Navigazione – Mappa del sito

HomeNumeri29teoria e ricercaSulla crisi di orientamento della...

teoria e ricerca

Sulla crisi di orientamento della sociologia: alcune riflessioni

Enzo Rutigliano e Domenico Tosini
p. 91-112

Note della redazione

Pur essendo pensato e discusso insieme, questo lavoro si deve, per la «Premessa», i paragrafi 1 e 6 e per le «Conclusioni», a Enzo Rutigliano e, per i paragrafi 2, 3, 4 e 5 a Domenico Tosini.

Testo integrale

Modelli o cartine semplificate sono indispensabili per il pensiero e le azioni dell’uomo. […]. Possiamo scegliere di esplicitare tali teorie o modelli e usarli come guide di comportamento, oppure negare la necessità di tali guide e ritenere di poter agire esclusivamente sulla base di specifici fatti «oggettivi» […]. Presumere di poter fare questo, tuttavia, significa semplicemente ingannare se stessi. […]. In breve, abbiamo bisogno di una cartina che al contempo mostri la realtà e la semplifichi nel modo più utile ai nostri fini.

(Huntington, 1997, 27-28)

Premessa

1Lo scopo del presente scritto consiste nell’individuazione di alcuni percorsi, meritevoli certamente di un’indagine più approfondita, del processo di crisi interna alla sociologia, per ciò che riguarda il suo statuto scientifico – che può anche essere letta come processo di maturazione della disciplina e di evoluzione verso uno stato di consapevolezza dei propri limiti –, ma, soprattutto, per ciò che concerne la sua funzione di orientamento, e nell’indicazione degli attuali paradigmi dominanti nella stessa come evidenziazione di questa crisi. Con tutto ciò, non si pretende di esaurire la complessità del fenomeno, né, tantomeno, di coinvolgere in maniera indistinta tutta la sociologia nella diagnosi dello stato attuale della sua evoluzione, essendo consapevoli della presenza di eccezioni, peraltro segnalate. D’altra parte, il presupposto delle nostre riflessioni è chiaro: una crisi-evoluzione esiste, instaurata da una trasformazione che ha prodotto mutamenti radicali nel passaggio dalla sociologia del tempo dei classici a quella contemporanea. La questione, allora, è: quali sono i momenti principali di questa crisi e che ne è della posizione della sociologia nella società attuale? Domande ambiziose, che, però, è necessario almeno porre.

1. La sociologia come Orientierungslehre

  • 1 «La storia della sociologia comincia con la separazione di società e Stato. Già dall’antichità cono (...)

2È possibile descrivere la nascita della sociologia come un movimento filosofico che reagisce ad una crisi di orientamento (Orientierungskrise) dovuta al sovvertimento delle vecchie visioni del mondo ancorate alla religione. Tale sovvertimento dipende dall’ascesa di una nuova classe sociale: la borghesia. Come sostiene F. Jonas1, l’elemento caratterizzante l’emancipazione della borghesia consiste nella separazione di società e Stato. La società civile, in quanto società economica di stampo borghese, rivendica una propria autonomia rispetto all’ordine dello Stato assoluto. A ciò è connesso il fatto che l’ordine non è derivato da una dimensione extrasociale, ma è contingente e scaturisce a partire dall’autonomia contrattuale degli individui liberi. È esattamente in relazione a questa situazione sociale che dovrebbe essere colta l’emersione di un sapere sociologico, concentrato sulla questione di quali siano, dunque, le basi del nuovo ordine: di quali siano le reali leggi che lo governano e che lo dovrebbero governare.

  • 2 Sintetizza bene questa caratterizzazione gehleniana dell’uomo U. Fadini: «L’uomo ha di fronte un “m (...)

3Bisogna, perciò, tornare a chiedersi che cosa si propone e perché nasce la sociologia, per soddisfare quale bisogno profondo, sempre presente nell’umanità smarrita e bisognosa di orientamento, dacché essa ha una organizzazione imperfetta degli istinti. Così, ricollegandoci all’antropologia filosofica di A. Gehlen, possiamo caratterizzare ogni elemento della cultura come un espediente volto a sopperire ad una tale condizione di deficit istintuale: «In conseguenza del suo primitivismo organico, e della sua carenza strumentale, l’uomo è incapace di vivere in ambiti realmente naturali e originari. Deve surrogare i mezzi di cui organicamente difetta, e lo fa trasformando attivamente il mondo in qualcosa di utile alla sua vita.[…]. Per essere in grado di esistere, l’uomo è costruito in vista di una trasformazione e di un dominio della natura, e perciò anche in vista della possibilità d’esperire il mondo: egli è un essere che agisce, poiché non è specializzato e dunque difetta dell’ambiente a lui consono per natura. L’insieme della natura da lui trasformata con il proprio lavoro in tutto ciò che riesca utile alla propria vita dicesi cultura, e il mondo della cultura è il mondo umano» (Gehlen, 1983, 64)2. Da sempre, dunque, il problema dell’incompletezza dell’uomo è stato risolto con la trasformazione del caos in cosmo, cioè ordinando il mondo in modo da fornire punti di riferimento all’azione, alla morale, ecc.. Tutto ciò è stato fatto attraverso la religione, il mito e la filosofia. La sociologia nasce, per l’appunto, per affrontare una crisi di orientamento dovuta alla modernità, alla secolarizzazione, alla distruzione dei fondamenti della metafisica (Nietzsche): come risposta ad una crisi d’orientamento, la quale risposta, mentre legge la società, la descrive e allo stesso tempo la riordina in base ad un interesse conoscitivo che non è la “verità”, bensì la razionalizzazione, la forza d’orientamento che la teoria-che-descrive ha nello sconfiggere la crisi della presenza, come direbbe E. De Martino.

  • 3 Su questo, v. Luhmann (1985).

4La questione dell’ordine sociale è, dunque, un primo elemento che contraddistingue il sorgere della sociologia3. Ad una tale questione, bisogna aggiungerne, però, una seconda, relativa all’evoluzione della società: per dirla con M. Weber, del destino dell’occidente. Le grandi teorie, da A. Comte e H. Spencer, passando per E. Durkheim, G. Simmel e lo stesso Weber, sino a T. Parsons, si adoperano, alcune più alcune meno, per rispondere a queste questioni. Ciò presuppone l’idea che la sociologia possa avere un qualche accesso alla realtà dei fatti: che abbia, insomma, una qualche “oggettività”, che sia in grado di dire come stanno le cose là fuori, nel mondo degli uomini. È, allora, evidente che, nel momento in cui questo presupposto tende a diventare problematico – in particolare, dopo Parsons, anche se la crisi si evidenzia già con autori come Weber e Simmel – ne consegue l’incrinarsi di una certa idea di sociologia, quale sapere che può leggere la realtà, individuandone le sue leggi, e che può orientare rispetto ad essa.

5La sociologia ha, dunque, avuto fin dalle origini un doppio ruolo: ha cioè contribuito a progettare e ordinare quelle società che poneva come suo oggetto di ricerca e di analisi: spiegare e progettare, ordinando allo stesso tempo. Questo aspetto è certamente presente, più che in altri, nella sociologia di Comte e di Durkheim, naturalmente non con la consapevolezza di voler ordinare il mondo o la società, bensì con quella di scoprire le leggi che governano la natura e la storia, al fine d’uniformarvisi, portando così a compimento il disegno inscritto nella realtà delle cose. Anche nel caso di K. Marx, esiste, senza dubbio, la convinzione di essere in possesso di un sapere oggettivo e in grado, dunque, di svolgere un orientamento nei confronti del movimento della storia. La differenza rispetto ai primi due sta, però, in questo, che, in Marx, manca la differenziazione di uno specifico sapere sociologico che dovrebbe svolgere tali compiti: di conoscenza e di orientamento. Questi compiti – detto da lui in modo abbastanza esplicito – sono affidati al materialismo storico, che spiega e ordina il mondo, indicando anche lo sbocco teleologico “obbligato” dalla tendenza della storia vista come storia di lotte di classe, che non può portare che all’obbiettivo già custodito nell’origine della storia medesima.

  • 4 Sull’opera di Tenbruck, v. R. Moser (1993-94).

6Il punto più alto di tale concezione resta sicuramente la sociologia di Durkheim. A proposito dell’impostazione di Durkheim, F. H. Tenbruck ha scritto: «Evidentemente le pretese e le aspettative di quella sociologia furono condivise e corrisposte in maniera così piena da nessun altro dei classici come da Durkheim: sociologia come scienza rigorosa a carattere nomologico, teoria sistematica grazie a concetti univoci ed operazionalizzabili, verifica empirica attraverso procedimenti stringenti, scoperta cumulativa fino alla sicurezza delle spiegazioni e previsioni certe, sociologia come matrice di tutte le altre scienze sociali e dello spirito. Identiche erano anche le rappresentazioni del valore di una tale scienza: strumento pratico per l’ordinamento della società, superamento dei conflitti sociali ed ideologici attraverso la conoscenza razionale, la certezza intellettuale di un ordine basato sulla ragione» (Tenbruck, 1981, 333)4.

