de nature expérimenté avant l’émergence de la parole, de la culture et de la civilisation, ainsi que de prendre la mesure de la perfectibilité de l’Homme, les grands singes, nouvellement arrivés dans le paysage européen, sont pris à témoin et instrumentalisés dans les discussions anthropologiques et philosophiques sur l’état de nature. Les philosophes ont en effet recours à cet état fictionnel pour penser les commencements et déterminer ce que pourrait être l’essence humaine, par excellence de l’ordre de l’indicible. Habités par la question des origines, l’idée de l’homme naturel, de l’homme sauvage, de l’ensauvagement, des propres de l’espèce humaine, de l’inné et de l’acquis, leurs débats sont également nourris par l’apparition ponctuelle d’enfants sauvages qui vivent, au sens propre comme au figuré, à la lisière des univers humains, à partir du XVIIe siècle, puis plus spécifiquement au XVIIIe siècle. Objets de fascination en tant que créatures occupant des territoires intermédiaires, enfants sauvages et singes anthropomorphes sont instrumentalisés comme autant de nouvelles occasions d’interroger l’humanité en l’Homme. En outre, son histoire est supposée être, originellement, marquée de manière insistante par la faute, le défaut et la nudité, ce qu’incarnent parfaitement ces êtres. L’animal est, en effet, censé être en constant « déficit de ». Il concentre tout ce qu’il faudrait éradiquer chez l’Homme, toute sa part négative, sauvage et irrationnelle. Par ailleurs, les enfants sauvages constituent la preuve même que les facultés supérieures de l’esprit humain ne naissent pas dans la Nature (Strivay, 2006).

7 Communauté essentielle

8A partir du milieu du XVIIIe siècle, les penseurs des Lumières créent une faille dans la pensée de la rupture radicale entre hommes et animaux (Poplin, 1984). Ils décloisonnent ces deux catégories, défendent une vision continuiste du vivant et mettent en évidence une communauté essentielle. Les Encyclopédistes seront, de la sorte, à l’origine d’un bouleversement des relations entre les êtres humains et les bêtes qu’ils sont les premiers à considérer comme porteuses de culture. Ils défendent une unité de la nature, tout en affirmant que l’échelle des êtres est couronnée par l’homme. Si cette espèce, purement physique, ne présente aucune distinction fondée en nature en comparaison avec les autres vivants, elle a néanmoins atteint le plus haut degré de développement psychique. En 1763, un étudiant de Linné, Christian Emmanuel Hoppius (1736-?), fait l’hypothèse que les primates anthropoïdes sont les produits d’une hybridation entre humains et anthropomorphes. Certaines « races », notamment les Hottentots - considérés par certains comme « les derniers des hommes et les premiers des singes », seraient, elles aussi, issues de ce mélange, non seulement d’animalité et d’humanité, mais aussi de nature et de culture. Face à ces affirmations, le chirurgien et pionnier de l’anatomie comparée hollandais, Pierre Camper (1722-1789) tente de démontrer l’unicité du genre humain, à partir de l’analyse de crânes et d’études anatomiques comparatives. Il récuse par ailleurs l’idée que l’orang-outan soit un homme dégénéré et affirme qu’il appartient à un autre genre en raison d’importantes différences sur les plans comportementaux, structurels et morphologiques. De plus, il souligne que le primate est incapable de parler. Bien qu’il essaie d’expliquer les différences entre les peuples par les idées de déviance et de dégénération (la sauvagerie étant pensée comme une dégradation, une chute, une punition), l’anthropologue et biologiste allemand Johan Friedrich Blumenbach (1752-1840) affirme lui aussi l’unité taxinomique de l’espèce humaine, ainsi qu’une discontinuité radicale avec les anthropoïdes, dénués de langage et de raison. S’il entérinait la parenté avec le primate, l’Homme s’exposerait au danger de la régression et de la dégénérescence, à la perte de la rationalité et au retour à l’animalité que l’on pense observer chez les « primitifs ». La nécessité de lieux stables d’affirmation d’identité se fait sentir. L’anthropologie cartésienne du XVIIIe siècle va ainsi s’appliquer à établir une critériologie « objective » de distinction radicale entre humains et simiens.

