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teoria e ricerca

Le trappole del cognitivismo in sociologia

Maurizio Bonolis
p. 93-108

Testo integrale

1. Verso il primato della soggettività (qualche antefatto)

1Intorno ai primi anni Settanta, in Italia, non possiamo non ricordare come il dibattito sociologico e quello economico abbiano registrato un orientamento tematico abbastanza pervasivo. Si trattò di prendere atto della sostanziale riconfigurazione dell’assetto che il mondo del lavoro veniva subendo in ragione della crescente complessità del mondo del non-lavoro. In particolare, si vedeva bene che la tradizionale distinzione fra occupati e disoccupati, al di là dei vincoli di referenzialità empirica delle statistiche istituzionali, non poteva dar conto del fatto che, al tendenziale ridursi della base occupazionale, non si associava un incremento della cosiddetta offerta esplicita di forza-lavoro, ossia un aumento di consistenza della categoria dinamica dei disoccupati. Il rapporto omeostatico tra occupazione e disoccupazione, recitato con vigore dalla macroeconomia classica e neoclassica, si faceva reputare valido solo a livello congiunturale, riguardando più che altro i flussi di dismissione e riammissione del lavoro dipendente legati agli effetti dei procedimenti fallimentari del settore privato, alle dinamiche dell’occupazione stagionale, alla «natimortalità» aziendale della piccola impresa. Nelle congetture e proiezioni di lungo periodo, si prospettava, invece, l’evidente interruzione del flusso di ricambio generazionale dell’esercito degli occupati e un aumento della selettività della domanda di forza lavoro in termini di genere e di classi d’età.

2In analisi economica, il rapporto di indicazione empirica che offrì la più adeguata rappresentazione di questo fenomeno fu quello relativo ai coefficienti di contrazione del cosiddetto saggio di partecipazione della forza lavoro (insieme di occupati e disoccupati, rapportati alla popolazione, nel complesso ovvero per coorti demografiche). Corrispondentemente, l’attenzione della ricerca sociale veniva attratta dalla crescita della popolazione non-attiva, ossia dal fatto che si diffondevano le condizioni di non impiego professionale di persone non necessariamente giovani. Chi erano e «che cosa facevano» queste persone? L’ipotesi, simbolica ma non analiticamente peregrina, era che il lavoro, almeno il tradizionale rapporto di lavoro, aveva perso terreno come «condizione di vita». Il problema presentava una sua squisita valenza economica, evidenziandosi un nuovo e più «allargato» processo di redistribuzione della ricchezza materiale, tale da rendere possibile quella «perdita di terreno». Ma, nello stesso tempo, si trattava di capire quali fossero i correlati culturali e comportamentali di questo stile di vita, basato su un ridotto coinvolgimento lavorativo. Ed era anche chiaro che non si trattava semplicemente di «conseguenze sociali di mutamenti economici». Le due dimensioni si presentavano quanto meno come interdipendenti: le condizioni materiali di un mutato stile di vita non potevano non dipendere, a loro volta, da scelte, preferenze e orientamenti di valore rispetto ai quali esse si venivano rivelando funzionali (Colasanti et al. 1974).

3È probabile che l’eclatanza del dibattito connesso a tale mutamento di quadro abbia risentito, sinergicamente, degli estremi di una riflessione che già da tempo era stata avviata in ambito europeo e che era venuta assumendo la portata di un marcato riorientamento critico e autocritico dell’analisi sociale di ispirazione marxiana. Convergentemente, è in tale direzione che si possono collocare i contributi di Dahrendorf sulla progressiva inattualità di un’immagine dualistica del conflitto sociale (1959), di Mallet sulla «nuova classe operaia in Francia» (1967), di Braverman sulla trasformazione del «fattore lavoro» (con l’emergere, ad esempio, di una commistione tra funzioni dirigenziali e subordinazione proletaria) in epoca di espansione del capitale monopolistico (1974). Da essi emergeva che la referenzialità empirica del concetto di «classe operaia» non coincideva più con le condizioni di lavoro manuale dipendente, che la consistenza stessa di tale nozione, in termini di «sociologia critica», era sempre più discutibile e che, in generale, la categoria del lavoro, come chiave interpretativa della vita sociale, si rivelava debole anche dal punto di vista di una prospettiva conflittualista dell’analisi sociologica. Nella pubblicistica, tutto questo diventò «la perdita di centralità del lavoro» e valse a render conto dell’insorgenza di nuove problematiche quali, ad esempio, quella relativa all’indebolimento delle organizzazioni sindacali negli anni Ottanta e Novanta, nonché al vero e proprio disincantamento dei comunismi occidentali, in anticipo sugli eventi politico-militari dell’Est europeo.