7La risposta per mezzo di un qualche sapere al bisogno proprio dell’uomo di dare un senso al mondo e, quindi, alla propria vita – ciò che nelle società premoderne era avvenuto prevalentemente per opera del mito, della religione – viene soddisfatta nella modernità attraverso le scienze sociali; un passaggio, questo, di cui Simmel e Weber sono i primi sociologi ad assumerne consapevolezza. Così, ad esempio, Weber nella sua conferenza del 1919, La scienza come professione, scrive: «Che la scienza sia oggi una “professione” esercitata in modo specialistico, al servizio dell’autoriflessione e della conoscenza di connessioni oggettive, e non un dono grazioso di visionari e profeti, dispensatrice di beni di salvezza e di rivelazioni, o un elemento della meditazione di saggi e di filosofi sul senso del mondo – è certamente un dato di fatto imprescindibile della nostra situazione storica, al quale, se vogliamo restare fedeli a noi stessi, non possiamo sfuggire. E se di nuovo insorge in voi Tolstoj e vi domanda “Chi può rispondere, dato che non lo fa la scienza, alla domanda: che cosa dobbiamo fare? e come dobbiamo dirigere la nostra vita?”, oppure, nel linguaggio che abbiamo usato questa sera: “Quale degli dei in lotta dobbiamo servire? O forse qualcun altro, e chi mai?”, allora occorre dire che la risposta spetta a un profeta o a un redentore. Se questo non c’è o se il suo annuncio non è più creduto, non lo indurrete certo a scendere su questa terra per il fatto che migliaia di professori, in veste di piccoli profeti retribuiti dallo stato o privilegiati, tentino di usurparne il ruolo nelle loro aule di lezione. Potrete soltanto ottenere una cosa, cioè che non coglierete mai nella sua piena importanza il fatto decisivo che il profeta, che tanti della nostra più giovane generazione invocano, non c’è [...]. Se si tenta di escogitare nuove formazioni religiose senza una nuova genuina profezia, nella sfera interiore si produce allora qualcosa di analogo, che agirà in modo ancora più deleterio. E la profezia dalla cattedra produrrà soltanto sette fanatiche, mai però una genuina comunità. A chi non sia in grado di sopportare virilmente questo destino della nostra epoca si deve consigliare di fare piuttosto ritorno in silenzio, senza la consueta pubblicità del convertito, ma schiettamente e semplicemente, nelle braccia delle antiche chiese, largamente e misericordiosamente aperte. Esse non gli renderanno il passo difficile. In un modo o nell’altro egli deve compiere – è inevitabile – il “sacrificio dell’intelletto”. Non glielo rimprovereremo, se ne sarà realmente capace. Infatti un tale sacrificio dell’intelletto in favore di un’incondizionata dedizione religiosa è pur sempre eticamente qualcosa di diverso da quel tentativo di sottrarsi al dovere della semplice onestà intellettuale che si verifica quando non si ha il coraggio di rendersi chiaramente conto della propria posizione ultima, ma si allevia questo dovere con una debole relativizzazione. E ai miei occhi si pone anche al di sopra di quella profezia dalla cattedra che non si è resa ben conto del fatto che entro l’aula di lezione nessun’altra virtù ha valore al di fuori, appunto, della semplice onestà intellettuale. Questa ci comanda di mettere in chiaro che oggi tutti coloro i quali vivono in attesa di nuovi profeti e nuovi redentori si trovano nella stessa situazione che risuona in quel bel canto della sentinella in Edom durante il periodo dell’esilio, raccolto nell’oracolo di Isaia: “Una voce chiama da Seir in Edom: sentinella a che punto è la notte? E la sentinella risponde: verrà il mattino ma è ancora notte; se volete domandare ritornate un’altra volta [...]”. Ne vogliamo trarre l’insegnamento che anelare e attendere non basta, e faremo altrimenti; ci metteremo al nostro lavoro e adempiremo alla richiesta di ogni giorno – come uomini e nella nostra attività professionale. Ma ciò è semplice quando ognuno abbia trovato e obbedisca al demone che tiene i fili della sua vita» (Weber, 2001, 35-39).

8Il risultato scettico cui Weber giunge innesca un procedimento critico interno alla sociologia, che si evidenzia in alcuni percorsi dell’autoriflessione sociologica aventi come esito l’autodissolvimento dei presupposti metodologici forti acquisiti con il positivismo, ma anche con il materialismo storico. Ciò che ne consegue è la progressiva affermazione di una crisi dello statuto scientifico della sociologia e, con essa, il graduale dissolversi della sua funzione di orientamento.

9A partire da Weber, si evidenziano, quindi, i germi di una crisi, della quale vogliamo individuare, nel seguito, alcuni tra i momenti più significativi. Seguono, allora, alcuni percorsi della Orientierungskrise nella sociologia del xx secolo.

2. La Scuola di Francoforte

10La Scuola di Francoforte può considerarsi come un primo esempio di Orientierungskrise nella sociologia del xx secolo. Com’è noto, la Scuola di Francoforte ha assunto una posizione critica nei confronti della sociologia, vedendo in questa giovane scienza una sostanziale apologia della realtà sociale moderna, caratterizzata dal progressivo dominio sull’individuo; insieme, ad esempio, alla psicoanalisi, la sociologia viene indicata come un apparato di tecniche strumentali al funzionamento di una società, quella capitalista, che avrebbe ridotto le relazioni sociali a forme di scambio economico.

  • 5 La collaborazione con Lazarsfeld avvenne nell’ambito del Princeton Radio Research Project; importan (...)
  • 6 Trad. it. in Adorno e Horkheimer (1966); ma v. nella serie «Frankfurter Beiträge zur Soziologie», a (...)
  • 7 Trad. it. in Adorno (1971); tutti gli scritti sociologici di Adorno sono ora raccolti nei voll. 8-1 (...)

11Tuttavia, è necessario precisare che questo attacco alla sociologia non comporta una rinuncia a qualunque genere di sociologia. Infatti, dopotutto, i Francofortesi si presentarono anche come sociologi: il loro gruppo di ricerca, l’Istituto per la Ricerca Sociale, assunse sin dall’inizio della sua attività l’impostazione di un centro di ricerca empirica, che, soprattutto in seguito al trasferimento negli Stati Uniti durante la seconda guerra mondiale, mostrò, attraverso la collaborazione con alcuni sociologi statunitensi, tra i quali, per esempio, P. Lazarsfeld, di legittimare per certi aspetti la sociologia5; e, ancora, la pubblicazione dei Soziologische Exkurse del 19566, e di una serie di saggi sociologici di Adorno, di cui fa parte, per esempio, lo scritto di sociologia della musica dal titolo Einleitung in die Musiksoziologie, pubblicato nel 19627, rivelano un certo riconoscimento dell’analisi sociologica. Corretto è, allora, affermare che il volto ideologico della disciplina veniva additato nei confronti di tutta quella sociologia che, in nome della scientificità, aveva, sin dalle origini, ridotto se stessa ad una pura collezione di fatti; e, comunque, solamente di quei fatti che, in qualche modo, erano conformi alla realtà dipinta da una certa visione del mondo: quella borghese-capitalistica. Dietro l’attenta disciplina del ricercatore empirico di stampo positivista, così come dietro il teorico intento a inserire i fatti raccolti in un sistema razionale, era, insomma, possibile individuare un atteggiamento di conformismo nei riguardi di una società tutt’altro che equiparabile alla società giusta. La distanza da quest’ultima sarebbe divenuta evidente se solo si fosse adottata un’altra concezione sociologica, agganciata ad una ben definita filosofia sociale, in accordo alla quale gli strumenti d’indagine messi a disposizione dalle scienze sociali dovevano servire per penetrare dentro le cose, per andare, in termini marxiani, alla loro radice, affinché da essi emergessero le contraddizioni e i conflitti, quali indici di una realtà sociale caratterizzata, in verità, dalla sola razionalità strumentale rispetto ad un controllo interno ed esterno dell’uomo e della natura. Quella oggetto delle critiche dei Francofortesi è, dunque, la sociologia di genere positivistico: ferma ai fatti e da questi occupata a ricavare leggi; più precisamente, giova ripeterlo, a certi (e solo a certi) fatti e a certe (e solo a certe) leggi, entrambi depurati da quegli elementi di contraddittorietà che solo una teoria sociale critica avrebbe potuto cogliere e, attraverso essi, altri fatti e altre leggi riguardanti un mondo sociale, a quel punto, non più accettabile.

  • 8 Dalla cui opera, peraltro, i Francofortesi trassero numerosi spunti critici; questo è sicuramente i (...)
  • 9 Su questo, v. anche H. Marcuse (1966, parte ii, cap. ii).