8 Le Grand Pongo de Wurmb et l’échelle de Camper

9Plus de quarante ans après la rédaction du Discours sur l’origine de l’inégalité, et dix-sept ans après la disparition de Rousseau, Georges Cuvier (1769-1832) et Etienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844) établissent, en 1795, une « Histoire naturelle des Orangs-outangs », à partir de l’étude d’un Grand Pongo de Batavia ou Grand Pongo de Wurmb (Pongo wurmbii), saisi dans les collections d’histoire naturelle du Prince d’Orange, puis la complète par un mémoire qui paraît en 1798 (Cuvier et Geoffroy Saint-Hilaire, 1795 et 1798). Le squelette est sans doute celui qui figure sous le numéro d’inventaire #A 10722, dans la Galerie d’anatomie comparée du Muséum national d’Histoire naturelle. En revanche, il n’est pas sûr qu’il s’agisse du spécimen ostéologique envoyé par Wurmb, aux Pays-Bas. En fait, l’animal étudié est qualifié de grand pongo parce qu’il atteint la hauteur exceptionnelle, pour l’époque, de 130 cm, celle d’un homme de très petite taille. En réalité, il existe des mâles de la même espèce, de plus de 150 cm. L’orang-outan devait être un juvénile ou un jeune adulte (son sexe n’est pas précisé). En outre, ses restes ostéologiques sont accompagnés d’un rapport scientifique, rédigé par le Baron Fredrik von Wurmb en 1780, et publié par une société savante. Il ne s’agit donc pas du compte rendu d’un voyageur ou d’un capitaine de frégate, qui aurait été d’emblée jugé fantaisiste par les naturalistes.

10Très peu d’anthropomorphes sont parvenus en Europe, jusque-là. Tous sont très jeunes. Ne disposant pas d’un échantillon suffisant, les naturalistes ne pouvaient le savoir : ils voyaient en eux des adultes d’une hauteur conforme à celle de l’espèce. Force est de constater que ces petits primates convenaient parfaitement aux savants : on pouvait effectivement aisément les distinguer de l’Homme, beaucoup plus grand, et ainsi maintenir une séparation stricte entre humains et anthropoïdes. Ces individus, à la taille limitée, ont continué de constituer les objets d’étude des hommes de science : les recherches en psychologie comparée furent longtemps menées sur de très jeunes individus, beaucoup moins dangereux que les adultes et donc plus faciles à manipuler. Dès l’entrée dans l’adolescence, la plupart des primates anthropoïdes deviennent en effet extrêmement forts et imprévisibles.

11Etant le premier « adulte » arrivé en Occident, le Pongo de Wurmb est d’emblée classé dans une nouvelle espèce : les naturalistes ne pouvaient imaginer qu’un Orang-outan (selon les critères de l’époque) puisse mesurer plus de 75 cm. Les chimpanzés et les orangs-outans sont alors confondus, de même que leurs stades de développement, leurs espèces et leurs sous-espèces. On ne sait pas que le chimpanzé (le jocko) vient d’Afrique et que l’orang-outan (le pongo) est originaire d’Asie. On intervertit, au petit bonheur la chance, le jocko et le pongo. En outre, l’orang-outan étudié par Vosmaer avait été envoyé d’Angkola (au nord de Sumatra), ce nom ayant sans doute été confondu avec l’Angola. On avait donc pensé que l’animal arrivait d’Afrique et était un singe proche du chimpanzé, peut-être le pongo décrit par Andrew Battell au XVIe siècle (qui était, lui, probablement un gorille). Au XVIIe siècle, les anthropomorphes sont appelés « Pygmées », car leur taille avait étonné les naturalistes. Comme nous l’avons déjà précisé, ceux-ci s’attendaient à découvrir des êtres hybrides, à hauteur humaine. Les anthropomorphes sont ensuite tous repris sous le nom générique d’Orang-outan au XVIIIe, ce qui ajoute au chaos. Au demeurant, les savants en multiplient les variétés.

12Le Grand Pongo de Batavia suscite ainsi bien des questions : il menace la position surplombante de l’Homme en raison de sa haute taille. Afin de démontrer que le spécimen étudié « n’est qu’un singe », Cuvier et Geoffroy Saint-Hilaire le relèguent au plus bas de l’échelle des primates, parmi les babouins (Barsanti, 1989). La classification des simiens est alors inféodée à un seul critère, l’angle facial défini par Camper, qui mesure le degré de prognathisme, le prolongement du « museau ». Moins cet angle est aigu, plus il s’approche du Beau idéal, celui des statues grecques (90 degrés), et constitue un indice de supériorité. Or l’angle facial du Grand Pongo semble se limiter à 30 degrés, alors que celui de l’Orang (également un orang-outan mais beaucoup plus jeune) serait de 60 degrés. Sur l’échelle des primates, l’espèce passe donc de la première place, attribuée par Blumenbach en 1782, à la sixième. Aux incertitudes liées au statut des anthropoïdes, les professeurs du Muséum opposent donc une vérité mathématique qui leur permet de la rejeter du côté des bêtes, refusant toute idée d’être intermédiaire entre humains et singes. Le poids des deux savants, leur autorité incontestée, vont autoriser cet éloignement durable de l’Homme, du voisinage si menaçant des anthropomorphes.

9 Réaffirmer la domination de l’Homme

13Rattachée au fixisme et au conservatisme religieux ambiants, la motivation de Cuvier et de Geoffroy Saint-Hilaire est idéologique : il s’agit de réaffirmer la prééminence de l’être humain et de disqualifier une ascendance jugée honteuse. Après le déclassement de l’orang-outan, il devient en effet difficile de défendre l’idée d’une origine simienne de l’Homme. Louis-Jean-Marie Daubenton (1716-1799) ajoute un autre critère de démarcation à ceux déjà évoqués, celui de la bipédie, prouvant par la position du trou occipital que les anthropomorphes sont quadrupèdes. Ceux qui se déplacent en position bipède sont donc, de son point de vue, complètement dénaturés. De plus, Voltaire fait remarquer que la position quadrupède oblige les organismes à regarder vers le sol, tandis que les hommes, bipèdes, regardent vers le haut, vers les astres, vers le ciel, lieu de leur salut. Le philosophe Christian Wolff (1679-1754) note que cette position libère les mains, ce qui ouvre d’énormes possibilités. Raison, langage et bipédie expulsent les anthropomorphes du territoire de l’humanité.

14Soulignons que Linné avait d’abord classé l’humain parmi les quadrupèdes. A cette époque, la question de la bipédie a néanmoins moins de poids que celle du langage, préoccupation majeure pour les savants du XVIIIe siècle. Nonobstant, elle importe à cette période particulière, pendant laquelle l’homme devient un objet d’étude envisagé comme un produit de la nature. Elle a toute sa place dans les réflexions qui émergent alors à propos des origines, champ d’investigation qui entraîne des intérêts conjoints, tels les « primitifs », les enfants sauvages et les singes anthropoïdes, ces thèmes nourrissant et renouvelant une pensée liée à la métaphysique du propre de l’Homme.

10 Eduquer et civiliser les singes

15Avant que Darwin n’affirme la parenté entre humains et anthropoïdes, un courant de pensée minoritaire s’était déjà interrogé sur la possibilité d’un lien généalogique entre eux, et sur une appartenance des grands singes à l’humanité (Rousseau, Rei, Maupertuis, Monboddo). Certains avaient même avancé l’idée que les primates anthropomorphes constituaient, en fait, une race de petits hommes (de Maillet, 1748). En outre, James Burnett, Lord de Monboddo (1714-1799) pensait que les « orangs-outans » étaient capables d’apprendre un langage humain. Fidèle à l’esprit des Lumières, il défendait en effet les vertus de l’éducation comme étant un outil d’amélioration essentiel de l’individu, éducation qu’il voulait étendre aux primates. Il faisait en effet l’hypothèse qu’il était possible d’éduquer et de civiliser les singes en raison de leur ressemblance « si frappante » avec les humains. Samuel Pepys (1633-1703) y avait lui-même songé dès les années 1660, de même que, plus tard, Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), pourtant défenseur acharné d’un matérialisme mécaniciste (La Mettrie, 1748). Pepys estimait que les chimpanzés étaient capables de comprendre l’anglais et d’apprendre le langage des signes, alors enseigné aux sourds. Les partisans d’un élargissement du genre Homo ont dénoncé les imprécisions liées aux critères de distinction, ainsi que le caractère trop flou de la frontière. Dans l’incertitude, ils estimaient qu’on ne pouvait rejeter les grands singes de manière autoritaire dans la sphère animale. Par ailleurs, ne souscrivant ni à une évacuation des singes dans l’animalité, ni à leur accueil parmi les espèces humaines, certains (parmi lesquels Pierre André Latreille, Foucher d’Obsonville, Cornelius de Pauw ou Jean-Baptiste Bory de Saint-Vincent) prétendaient que les anthropoïdes se situaient à un stade intermédiaire (Le Cat, 1765) et que, doués d’un instinct supérieur, ils étaient arrivés plus haut que les autres animaux dans l’échelle des êtres. Ils étaient en effet capables de réaliser tout ce que faisaient les hommes avant qu’ils n’atteignent le stade de la raison. Leur statut relevait ainsi davantage de celui de l’homme resté en l’état de nature. Buffon, lui-même, les déclarait d’ailleurs comparables à l’Homme uniquement lorsque celui-ci appartenait encore à cet état de nature.