12Se tale critica andava ovviamente rivolta ai positivisti di ferro, primi fra tutti A. Comte, E. Durkheim e V. Pareto, è anche vero che dentro questa concezione devota alla realtà, quale essa mostrava di essere, potevano ricondursi anche pensatori che avevano assunto una posizione epistemologica diversa dal positivismo, tra i quali M. Weber8, o comunque più consapevole della fallibilità della scienza, come fu nel caso dei neopositivisti e dei popperiani. Nei Soziologische Excurse, e più precisamente nel famoso capitolo i, L’idea di sociologia, è possibile individuare una sorta di proclama relativo alla concezione della sociologia francofortese, dalla quale emerge anzitutto una presa di distanza dal positivismo. Il principale bersaglio è, per l’appunto, A. Comte: «Col postulato della sociologia comtiana, che esige “la tendenza costante a subordinare le concezioni scientifiche ai fatti, di cui esse devono unicamente manifestare la connessione reale” [Comte], la scienza della società riceve un orientamento retrospettivo di principio: la società deve sempre svilupparsi già prima che si possa formulare la regola generale. Alla coscienza della totalità dinamica della società si sostituisce così la sola induzione. […]. Con ciò, fin dall’inizio della sociologia come scienza specializzata si manifesta in essa un elemento di rassegnazione. Comte appartiene già a quella fase dello sviluppo borghese in cui diventa problematica la fede nell’autoperfezionamento della società umana, realizzato mediante l’azione pedagogica» (Adorno e Horkheimer, 1966, 16-17)9. Ma, come dicevamo, la valutazione critica della sociologia non si ferma a Comte. Essa si estende anche agli altri classici, compreso Weber: «L’istanza della “positività” era ancora, in Comte, elemento di una costruzione teorica della filosofia della storia, e il nuovo metodo, nel momento stesso in cui albeggiava l’esperienza delle tendenze autodistruttive della società borghese, doveva servire a “liberare la società dalla minaccia di dissoluzione e guidarla a una nuova forma di organizzazione…insieme più progressiva e più stabile” [Comte]: ben presto, però, la scientificità metodica divenne fine a se stessa. Sempre più la sociologia venne perdendo l’orizzonte di una possibilità da tradurre in realtà, che abbracciava la sua attività ancora in Comte e più ancora in Spencer. Il progressivismo della nuova scienza fu tiepido fin dall’inizio: il pensiero sociale trovava in essa il suo orgoglio precisamente nel non alzarsi al di sopra di ciò che è. L’impulso alla possibile trasformazione dell’essere per opera del dover essere, proprio della filosofia, cedeva il passo al sobrio zelo di chi accetta l’essere come dover essere: e così è stato dai tempi di Comte fino ai più famosi capiscuola della moderna sociologia, Max Weber, Emile Durkheim, Vilfredo Pareto. Quando l’appello alla scientificità si leva con maggior pathos si può star sicuri che la scienza sociale sta richiamando se stessa al divieto, che si è imposto, di considerare ciò precisamente per cui gli uomini han preso a meditare sulla società. La sociologia è rimasta “positiva” non solo perché si tiene al dato e vuol eliminare il desiderio, padre del pensiero secondo il vecchio proverbio tedesco, ma anche perché ha un rapporto positivo con ciò che, bene o male, è: vi sono dei casi, e questo è uno, in cui l’equivoco di un termine ha del buono. La sociologia si vieta di rimescolare criticamente l’edificio di ciò che esiste» (Adorno e Horkheimer, 1966, 19).

  • 10 L’attacco contro la sociologia contemporanea da parte dei Francofortesi riemerge a più riprese in a (...)

13La critica corre ancora oltre e penetra sin dentro la contemporaneità. Richiamandosi a R. Lynd, autore del saggio critico Knowledge for What? del 1939, nel quale si era messo sotto accusa il rifiuto dell’impegno etico da parte della ricerca sociale, dedita solamente alla collezione di fatti, i Francofortesi, esattamente come Lynd, ritengono che l’incapacità da parte della sociologia di coniugare il proprio lavoro d’indagine con lo sforzo di migliorare la società esistente trovi conferma anche tra i sociologi delle nuove generazioni, successive ai classici, poc’anzi criticati. Altra è, al contrario, l’idea di sociologia sostenuta dai Francofortesi. Essa deve appunto essere ricerca, ma anche e soprattutto tentativo di superare il dato esistente, anzitutto, attraverso la critica: «Ma soprattutto la sociologia che non vuole riconoscere se non il “positivo” è quella che è più esposta al pericolo di perdere ogni consapevolezza critica. Già tutto ciò che è diverso da quel “positivo” e spinge a porsi delle domande sulla legittimazione di qualche entità sociale invece di costatarla e classificarla soltanto, come dato verificabile, è sospetto. […]. Così l’imperativo di attenersi al dato comincia a rovesciarsi: ciò che propriamente è dato – i rapporti sociali che prescrivono in larga misura agli uomini il loro comportamento – esula, secondo questa concezione, dall’indagine sociologica e dai suoi compiti. Ma la scienza può essere qualcosa di più che mera duplicazione del reale nel pensiero solo se è pervasa dallo spirito della critica: spiegare la realtà significa sempre anche rompere il cerchio magico della duplicazione. Critica non significa qui soggettivismo, ma messa a confronto della cosa col suo proprio concetto. Ciò che è dato si offre soltanto a una visione che lo consideri dal lato di un interesse vero – di una società libera, di uno stato giusto, dello svolgimento umano. E chi non commisura le cose umane a ciò che esse vogliono significare le vede alla fine in modo non solo superficiale, ma falso» (Adorno e Horkheimer, 1966, 23-24)10.

14L’importanza di tutte queste critiche consiste fondamentalmente nel tentativo di correggere alcuni deficit che caratterizzano la sociologia contemporanea predominante. Perciò, resta vero il fatto che quello dei Francofortesi è, comunque, uno sforzo di rifondare la sociologia su nuove basi, più precisamente, con particolare riferimento ad Adorno, su basi dialettiche, con tutto ciò che ne consegue per l’apparato concettuale adottato e per l’impostazione filosofica della disciplina: ad esempio, il fatto che si perviene ad un sostanziale rovesciamento del metodo dei classici, senza, tuttavia, la rinuncia a porsi le stesse loro domande, ancorché in un modo, per così dire, indiretto. Così, nel suo libro più originale e di più alto livello estetico, i Minima moralia (Adorno, 1979), che più di altri ci dice ciò che è accaduto all’individuo nella società totalmente amministrata, in cui struttura e sovrastruttura si sono saldate in una connessione di accecamento sociale (Verblendungszusammenhang), Adorno parte dal presupposto che il senso della società, la sua essenza, non possono più essere colte da una sola mente, da un solo cuore, come accadeva, per esempio, in Hegel o in Marx: la contraddizione è assorbita all’interno del sistema stesso evaporando. Perciò non resta che rovesciare il problema: tentare di cogliere la natura della società e del suo divenire, scrutando ciò che questa ha fatto del soggetto «non più in sé, ma solo per sé», cioè ridotto alla sua apologia ideologica; e questo perché «le potenze oggettive determinano l’esistenza individuale negli anditi più riposti» (Adorno, 1979, 3). Ed i Minima moralia, sono esattamente la fenomenologia della “vita offesa” nei suoi anditi più riposti. A questo punto, come si diceva, il metodo dei classici è, dunque, rovesciato; ed anche la capacità di leggere e strutturare la società ne è fortemente scossa. La sociologia critica francofortese è, appunto, critica: essa rifiuta di andare oltre la critica della realtà sociale. La sua è una dialettica senza sintesi.

3. La critica di F.H. Tenbruck

  • 11 Su questo, v. Tenbruck (1984).

15Quella di Tenbruck può dirsi, rispetto ai Francofortesi, una posizione più radicale. Infatti, come afferma R. Moser, in una ben documentata ricerca sul pensiero di questo autore, «è illuminante il fatto che Tenbruck non si ponga il compito di rivendicare la superiorità di metodo e di contenuto di una delle tante sociologie che si sono sviluppate dopo le grandi figure della svolta del secolo. Il suo programma, ben più ambizioso, è quello di creare i presupposti per il superamento di un paradigma scientifico, ormai consolidato, nella sua globalità, a favore di una nuova e più proficua prospettiva. […]. L’oggetto della critica di Tenbruck è costituito dalle scienze sociali in toto, poiché e fintantoché queste si basano su di un assunto fondamentalmente illusorio, quello della possibilità di una scienza della società in quanto tale» (Moser,1993-94, 6-7). Secondo Tenbruck, la rilettura della realtà umana da parte delle scienze sociali avrebbe condotto ad una sua riduzione alla sfera del sociale, a ciò che egli indica come una «colonizzazione dei mondi vitali da parte delle scienze sociali, il cui risultato è la esclusione dell’uomo, inteso come persona in senso kantiano, entità autonoma, dotata di dignità e degna di rispetto» (Moser, 1993-94, 46); un fenomeno, questo, che, con particolare riferimento alla giuridificazione dell’ambito dei sentimenti, della sfera dell’intimità romantica, del sesso, ecc., è stato evidenziato, com’è noto, anche da J. Habermas (1986, vol. ii, 1022 ss.), ancorché con un’impostazione molto distante da Tenbruck. Per la fuoriuscita dalla situazione di Orientierungskrise scaturita dalla decostruzione dell’ideologia religiosa e mitologica operata dall’Illuminismo, le scienze sociali avrebbero, dunque, portato il loro decisivo contributo; ma l’esito sarebbe un’altra immagine mitica del mondo, dominata da una nuova visione totalizzante che conduce all’abolizione dell’uomo (“Abschaffung des Menschen11) e che si trasforma in una nuova ideologia legittimante l’ordine sociale. Un esempio di quest’ultimo aspetto delle scienze sociali, ossia del loro ruolo legittimante, è offerto, secondo Tenbruck, dalla stretta connessione che, nel secondo dopoguerra, si venne a creare tra il rafforzamento della sociologia e l’influenza statunitense. A questo proposito, egli sostiene che «decisivo per la missione planetaria della sociologia divenne il nuovo ordine mondiale, che l’America non solo prese in considerazione, ma perseguì energicamente e cercò di istituzionalizzare presso le Nazioni Unite attraverso le sue molte organizzazioni» (Tenbruck, 1984, 168).