11 Continuités

16Malgré ces tentatives de tenir compte des ressemblances entre humains et singes, le déclassement de l’orang-outan par Cuvier et Geoffroy Saint-Hilaire va durablement balayer toutes les interrogations sur son appartenance possible au genre Homo jusqu’en 1835. Biologiste spécialiste d’anatomie comparée, Richard Owen (1804-1892) lui accorde alors un statut plus élevé, le plaçant juste après le chimpanzé et en deuxième position (Owen, 1835), entérinant, de surcroît, la faillite de l’échelle campérienne, uniquement fondée sur les angles faciaux.

17Au cours des siècles qui ont suivi, les scientifiques ont pu examiner les critères discutés par Rousseau, et destinés à évaluer le degré d’appartenance des anthropomorphes à l’espèce humaine. Ils ont progressivement démontré l’étendue des structures, des dispositions et des comportements partagés par hommes et anthropomorphes : don pour l’imitation, capacités manipulatoires fines, fabrication et utilisation d’outils, socialités complexes, structures familiales, intelligence sociale, flexibilité comportementale, théorie de l’esprit, aptitudes langagières. Lorsque différentes recherches de terrain ont enfin pu être mises en place, ils ont, de plus, mis en évidence, dans ce qu’on appelle désormais les sociétés de singes, des singularités, jusqu’alors exclusivement attribuées aux hommes sortis de l’état de nature : hiérarchie sociale, structure familiale, sens politique, inégalité entre les individus, traditions culturelles. Les chercheurs américains ont également prouvé que les anthropoïdes possédaient des capacités langagières, lors de programmes d’apprentissage du langage symbolique dans les années soixante. Le langage humain a alors été enseigné aux anthropomorphes soit sous forme de langage des signes (langage dit « des sourds-muets », soit sous forme d’icônes (principalement accessible sur écran d’ordinateur), soit sous forme de mots matérialisés par des figures en plastique coloré. Pour la première fois, les grands singes sont parvenus à communiquer avec des hommes et à s’approprier certains éléments de leur langue, réalisant de la sorte les vœux de Samuel Pepys (XVIIe siècle), de La Mettrie et de Monboddo (XVIIIe siècle). Si les anthropoïdes n’emploient pas le langage de manière similaire aux humains, ils ont réussi une incursion dans un mode de communication qui leur est étranger. Mais ils n’en maîtrisent pas tous les paramètres, loin s’en faut. Enfin, les primatologues sont allés bien au-delà des interrogations rousseauistes, propres à une époque, en démontrant des fortes similitudes sur le plan cognitif : spécialisation et asymétrie des hémisphères cérébraux, géographie du cerveau similaire, existence d’une aire de Broca (liée au langage), complexité computationnelle, présence du gène FOXP2.