  • 12 A questo proposito, scrive Moser: «Si potrebbe obiettare che la stessa teoria di un monopolio delle (...)

16Accanto ad altre riletture critiche dello statuto scientifico e culturale della sociologia, quella di Tenbruck costituisce sicuramente un caso radicale; anche se certamente meno radicale, se si vuole, della Antisoziologie di H. Schelsky, per il fatto che, a differenza di quest’ultimo, anch’egli impegnato a mettere in evidenza il dominio culturale e istituzionale assunto dai sociologi12, il primo non si rassegnò a una tale situazione e cercò, piuttosto, di imprimere un mutamento, comunque profondo, del paradigma sociologico, attraverso il quale fosse possibile restituire all’uomo quello spazio di libertà che l’ideologia delle scienze sociali gli avevano sottratto.

4. L’orientamento fenomenologico e l’etnometodologia

17La sostituzione della sociologia ispirata ai classici con quelle derivate dalla fenomenologia e dall’ermeneutica è il colpo di grazia alla capacità orientativa e progettuale che quella aveva, risolvendosi così in tautologia, cioè in una lettura di aspetti particolari della realtà che nulla più ci dicono di quanto questa mostra di sé allo sguardo superficiale, fenomenico. Con l’affermarsi di queste scuole, dopo che per tre generazioni la sociologia aveva tentato una sintesi metodologica e soprattutto terminologica in modo da offrire strumenti disciplinarmente omogenei – e questo soprattutto nell’ambizioso tentativo di Parsons –, è come se la disciplina esplodesse in una miriade di scuole e sottoscuole volte quasi tutte a cogliere aspetti particolari della realtà sociale; oppure a mettere a punto metodologie volte a scrutare aspetti problematici del rapporto con la scelta dell’oggetto della ricerca o con l’oggetto stesso. Tutto ciò ha comportato un progressivo dissolvimento dell’unità metodologica della disciplina, una sorta di diaspora; col che la sociologia smette ogni sforzo di sintesi relativa all’apparato concettuale e terminologico comuni. In questo modo, il suo essere visione del mondo e la sua funzione di orientamento si indeboliscono notevolmente. Si afferma così una visione della realtà sociale come ordine infranto e infranto appare il suo specchio, quello che doveva rispecchiarla sussumendola, dandole un ordine, orientando così l’agire dell’uomo che si affanna a costruire una realtà ordinata nella quale agire con uno scopo; rispetto a uno scopo. La costellazione A. Schutz, E. Goffman, H. Garfinkel e, più in là, H. Husserl annulla le domande radicali che la sociologia si era posta al suo sorgere: Perché (e non solo come) gli uomini agiscono? Come è possibile l’ordine sociale? Come sono stratificate le società? Come mutano? Che cosa comporta la modernità? E queste domande non sono solo ciò a cui la sociologia tenta di rispondere. Sono, altresì, ciò che giustifica e rende possibile la sua stessa nascita. Dunque, non porsi più queste domande rende la sociologia una disciplina che ha perso il suo scopo, il suo interesse conoscitivo. E questo anche se il suo oggetto continua a reclamare risposte; anzi, oggi più che mai. La domanda che dobbiamo, allora, porci è: perché ad un certo punto abbiamo rinunciato a rispondere a queste domande che avevano caratterizzato la sociologia, il suo sorgere e giustificato il suo farsi disciplina autonoma? Perché ci limitiamo a registrare, a raccontare i fenomeni? È qui che il temine fenomenologia assume il significato hegeliano di registrazione superficiale di ciò che accade in superficie, senza dar conto della trama che sta dietro ai processi. Ma anche il senso che la sociologia ebbe per Weber – ordinare una sezione finita dell’infinità priva di senso del mondo per controllarla – perde rilevanza. La razionalità, cioè, come procedimento di controllo è andata perduta. Se per Weber, come s’è visto, questa razionalizzazione del mondo s’imponeva data la realtà come infinità priva di senso, oggi – nella stessa consapevolezza della mancanza di senso – si rinuncia però a dare un senso alla realtà. A questo proposito, e a dimostrazione di un grande fraintendimento e di una grande e incolmabile distanza, la critica di Schutz alla teoria dell’azione di Weber mostra come il punto di vista del primo sia assai diverso dal secondo. Per Schutz, il punto di partenza è stabilire la maggiore verità della sua teoria dell’azione rispetto a quella di Weber. Per quest’ultimo, importante era la capacità maieutica di una simile tipologia dell’azione: il suo potenziale di orientamento, in ultima istanza il suo potenziale di controllo della realtà e dell’ansia che veniva dal disorientamento nell’esistenza. In sostanza, la sua tipologia ideale deriva dalla Wille zur Rationalisierung, declinazione della nietzschiana Wille zur Macht: «Chi non capisce quanto la storia sia brutale e senza senso, nemmeno capirà la necessità di dare un senso alla storia» (Nietzsche).

  • 13 V. anche Blum (1973); v., inoltre, Dal Lago e Giglioli (1983, 33 ss.).

18Questa rinuncia trova conferma anche nel caso dell’etnometodologia, nell’ambito della quale emergono orientamenti, che decretano esplicitamente la fine di qualunque idea d’un accesso privilegiato alla realtà sociale da parte della sociologia e, conseguentemente, la fine della possibilità di fornire un orientamento sicuro rispetto alle trasformazioni della società. Decisamente radicali sono le conclusioni a cui pervengono i cosiddetti “neo-idealisti”. Uno dei loro esponenti, P. MacHugh, a conclusione di uno dei suoi saggi più critici verso l’impostazione positivistica, On the Failure of Positivism, scrive: «In sum, the failure of positivism necessarily turns us to what people do collectively. In what they do it is the publicly available method that constitutes the truth. Truth is not constituted by particular faces, attached to proper names, observing concrete objects. It is necessary to remove the province of truth from the physical object world to the social world. No canon, no collective, no institution can go outside itself to a world of independent objects for criteria of knowledge, since there is no other way except by its own rules to describe what’s being done with regard to knowledge. Sociology, then, is responsible not just for its substantive discoveries but for having created the very possibility of them, because it has created itself. Sociological truth, as with any other kind, exists only because sociology has generated its own ways of conceding truth. It is not an aggregation of private people sensing individual objects, but a public, rule-guided, and institutionalized canon of social procedure» (MacHough, 1973, 335)13. Ne consegue, pertanto, che la sociologia si scopre come un ammasso di procedimenti attraverso i quali gli scienziati sociali definiscono e costruiscono un mondo specifico mentre conoscono. In sintesi, la sociologia si configura, in termini radicali, come un etno-metodo tra i diversi e numerosi etno-metodi circolanti entro una società, in un determinato periodo storico; tra lay perspective e science perspective non è, allora, più possibile tracciare una distinzione che indichi la seconda come un sapere dotato di maggiore oggettività rispetto alla prima. Da questo punto di vista, esse sono collocate sullo stesso piano; ed un metodo come quello durkheimiano è destinato ad essere relegato tra le più grandi illusioni epistemologiche che il pensiero sociologico abbia prodotto. La sociologia non è più garante di alcuna verità superiore.

5. La genealogia delle scienze umane di M. Foucault

19L’opera di Foucault contiene una serie di riflessioni sulle trasformazioni culturali e sociali che hanno segnato il passaggio alla modernità e, cosa più significativa per il nostro excursus, una serie di analisi critiche riguardanti il ruolo delle scienze umane rispetto a tali trasformazioni. Nella sua opera non esiste una ricerca specifica sulla nascita del sapere sociologico, così come pochi sono i riferimenti espliciti ad esso. D’altra parte, i momenti nei quali egli, trattando della grande famiglia delle scienze umane, parla chiaramente della sociologia, ci autorizzano a postulare che, ogniqualvolta sono espresse tesi sulle scienze umane, in tal caso si sta facendo implicito riferimento anche alla sociologia stessa.

  • 14 Si tratta del cap. x, paragr. 3 «I tre modelli» di Foucault (1998a).