12 Discontinuités entre humains et anthropoïdes

18Cependant, s’il ne faut pas ignorer les saisissantes proximités entre hommes et grands singes, il ne s’agit pas non plus d’occulter les différences. Dans le paradigme hobbsien (Hobbes, 1651), le pacte est le contrat par lequel les humains ont pu sortir de l’état de nature, en laissant le pouvoir aux mains du souverain, afin de garantir la sécurité de tous. Chez Rousseau, ce contrat est lié à la volonté générale, chaque citoyen étant auteur et acteur de la loi. Il requiert évidemment le langage. Le contrat social débouche sur la production de la société civile et de l’Etat. Cette institution, le caractère conventionnel de la règle comme caractéristique des organisations propres à l’Homme, de même que la dimension indispensable du langage dans ce cadre, entérinent, pour les théoriciens du droit, la rupture entre humains et animaux. Les anthropomorphes vivent en société et possèdent un certain sens politique, des éléments de morale, des comportements empathiques, un certain sens de la justice, des stratégies d’évitement des agressions, des formations d’alliances, la passation de savoir-faire et de traditions d’une génération à l’autre, de manière non génétique, et même une forme de liberté, définie comme le cœur de la spécificité humaine pour Rousseau (insistons sur le fait que si un certain degré de liberté existe en effet chez les grands singes, il n’entraîne pas les mêmes conséquences que chez l’Homme, notamment celles liées à la question de la responsabilité). Cependant, les dimensions d’institution, de règle conventionnelle et sa transmission par l’éducation, n’existent pas dans les sociétés de primates. N’étant ni régies par des lois, ni encadrées par des institutions, les relations interindividuelles sont, de plus, soumises à des rapports de force influencés par le dimorphisme sexuel, par la faiblesse physique de certains individus et par l’impuissance hiérarchique d’autres. En outre, chez les grands singes, la transmission de savoirs ne fait l’objet ni d’une formalisation, ni d’une organisation, ni d’un stockage, comme c’est le cas chez l’homme.

19Ainsi le « vivre-ensemble » au sein des groupes de bonobos, chimpanzés, gorilles ou orangs-outans, ne se joue pas de la même façon que le vivre-ensemble entre humains (Anne-Marie Roviello, Université libre de Bruxelles, mai 2012 - communication personnelle). Le vivre-ensemble propre aux cohabitations entre humains et anthropoïdes (qui se développe par exemple dans les communautés qui unissent les singes-parlants et leurs instructeurs, certains particuliers et les primates qu’ils ont adoptés, les dresseurs de l’industrie du divertissement et leurs singes) diffère, lui aussi, des deux autres.

13 Devenir-humain des grands singes et devenir-animal des enfants sauvages

20Rousseau pensait que l’Homme, naturellement bon, avait été corrompu par la société. Représentant par excellence nos autres naturels et d’authentiques êtres de nature, les anthropoïdes ont eux aussi été généralement considérés comme dénaturés dès qu’ils vivaient en étroite proximité avec les humains, s’inscrivant de la sorte en un même schéma de corruption du naturel par la civilisation. Il est intéressant de remarquer que les singes parlants du XXe siècle empruntent un chemin inverse à celui des enfants sauvages des XVIIe et XVIIIe siècles. Les premiers sont des animaux éduqués par les hommes. Ils vont jusqu’à se prendre pour des humains et expérimentent une forme de devenir-humain, notion qui fait écho au concept de devenir-animal, forgé par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux. Ce « devenir-animal » revêt des formes multiples parmi lesquelles, les transes du shaman qui se mue en des espèces bien particulières, ce qui lui permet de négocier avec les esprits animaux et les forces de la nature. Celui qui connaît un devenir-animal n’imite pas l’animal, ne ressemble pas à l’animal, ne s’identifie pas à l’animal, ne régresse pas à un stade animal : il devient la bête, laissant émerger son ethos en lui, en quelque sorte par contagion, de même que le sentiment océanique d’un lien à une meute, à une population de bêtes de la même espèce (Deleuze et Guattari, 1980). Pour ce qui les concerne, les grands singes, lorsqu’ils sont immergés dans des environnements humains, puisent les éléments qui leur sont nécessaires et tout ce qui fait sens pour eux, afin de se construire un monde. Ils intègrent de la sorte une part d’ethos humain par le biais de mécanismes proches de ceux liés à l’apprentissage des enfants humains (notamment via un processus qui mêle imbibition, émulation et imitation), et profitent des opportunités offertes par ces agencements, intégrant en profondeur de nombreuses manières d’être et de faire des hommes qui les entourent (Herzfeld, 2012).

21Les enfants sauvages sont, eux, des humains élevés par des espèces animales. Ils expérimentent une forme de devenir-animal. Néanmoins, même s’ils sont marqués par les stigmates de leur vie parmi les animaux sauvages, ils sont toujours déjà profondément humains : on ne peut totalement les confondre avec les bêtes qui peuplent les forêts, enclaves alors pensées fermées à toute forme d’humanité et de culture. Pourtant, comme les grands singes, ils semblent humains, tout en présentant tous les caractères du sauvage. Comme eux, ils ne parlent pas, ni ne possèdent la raison : on les dit soit idiots, soit fous. Langage et raison ne constituent donc pas des marques définitives d’humanité.