20Nel suo studio Le parole e le cose del 1966, che riporta il sottotitolo Un’archeologia delle scienze umane (Foucault, 1998a), nell’identificare alcuni mutamenti epistemici che avrebbero caratterizzato l’avvento dell’età classica, prima (a partire dalla seconda metà del xvii secolo), e quello dell’età moderna, poi (a partire dalla fine del xviii secolo), Foucault, nella parte conclusiva, relativa ai principali raggruppamenti delle scienze umane14, parla di tre ambiti di queste, emerse con l’età moderna, che definisce rispettivamente «regione psicologica», «regione sociologica», e quella «regione in cui regnano le leggi e le forme di un linguaggio» (Foucault, 1998a, 381). Sociologica è la regione che «avrebbe trovato il suo luogo nel punto in cui l’individuo che lavora, produce e consuma, si concede la rappresentazione della società in cui tale attività è esercitata, dei gruppi e degli individui fra cui è ripartita, degli imperativi, delle sanzioni, dei riti, delle feste e delle credenze da cui è sorretta e scandita» (Foucault, 1998a, 381).

  • 15 Trad it. Foucault (1971).
  • 16 Ora in Foucault (2001).
  • 17 «Il passaggio dalla prospettiva “archeologica” a quella “genealogica” corrisponde in Foucault preci (...)

21Nel caso di Le parole e le cose, ci troviamo ancora alla fine della fase del pensiero di Foucault cosiddetta strutturalista, in cui ha dominato la prospettiva della archeologia del sapere. La nuova fase che si apre è quella caratterizzata dal prevalere della prospettiva della genealogia. Il momento di passaggio è segnato dall’opera metodologica L’archeologia del sapere del 196915 e, in modo ancora più esplicito, dalla lezione inaugurale al Collège de France del 2 dicembre 1970, dal titolo L’ordine del discorso16, in cui viene aperta la futura direzione di ricerca, interessata alla connessione funzionale tra i discorsi (il sapere) e le nuove pratiche disciplinari che hanno investito nei suoi più svariati settori la società dell’età moderna17.

  • 18 Trad. it. in Foucault (1978b).
  • 19 V. anche Foucault (1998b, 48-49): «[I]l prestigio delle scienze della vita nel xix secolo, il ruolo (...)
  • 20 A questa conclusione fa eco anche Habermas, il quale, nella sua analisi critica dell’opera dell’aut (...)

22Nel seguito delle sue analisi, a partire dalla metà degli anni ’70, Foucault rivolse, dunque, il proprio interesse all’illustrazione degli intrecci tra il sapere, ed in particolare quello delle scienze umane, e le relazioni di potere che conducono alle numerose forme di controllo e di assoggettamento degli individui. Come egli scrive nella Prefazione all’edizione italiana del suo La volontà di sapere del 197618, la questione che lo interessa è più precisamente la seguente: «In che modo, nelle società occidentali moderne, la produzione di discorsi cui si è attribuito (almeno per un certo periodo di tempo) un valore di verità è legata ai vari meccanismi ed istituzioni di potere?» (Foucault, 1978b, 8). L’ipotesi Foucault è che tutte le scienze umane devono, in una certa misura, la loro affermazione al ruolo strumentale che le lega alle tecniche che la modernità ha ideato per ordinare il tempo e gli spazi entro i quali educare, correggere, manipolare le più svariate categorie di soggetti; quelle istituzioni in cui il sapere si è sedimentato in specifiche forme architettoniche, quali la prigione, la clinica, la scuola, la caserma, il collegio, ecc.. Una pratica che può mostrare il modo nel quale il sapere ci collega a queste modalità di assoggettamento è, ad esempio, l’esame. «L’esame combina le tecniche della gerarchia che sorveglia e quelle della sanzione che normalizza. È un controllo normalizzatore, una sorveglianza che permette di qualificare, classificare, punire. Stabilisce sugli individui una visibilità attraverso la quale essi vengono differenziati e sanzionati. Per questo, in tutti i dispositivi disciplinari, l’esame è altamente ritualizzato. In esso vengono a congiungersi la cerimonia del potere e la forma dell’esperienza, lo spiegamento della forza e lo stabilimento della verità. Nel cuore delle procedure disciplinari, manifesta l’assoggettamento di coloro che vengono percepiti come oggetti e l’oggettivazione di coloro che sono assoggettati. La sovrapposizione dei rapporti di potere e delle relazioni di sapere assume nell’esame tutto il suo splendore visibile» (Foucault, 1993, 202). L’esame è una pratica che accomuna diversi contesti disciplinari: l’ospedale, la scuola, la prigione, ecc. (Foucault, 1993, 203-4). Le sue caratteristiche fondamentali sono le seguenti: «1. L’esame inverte l’economia della visibilità nell’esercizio del potere. […]. Il potere disciplinare si esercita rendendosi invisibile; e, al contrario, impone a coloro che sottomette un principio di visibilità obbligatoria. Nella disciplina sono i soggetti a dover essere visti. L’illuminazione assicura la presa del potere che si esercita si di loro. È il fatto di essere visto incessantemente, di poter sempre essere visto, che mantiene in soggezione l’individuo disciplinare. E l’esame è la tecnica con cui il potere, in luogo di emettere i segni della sua potenza, in luogo di imporre il marchio ai suoi soggetti, li capta in un meccanismo di oggettivazione. […]. 2. L’esame fa anche entrare l’individualità in un campo documentario. Essa lascia dietro di sé un archivio sottilmente minuzioso che si costituisce a livello dei corpi e dei giorni. L’esame che pone gli individui in un campo di sorveglianza, li situa ugualmente in una rete di scritturazioni; li coinvolge in tutto uno spessore di documenti che li captano e li fissano. […]. 3. L’esame, contornato da tutte le sue tecniche documentarie, fa di ogni individuo un “caso”: un caso che costituisce nello stesso tempo un oggetto di una conoscenza e una presa per un potere. Il caso non è più, come nella casistica o nella giurisprudenza, un insieme di circostanze qualificanti un atto e aventi il potere di modificare l’applicazione di una regola, il caso è l’individuo quale lo possiamo descrivere, misurare, valutare, comparare ad altri e ciò nella sua stessa individualità; ed è anche l’individuo che sarà da addestrare o da correggere, da classificare, normalizzare, escludere, ecc. […]» (Foucault, 1993, 205-9). La citazione di questi passi relativi all’esame diventa significativa per la nostra analisi, nella misura in cui tale pratica riguarda in qualche modo le scienze umane. La misura di questa connessione può ritenersi di certo non trascurabile, col risultato che il coinvolgimento di tali scienze nelle finalità di assoggettamento può apparire un elemento costitutivo della loro stessa esistenza. E, infatti, nell’illustrazione della seconda caratteristica dell’esame summenzionata, Foucault sottolinea la «importanza decisiva, di conseguenza, di tutte quelle piccole tecniche di annotazione, di registrazione, di costituzione di dossiers, di messa in colonna e in quadro, che ci sono familiari e che hanno permesso lo sblocco epistemologico delle scienze dell’individuo. È senza dubbio giusto porsi il problema aristotelico: è possibile una scienza dell’individuo; è lecita? A grande problema, grandi soluzioni, forse. Ma, verso la fine del secolo xviii, esiste il piccolo problema storico dell’emergere di ciò che potremmo mettere sotto la sigla di scienze “cliniche”; problema dell’ingresso dell’individuo (e non più della specie) nel campo del sapere; problema dell’ingresso della descrizione singola, dell’interrogatorio, dell’anamnesi, del “dossier”, nel funzionamento generale del discorso scientifico. A questo semplice problema di fatto, è necessaria senza dubbio una risposta senza grandezza: bisogna guardare dalla parte di questi processi di scritturazione e di registrazione, bisogna guardare dalla parte dei meccanismi d’esame, dalla parte della formazione dei dispositivi di disciplina e della formazione di un nuovo tipo di sapere sui corpi. La nascita delle scienze dell’uomo? Verosimilmente dobbiamo cercarla in quegli archivi, di scarsa gloria, in cui è stato elaborato il gioco moderno delle coercizioni sui corpi, i gesti, i comportamenti» (Foucault, 1993, 208-9)19. Come si sosteneva inizialmente, è possibile credere che le considerazioni qui svolte per la categoria generale delle scienze umane possano ritenersi implicitamente estese da parte di Foucault anche alla sociologia; ciò che ne consegue è la sua caduta dal piedistallo della conoscenza emancipatrice e del progresso dell’umanità20.

6. La sociologia più recente di fronte alla Orientierungskrise

23Una posizione come quella appena segnalata ha sovente come esito la rinuncia alle “speculazioni” tipiche dei classici, le quali, ancorché mosse dalle loro specifiche illusioni, svolgevano una funzione di orientamento; e, più di ogni altra cosa, ciò che viene abbandonato è il lavoro diretto alla costruzione di teorie sistematiche della società. Ciò che si osserva, allora, dopo i tentativi unificanti da parte di Parsons (l’ultimo che si pone il compito di leggere e strutturare allo stesso tempo la società in un sistema) è un processo di disseminazione di paradigmi interpretativi della realtà sociale, capaci di leggere solo partizioni piccole di realtà, senza che queste vengano incastonate in una cornice all’interno della quale assumano un significato di lettura globale e dunque di progetto.