14 Conclusions

22Certains penseurs des siècles passés, parmi lesquels Jean-Jacques Rousseau, ont hésité à refuser aux primates anthropoïdes leur entrée dans l’Humanité, d’autres ont même suggéré de les intégrer dans la grande communauté des humains. En revanche, les courants dominants de la pensée occidentale, profondément liés à la métaphysique du propre de l’Homme, ont radicalisé la rupture entre Homme et grands singes, alors que la frontière érigée entre eux se faisait de plus en plus floue, de moins en moins pertinente. Plutôt que d’envisager d’ouvrir le genre Homo à certaines espèces comme le bonobo ou le chimpanzé (après tout l’écart phylogénétique entre l’homme et les chimpanzés, ou les bonobos, est moins important qu’entre les chimpanzés et les gorilles, ce qui montre clairement que le gène n’est pas tout), d’autres encore ont choisi d’étendre les capacités de l’animal et de lui accorder davantage. Aujourd’hui, s’ils n’appartiennent pas au genre Homo, les orangs-outans et les chimpanzés font partie de la même superfamille, de l’ordre des primates, que les humains : les Hominoïdés, où figurent également les gorilles et les bonobos. Certains biologistes, minoritaires, continuent néanmoins de vouloir intégrer les bonobos et les chimpanzés dans le genre Homo. Comme le précise Edward Osborne Wilson (né en 1929), la continuité phylogénétique ne rabaisse pas l'humanité, mais élève le statut des créatures non humaines. Wilson affirme qu’explorer la vie, s'affilier à elle, constitue un processus profond et complexe du développement mental humain. Il définit de la sorte la biophilie comme la tendance innée à se concentrer sur la vie et les processus biologiques (Wilson, 1984).

23Dans la perspective naturaliste, l’impensable par excellence a longtemps été le fait que l’humain soit à la fois en continuité physique (son « extériorité » est semblable à celle des autres vivants et extrêmement proche de celle des grands singes - continuité biologique) et en discontinuité d’intériorité (l’humanité connaît une forme d’extension symbolique, une intériorité qui semble ne pas exister, sous cette forme, chez les autres vivants) (Descola, 2005, , Strivay, 2006). Le dualisme reste donc indispensable. Deux options s’opposent concernant les rapports hommes-simiens : un continuisme drastique (l’homme est un singe parmi les autres, comme l’indique, par exemple, le titre d’un livre destiné au grand public le suggère - Grundmann, 2008) et un discontinuisme dogmatique (l’homme est supérieur à l’animal et radicalement séparé des autres espèces). Pour ma part, je pense qu’il serait fécond de penser ensemble continuité et discontinuité, la discontinuité humaineétant à inscrire dans une continuité essentielle (Roviello, communication personnelle, 2012), en excluant toute idée de « supériorité » de l’homme. Comme les autres vivants, l’espèce humaine possède, toujours déjà, certaines dispositions et spécificités. Celles-ci sont, en outre, décuplées par la puissance du langage, par les moyens techno-scientifiques, par une culture cumulative, par la multiplication et l’accélération des moyens de communication (poste, fax, internet, Twitter, mailing, téléphonie mobile, Skype, etc.), des modes de stockage de l’information (livres, bibliothèques, encyclopédies électroniques, disques durs, réseaux internet, etc.) et des nouveaux modes de socialité (Twitter, Facebook et autres réseaux sociaux). Il ne faudrait néanmoins pas ignorer ce que partagent les hommes et les grands singes qui, tout en étant façonnés par des cheminements différents, s’inscrivent dans une communauté essentielle et sont dotés d’une commune ouverture au monde… Ils se définissent donc autant par leurs dissimilitudes que par leurs ressemblances.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Chris Herzfeld, « Les pongos et les jockos sont-ils des animaux ou des hommes ? L’épreuve de l’incertitude, de Rousseau aux singes parlants », Revue de primatologie [En ligne], 4 | 2012, document 2, mis en ligne le 15 décembre 2012, consulté le 25 février 2021. URL : http://journals.openedition.org/primatologie/1010 ; DOI : https://doi.org/10.4000/primatologie.1010

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Auteur

Chris Herzfeld

Centre Alexandre-Koyré d'Histoire des Sciences et des Techniques, Muséum National d'Histoire Naturelle, CP 25, 57 rue Cuvier 75231, Paris Cedex 05, Rattachement : Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales
Auteur pour la correspondance : chris.herzfeld@skynet.be

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