24Dal punto di vista di una sociologia della sociologia, la condizione della sociologia contemporanea, caratterizzata dalla rinuncia alla costruzione di paradigmi tipici delle teorie dei classici – ancorché resa più problematica dal punto di vista metodologico e dalla complessificazione dell’oggetto –, deve essere, senza dubbio, posta in relazione ad alcune trasformazioni sociali (avviatesi negli ultimi trenta-quarant’anni) che segnerebbero il passaggio, secondo alcuni, dalla società moderna a quella postmoderna (Lyotard, Rorty, ecc.), secondo altri da una prima ad una seconda modernità, rispettivamente indicate anche come «modernizzazione semplice» e «modernizzazione riflessiva» (Beck, 2000; Beck, Giddens e Lash, 1999), nel corso del quale la conoscenza si riduce ad un fatto politico: di nuovo, la volontà di potenza. A questo proposito, comunque, già la ricerca di M. Foucault, aveva avanzato alcune tesi secondo cui una certa connessione tra sapere e potere costituirebbe un tratto della modernità nel suo complesso. Così dalla nascita dei moderni ospedali, passando per le carceri, fino alla sessualità, la volontà di sapere, quale elemento fondamentale di tutta una serie di scienze (biologia, medicina, criminologia e l’universo delle cosiddette scienze umane), è sempre stata intrecciata al disciplinamento e al controllo degli uomini: ad una sempre latente volontà di potere (Foucault, 1998b; 1993; 1978b).

  • 21 Trad. it. in Luhmann (1990).

25Entro il clima di dismissione della ricerca di teorie della società, che consegue alla crisi di orientamento caratterizzante la sociologia contemporanea, si deve fare, a ben vedere, un’eccezione per autori quali Habermas, A. Giddens e N. Luhmann. Quest’ultimo, ad esempio, ha affrontato lo studio della realtà sociale con uno spirito di problematizzazione e di elaborazione concettuale tipica dei classici (Cos’è la realtà sociale? Come è possibile l’ordine sociale? Come e perché si evolvono le società? ecc.). A partire dall’opera Soziale Systeme del 198421, Luhmann ha proposto un nuovo paradigma avente l’ambizione di rendere conto di tutta la realtà sociale. Da questo livello più astratto, dal quale egli ha cercato di rispondere alle domande fondamentali della sociologia, l’autore si è poi mosso in direzione di una specificazione del proprio paradigma, mediante la quale ha sviluppato una teoria altamente sofisticata della società – presentata in diversi volumi pubblicati a partire dalla seconda metà degli anni ’80, in particolare nello studio Die Gesellschaft der Gesellschaft (Luhmann, 1997) –, ma ancora oggi scarsamente operativa nella comunità dei sociologi e riferimento di un gruppo minoritario di seguaci. In concomitanza alla sua vasta produzione, Luhmann ha, peraltro, condotto anche una riflessione sull’epistemologia, in generale, e su quella della sociologia, in particolare, dalla quale, come per Weber, emerge la visione della conoscenza (non solo sociologica) come razionalizzazione e controllo, che, nel contesto del suo paradigma dei sistemi e dell’epistemologia del “costruttivismo”, indica come “riduzione della complessità”. L’esito di una tale riflessione è, allora, un altro duro colpo all’idea di sociologia come sapere dotato di un accesso privilegiato alla “realtà” dei fatti sociali.

  • 22 Su questo, v. Rutigliano (1986); per una discussione, v. AA.VV. (1980).

26In ultimo, nel rapido sguardo di queste riflessioni, interessanti restano anche certi recenti sviluppi teorici, che assomigliano a rigurgiti di un bisogno di ordine e di certezze, in un’epoca di forte contingenza sociale ed epistemologica. L’esempio più rilevante è, certamente, la sociobiologia, un caso di sapere riduzionistico e totalizzante, diretto, in qualche modo, a superare questo clima di crisi interna alla sociologia. Il suo successo e il fascino che hanno rivestito per una certa sociologia (ma anche per una certa antropologia) deriva, indubbiamente, dal fatto che essa compare esattamente in uno stadio della storia della sociologia in cui si registra in maniera critica il fallimento del vecchio credo di poter scoprire leggi di un ordine autonomo. In soccorso a questa mancanza di riferimenti, che la sociologia nono sa offrire, l’alternativa diventa, allora, quella di ancorare la conoscenza ad un altro dominio e ad altre leggi: quelle della realtà biologica e genetica22.

Conclusioni

27Da quanto detto finora, la sociologia nasce con un compito forte: quello di cercare e trovare le leggi che governano la società, analogamente a quel che accade nella natura. Con ciò, la sociologia pone definitivamente fine alla ricerca di ordinamenti del mondo di origine filosofica, religiosa e mitologica. In realtà, la sociologia, come abbiamo visto, mentre cerca e “trova” le leggi che governano il mondo sociale, le crea strutturando e ordinando la realtà sociale stessa, contribuendo in questo modo alla soluzione della crisi di orientamento che pervade la modernità. Ma si tratta di una stagione breve, perché le certezze cui la sociologia positivistica e il disegno di Marx erano giunti vengono ben presto minate nella seconda generazione dei sociologi, più consapevoli, meno ingenui e lettori di Nietzsche. Simmel e Weber (ancorché impegnati, soprattutto nel caso di quest’ultimo, a costruire una metodologia che cerchi almeno di assicurare quel che resta dell’oggettività con la trasparenza del procedimento) pongono, infatti, come abbiamo visto, le basi dello scetticismo della successiva generazione, lontana dall’idea di oggettività della conoscenza sociologica di stampo positivistico. A parte Parsons, la tendenza che caratterizza gli orientamenti successivi (fenomenologia, etnometodologia, ecc.) è quella di limitarsi ad un raccontare, ad una fenomenologia degli accadimenti sociali senza porsi nemmeno il problema dell’oggettività.

28In sintesi estrema, con il passaggio alla contemporaneità, si assiste ad un disincantamento che progressivamente pervade la stessa sociologia e che decreta la fine della sua capacità di offrire una conoscenza certa sul funzionamento delle società: sulla loro statica e sulla loro dinamica. Il presupposto epistemologico secondo cui la sociologia sarebbe depositaria di strumenti che permetteranno di scoprire le leggi della realtà sociale e di orientare l’uomo che in essa agisce, affinché possano dispiegarsi, conformemente a tali leggi, le potenzialità più alte custodite nella natura umana (Comte, Spencer, Durkheim), subisce, a partire da Simmel e da Weber, l’insinuarsi del dubbio che ciò possa davvero accadere e fino, nella generazione ultima, alla sentenza di un fallimento di un tale proposito iniziale (così, ad esempio, in On the Failure of Positivism di McHugh) e, con esso, di tutte le sue idee circa le risposte che la sociologia può fornire. Rispetto a questa crisi epistemologica e, insieme, filosofico-sociale, nessuna teoria sociologica contemporanea ha fornito convincenti risposte in grado di riabilitare la sociologia al ruolo di sapere orientante nella società attuale.

29È definitiva la rinuncia a orientare il mondo mentre si tenta di capirlo tramite la sociologia? Che ne è di questo bisogno di orientamento dell’uomo che da sempre lo assilla e che alimenta la sua angoscia? All’orizzonte spuntano i fondamentalismi religiosi. Non resta, allora, che delegare a loro la soluzione di questo bisogno e, allo stesso tempo, privilegio dell’uomo? Pensiamo di no. Più precisamente, pensiamo che questa crisi di orientamento, che peraltro, investe non solo la sociologia, ma anche la scienza in generale e la stessa filosofia, frammentata com’è in diversi ambiti (filosofia del linguaggio, della scienza, filosofia analitica, ecc.), sia, da una parte, il frutto di una fase matura e disillusa del sapere scientifico – e, come tale, frutto di condizioni non facilmente eludibili o superabili volontaristicamente –, ma che, dall’altra parte, debba imprimere a questo sapere la spinta a dedicarsi con tenacia alla comprensione di una tale crisi, al fine di trovare nuove e più adeguate risposte alle domande che la realtà sociale continua in modo testardo a porre.

Torna su

Bibliografia

AA.VV. (1955), Sociologica I. Aufsätze, Max Horkheimer zum sechzigsten Geburstag gewidmet, Frankfurt, Suhrkamp.

AA.VV. (1980), Sociobiologia e natura umana (ed. ingl. 1978), Torino, Einaudi.

Adorno Th. W (1994), Minima moralia (ed. ted. 1951), Torino, Einaudi.

Adorno Th. W. e Horkheimer M. (1962), Sociologica II. Reden und Vorträge, Frankfurt, Suhrkamp.

Adorno Th. W., Popper K. R., Dahrendorf R., Habermas J., Albert H. e Pilot H. (1972), Dialettica e positivismo in sociologia (ed. ted. 1969), Torino, Einaudi.

Adorno Th. W. e Horkheimer M. (1966), Dialettica dell’illuminismo (ed. ted. 1947), Torino, Einaudi.

Adorno Th. W. (1970-1986), Gesammelte Schriften, 20 voll., a cura di R. Tiedmann, Frankfurt, Suhrkamp.

Adorno Th. W. (1971), Introduzione alla sociologia della musica, Torino, Einaudi.

Adorno Th. W. et al. (1973), La personalità autoritaria, 2 voll., Milano, Ed. Comunità.

Adorno Th. W. e Horkheimer M. (a cura di) (1966), Lezioni di sociologia, Torino, Einaudi.

Beck U., Giddens A. e Lash S. (1999), Modernizzazione riflessiva, Trieste, Asterios Editore.

Beck U. (2002), La società del rischio, Roma, Carocci Editore.

Blum A. F. (1973), Theorizing, in Douglas J. D. (a cura di) (1973), Understanding Everyday Life, London, Routledge.

Catucci S. (2000), Introduzione a Foucault, Roma-Bari, Laterza.

Dal Lago A. e Giglioli P. P. (1983), Introduzione, in Id. (a cura di) (1983), Etnometodologia, Bologna, il Mulino.

Fadini U. (1995), Antropologia filosofica, in Rossi (1995) (a cura di), Filosofia, 4 voll., Torino, Utet.

Foucault M. (1971), L’archeologia del sapere (ed. fr. 1969), Milano, Rizzoli.

Foucault M. (1978a), Precisazione sul potere. Risposta ai critici, «Aut Aut», 167-168, pp. 3-11.

Foucault M. (1978b), La volontà di sapere (ed. fr. 1976), Milano, Feltrinelli.

Foucault M. (1993), Sorvegliare e punire (ed. fr. 1975), Torino, Einaudi.

Foucault M. (1998a), Le parole e le cose (ed. fr. 1966), Milano, Rizzoli.

Foucault M. (1998b), La nascita della clinica (ed. fr. 1972), Torino, Einaudi.

Foucault M. (1998c), L’etica della cura di sé come pratica della libertà, in Archivio Foucault 3, Milano, Feltrinelli.

Foucault M. (2001), Il discorso, la storia, la verità, Torino, Einaudi.

Gehlen A. (1983), L’uomo. La sua natura e la sua posizione nel mondo (ed. ted. 1940), Milano, Feltrinelli.

Habermas J. (1986), Teoria dell’agire comunicativo (ed. ted. 1981), Bologna, il Mulino.

Habermas J. (1997), Il discorso filosofico della modernità (ed. ted. 1985), Roma-Bari, Laterza.

Huntington S. P. (1997), Lo scontro delle civiltà, Milano, Garzanti.

Jay M. (1979), L’immaginazione dialettica. Storia della Scuola di Francoforte e dell’Istituto per le ricerche sociali 1923-1950 (ed. ingl. 1973), Torino, Einaudi.

Jonas F. (1989), Storia della sociologia (ed. ted. 1968), Roma-Bari, Laterza.

Luhmann N. (1985), Come è possibile l’ordine sociale (ed. ted. 1981), Roma-Bari, Laterza.

Luhmann N. (1990), Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale (ed. ted. 1984), Bologna, il Mulino.

Luhmann N. (1997), Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp.

MacHugh P. (1973), On the Failure of Positivism, in Douglas J. D. (a cura di) (1973), Understanding Everyday Life, London, Routledge.

Marcuse H. (1966), Ragione e rivoluzione (ed. ingl. 1954), Bologna, il Mulino.

Moser R. (1993-04), La Dittatura delle Scienze Sociali: Friedrich H. Tenbruck e la critica della Sociologia, Tesi di Laurea, Trento, A.A. 1993-94, relatore Enzo Rutigliano.

Rutigliano E. (1986), A Sociological Hypothesis about the Current Diffusion of Sociobiology, «The Italian Journal of Sociology», n. 1.

Tenbruck F. (1981), Emile Durkheim oder die Geburt der Gesellschaft aus dem Geist der Soziologie, «Zeitschrift für Soziologie», vol. 10, 1981, p. 333.

Tenbruck F. H. (1984), Die unbewältigen Sozialwissenschaften oder die Abschaffung des Menschen, Graz-Wien-Köln, Styria.

Weber M. (2001), La scienza come professione. La politica come professione, Torino, Comunità.

Wiggerhaus R. (1992), La Scuola di Francoforte. Storia, sviluppo teorico e significato politico (ed. ted. 1986), Torino, Bollati Boringhieri.

Torna su

Note

1 «La storia della sociologia comincia con la separazione di società e Stato. Già dall’antichità conosciamo una dottrina politica o una filosofia politica, ma solo nell’età moderna la società si presenta come un oggetto che sottostà a leggi proprie e a cui può essere quindi associata anche una scienza propria. Molte e diverse cause hanno cooperato al sorgere di questo oggetto. Sarebbe inutile discuterle qui in particolare. Accenniamo soltanto al fatto che questa emancipazione presuppone due cose: il disincanto di valori e idee, che da verità aventi in sé il principio del loro movimento divengono parti di un ambito dell’azione umana, e il sollevarsi delle azioni umane al di sopra dell’idea di una legalità ordinata dall’esterno. Il significato di idee e azioni viene nuovamente definito nel processo di emancipazione. L’autonomia, che sinora si attribuiva alle idee, passa alle azioni. Con ciò si sostituisce un tema su cui per secoli si era scritto e riflettuto praticamente e teoricamente – il dominio sull’uomo in nome di un’idea che si legittima da sé – con un nuovo tema di enorme indeterminatezza e gravità: il dominio dell’uomo su se stesso in nome di se stesso, da lui stesso legittimato.
Emancipazione dapprima non significa se non il farsi avanti nella coscienza degli uomini di una nuova realtà che ora si tenta di determinare e anche di controllare in maniere diverse. Antichissimi fatti dell’esperienza dell’umana convivenza si staccano dai valori e dalle istituzioni che li legittimano, e si riflette su questi fatti come tali. Ci si comincia a porre il problema, al di là delle concrete istituzioni e tradizioni, della costrizione e della dipendenza a cui gli uomini sono soggetti a motivo della loro convivenza. Questa dipendenza – ciò è chiaro fin dal principio – è qualcosa di diverso dalla dipendenza che sussiste fra le cose della natura. Emancipazione significa rottura di questi rapporti naturali di dipendenza, e fondazione di una società che non rappresenta né un cieco rapporto di natura né un ordinamento puramente razionale, bensì un oggetto che si è fatto da sé ciò che è. La società è una natura che si dà leggi a cui è soggetta. Questo è il problema che si pone nel momento stesso dell’emancipazione in cui si cerca di definire come leggi sociali le leggi secondo cui gli uomini convivono. Questo tentativo sembra comprendere un problema di non poco momento, a cui qui si può soltanto accennare, che cioè un simile tentativo è al di fuori tanto della tradizione ebraico-cristiana quanto di quella greca. Questa società emancipata non è né un oggetto che si immagina creato da una volontà superiore, né un cosmo che è soggetto alle leggi della natura. Natura e libertà, soggetto e oggetto, categorie sulla cui separazione si fonda non da ultimo la chiarezza della tradizione, vengono unificate nella rappresentazione della società emancipata. La natura di cui qui si tratta non è la natura esteriore, e la volontà che qui si avanza non è soltanto la volontà interiore o trascendente. Emancipazione vuol dire non solo la rottura di un determinato stato di cose, ma anche la rottura della volontà che afferma questo stato di cose come tale e che si fonda in questa affermazione stessa. Montesquieu parla delle leggi che hanno origine dalla natura delle cose, e Rousseau determina questa natura delle cose come volontà generale. Sono qui individuati i due punti cruciali attorno a cui si è mosso il pensiero sociologico fino ad oggi; una natura che deve essere riconosciuta come tale e una volontà che dà le leggi a questa natura» (Jonas, 1989, 9-10).

2 Sintetizza bene questa caratterizzazione gehleniana dell’uomo U. Fadini: «L’uomo ha di fronte un “mondo” (Welt), non possiede alcun “ambiente” (Umwelt) prestabilito: ha davanti a sé un caos che può richiamare quello che abita la sua stessa physis, minacciandone la possibilità di strutturazione. È in questo senso che s’impone il compito di creare ordine, stabilità, e la cultura è la straordinaria risoluzione di tale compito» (Fadini, 1995, 515).

3 Su questo, v. Luhmann (1985).

4 Sull’opera di Tenbruck, v. R. Moser (1993-94).

5 La collaborazione con Lazarsfeld avvenne nell’ambito del Princeton Radio Research Project; importante fu anche la collaborazione per la ricerca sulla personalità autoritaria pubblicata nel 1950 (Adorno et al., 1973); su queste e altre ricerche, v. Wiggerhaus (1992, capp. 3 e 4), ma anche Jay (1979, 349 ss.).

6 Trad. it. in Adorno e Horkheimer (1966); ma v. nella serie «Frankfurter Beiträge zur Soziologie», anche: AA.VV. (1955); Adorno e Horkheimer (1962).

7 Trad. it. in Adorno (1971); tutti gli scritti sociologici di Adorno sono ora raccolti nei voll. 8-10 dei Gesammelte Schriften (Adorno, 1970-86).

8 Dalla cui opera, peraltro, i Francofortesi trassero numerosi spunti critici; questo è sicuramente il caso di Dialettica dell’illuminismo (Adorno e Horkheimer, 1966).

9 Su questo, v. anche H. Marcuse (1966, parte ii, cap. ii).

10 L’attacco contro la sociologia contemporanea da parte dei Francofortesi riemerge a più riprese in altri scritti. Un evento importante, nel quale gli anticorpi anti-positivisti dei Francofortesi arrivano ad individuare un nuovo filone di indagine che in una certa misura ripropone la forma mentis del vecchio positivismo, è il Positivismusstreit, ossia un dibattito svoltosi in Germania negli anni ’60, che ha visto fronteggiarsi esponenti della teoria critica, quali Adorno e J. Habermas, da un lato e teorici di una logica neopositivista, quali K. R. Popper e H. Albert, dall’altro. Su questo, v. Wiggershaus (1992, 580 ss.); i contributi sono ora raccolti in Adorno, Popper, Dahrendorf, Habermas, Albert e Pilot (1972).

11 Su questo, v. Tenbruck (1984).

12 A questo proposito, scrive Moser: «Si potrebbe obiettare che la stessa teoria di un monopolio delle scienze sociali come fonte di legittimità e orientamento all’agire per gli individui neghi a priori la possibilità di una autonomia decisionale di questi ultimi, giacché se l’uomo, per la sua particolare natura, necessita di un riferimento sicuro che lo guidi nell’agire, altrettanto necessariamente si vedrà negata la libertà dell’agire stesso. Tenbruck, tuttavia, non intende imporre l’idea di una autonomia assoluta della sfera dell’agire, ché una tale concezione contraddirebbe in effetti tutto l’impianto critico della sua argomentazione. Al contrario, egli sembra accettare il fatto che una tale autonomia non sussista. L’individuo umano, infatti, sottostà fin dai primordi della sua esistenza al giogo di innumerevoli immagini del mondo, che egli stesso ha prodotto per dare un senso alla realtà e al suo divenire. Lo ha fatto, come detto, spinto da un bisogno insopprimibile. Ebbene, ciò che Tenbruck intende mettere in luce è il progressivo affrancamento di quelle immagini del mondo, che sono prodotti culturali, dal loro creatore: l’uomo. Se allora si parla di autonomia, questa non può essere riconosciuta che ai Weltbilder, mitico-religiosi prima, mondani e secolari poi, che hanno guadagnato uno stato ontologico proprio e come tali si sono imposti all’uomo. L’intento di Tenbruck sembra quindi essere quello di recuperare sì un’autonomia dell’uomo, ma una autonomia che si traduce nella riappropriazione della consapevolezza critica di aver egli stesso prodotto quegli ordinamenti che lo opprimono in una “gabbia d’acciaio”» (Moser, 1993-94, 137-38).

13 V. anche Blum (1973); v., inoltre, Dal Lago e Giglioli (1983, 33 ss.).

14 Si tratta del cap. x, paragr. 3 «I tre modelli» di Foucault (1998a).

15 Trad it. Foucault (1971).

16 Ora in Foucault (2001).

17 «Il passaggio dalla prospettiva “archeologica” a quella “genealogica” corrisponde in Foucault precisamente al riassestarsi di un sistema di priorità che segue lo spostamento dei suoi studi dal piano dei discorsi, considerati nella loro relativa autonomia, a quello dei loro effetti, visti di necessità in un contesto di pratiche, relazioni e riferimenti che non consentono ormai di isolare neppure dal punto di vista metodologico la dimensione ristretta della discorsività. A rigore, sostiene Foucault nell’Ordine del discorso, archeologia e genealogia non sono mai separabili, perché la loro distinzione non riguarda gli oggetti o gli ambiti presi in esame, ma il “punto d’attacco”, la prospettiva, le delimitazioni. L’archeologia esamina i processi di rarefazione e di raggruppamento dei discorsi, come pure le procedure di controllo e di esclusione attraverso le quali vengono a costituirsi il territorio del senso e della verità. La genealogia studia, invece, la produzione concreta dei discorsi, dunque la dispersione di questi in una zona dell’interazione storica che va al di là delle loro matrici di regolarità. Dallo studio dei “sistemi di avvolgimento del discorso”, si passa allora a un’indagine che tematizza il loro “potere di affermazione” su un piano che tuttavia travalica i limiti delle opzioni archeologiche e richiede perciò l’adozione di una nuova forma di osservazione» (Catucci, 2000, 82-83). A proposito del metodo di Foucault e delle sue presunte aporie, v. le critiche di Habermas (1997, capp. 9 e 10).

18 Trad. it. in Foucault (1978b).

19 V. anche Foucault (1998b, 48-49): «[I]l prestigio delle scienze della vita nel xix secolo, il ruolo di modello che hanno svolto, soprattutto nelle scienze dell’uomo, non è primitivamente legato al carattere comprensivo e trasferibile dei concetti biologici, ma piuttosto al fatto che questi concetti erano disposti in uno spazio la cui struttura profonda doveva corrispondere all’opposizione tra sano e morboso. Quando si parlerà della vita dei gruppi e delle società, della vita della razza, o anche della “vita psicologica”, non si penserà subito alla struttura interna dell’essere organizzato, ma alla bipolarità medica del normale e del patologico. La coscienza vive dal momento che può essere alterata, amputata, deviata dal suo corso, paralizzata; le società vivono poiché ce ne sono di malate che deperiscono, e altre sane, in piena espansione; la razza è un essere vivente che si vede degenerare; così le civiltà, di cui si è potuta constatare tante volte la morte. Se le scienze dell’uomo sono apparse nel prolungamento delle scienze della vita, non è solo perché fossero biologicamente sottese, ma soprattutto perché lo erano medicalmente: le scienze dell’uomo hanno senz’altro utilizzato, per via di transfert, importazione e sovente metafora, taluni concetti elaborati dai biologi; ma l’oggetto proprio che assegnavano a se stesse (l’uomo, le sue condotte, le sue realizzazioni individuali e sociali) organizzava in realtà un campo ripartito secondo il principio del normale e del patologico. Di qui il carattere singolare delle scienze dell’uomo, che non è possibile distaccare dalla negatività in cui sono apparse, ma che sono legate anche alla positività ch’esse situano, implicitamente, come norma».

20 A questa conclusione fa eco anche Habermas, il quale, nella sua analisi critica dell’opera dell’autore francese, a proposito del «legame costitutivo delle scienze umane con le pratiche di un isolamento sorvegliato», afferma: «La nascita dell’istituto psichiatrico, della clinica in genere, è validamente utilizzabile come esempio di una forma di disciplinamento che più Foucault descriverà senz’altro come la moderna tecnologia di dominio. L’archetipo dell’istituto chiuso, che in seguito Foucault scopre nel mondo, costruito come clinica, del manicomio, ritorna nelle forme della fabbrica, del carcere, della caserma, della scuola e del convitto di cadetti. In queste istituzioni totali che eliminano le differenziazioni sorte naturalmente nella vita della vecchia Europa ed innalzano l’eccezionalità dell’internamento ad una normale procedura di ricovero, Foucault vede i monumenti della vittoria della ragione regolamentante. Questa non assoggetta a se stessa più solo la follia, bensì tanto la natura di bisogno dei singoli organismi quanto il corpo sociale di una popolazione nel suo insieme. Per gli Istituti lo sguardo che oggettiva ed esamina, che scompone analiticamente, controlla e tutto compenetra, assume una funzione di formatrice di strutture; è lo sguardo del soggetto razionale, che ha perduto tutti i collegamenti puramente intuitivi col suo ambiente, ha rotto tutti i ponti dell’intesa intersoggettiva, ed al quale, nel suo isolamento monologico, altri soggetti sono accessibili ancora solo nella posizione di oggetti d’osservazione non partecipe. Nel Panoptikon progettato da Bentham questo sguardo si è per così dire coagulato in architettura. La stessa struttura presiede alla culla delle scienze umane. Non è un caso che queste scienze, avanti a tutte la psicologia clinica, ma anche la pedagogia, la sociologia, la politologia e l’antropologia culturale, possano incastrarsi quasi senza attriti nella tecnologia del potere che trova espressione architettonica nell’istituto chiuso. Esse vengono convertite in terapie e tecniche sociali e costituiscono così il medium più efficace della nuova violenza disciplinatrice che domina la modernità» (Habermas, 1997, 248-49). Per una più precisa interpretazione della concezione del potere e delle sue relazioni con il sapere, v. Foucault (1978a; 1998c; 2001).

21 Trad. it. in Luhmann (1990).

22 Su questo, v. Rutigliano (1986); per una discussione, v. AA.VV. (1980).

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Enzo Rutigliano e Domenico Tosini, «Sulla crisi di orientamento della sociologia: alcune riflessioni»Quaderni di Sociologia, 29 | 2002, 91-112.

Notizia bibliografica digitale

Enzo Rutigliano e Domenico Tosini, «Sulla crisi di orientamento della sociologia: alcune riflessioni»Quaderni di Sociologia [Online], 29 | 2002, online dal 30 novembre 2015, consultato il 22 janvier 2021. URL: http://journals.openedition.org/qds/1280; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1280

Torna su

Autori

Enzo Rutigliano

Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale – Università di Trento

Articoli dello stesso autore

Domenico Tosini

Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale – Università di Trento

Articoli dello stesso autore

Torna su

Diritti d'autore

Licenza Creative Commons
Quaderni di Sociologia è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 4.0 Internazionale.

Torna su
  • Logo Rosenberg & Sellier
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Cerca su OpenEdition Search

Sarai reindirizzato su OpenEdition Search