4Il volume di Dahrendorf che, trent’anni dopo, riprende e sviluppa idealmente le tesi sostenute in Classi e conflitto di classe nella società industriale, conferma e in un certo senso esaspera quanto si è rilevato sopra: il «conflitto sociale dopo la classe», nonostante la sopravvivenza di certi suoi «residui», ha lasciato il posto all’anomia (1988, 192-194).

2. La crociata contro lo strutturalismo «macro»

5Dal punto di vista di una riflessione in materia di teoria sociologica generale, l’incidenza di questo fermento si fece valere cristallinamente nei termini di un indebolimento generale dello «strutturalismo olistico» (Leonardi 1981), ossia di tutte quelle costruzioni esplicative riferite all’’agire sociale nelle quali, a vario titolo, in accezioni e a livelli diversi, è invocato il richiamo a una qualche nozione di struttura. Si trattava di un indebolimento che, corrispondentemente, era votato ad una esaltazione del ruolo dell’azione, ossia della autonomia analitica del soggetto agente come luogo di imputazione causale e di ricostruzione interpretativa dei corsi di azione.

6Naturalmente, il richiamo a questa influenza non può essere esaustivo ai fini dell’analisi di un certo indirizzo teoretico, il quale non può, per definizione, che dipendere dal concorso di molteplici impulsi, non ultimo quello interno allo sviluppo tematico e riflessivo della stessa ricerca sociale. E probabilmente non esiste al riguardo alcuna possibilità logica di essere esaustivi. Sta di fatto che, a cavallo degli anni Sessanta e Settanta, anche nell’ambito della letteratura sociologica d’Oltreoceano si poté assistere all’inaugurazione di impostazioni teoriche volte a rimarcare l’autonomia di cui si diceva sopra, per ribellarsi a un mondo di oggettivismi nel quale si vedeva un’inammissibile fardello per le spalle, deboli ma a loro modo «libere», dell’attore sociale. Nella sociologia americana si trattò, notoriamente, di una presa di distanza nei confronti della tradizione parsonsiana e, in particolare, nei confronti dell’accezione macro che il concetto di struttura subiva nell’ambito del pensiero dell’autore del Social System.

7Sostanzialmente, ciò che si rifiutava in tale impianto era il postulato, con tutti i suoi corollari, della «interpenetrazione dei centri di integrazione del sistema sociale». Secondo tale postulato, se uno guarda alla celebre esemplificazione del taglialegna, in Weber (1922, (I), 8), la comprensione di secondo ordine di quel che sta accadendo, cioè non l’autoevidenza dell’atto (l’intendere «attuale») ma il suo senso interno (l’intendere «esplicativo»), ciò che l’atto stesso rappresenta per colui che sta tagliando la legna, è legata alla ricostruzione, da parte dell’osservatore, delle coordinate culturali del sistema sociale al quale appartiene il soggetto agente, opportunamente tipizzate in base a certi criteri interpretativi che riducono la varietà degli atti concreti a pochi elementi costitutivi di base (le pattern variables di Parsons) (Bonolis, 1998, 48-49). Il rifiuto di tale criterio diagnostico non comportava l’eliminazione della cultura ma l’esaltazione dell’elemento situazionale che il modellismo parsonsiano era solito gettare nell’ombra e che ora veniva sostituito dal richiamo ai «ragionamenti pratici» dell’attore sociale: ossia ai criteri all’uso dei quali egli è chiamato per gestire la situazione stessa, dandole un senso. In base a un programma del genere, si tratterebbe di criteri che sono trans-culturali, non in quanto fungono da universali culturali, ma in quanto si tratta di dispositivi di interazione relativamente indipendenti dai parametri specifici di una cultura.

8Come ha esplicitamente sottolineato Schutz (1932, 8-9), nella tradizione classica europea, è l’approccio formale di Georg Simmel quello più vicino al modo di vedere le cose appena illustrato, ed è interessante osservare come nell’intento di questo autore l’elemento trans-culturale, ad esempio l’importanza del numero (quantità) nelle dinamiche di strutturazione della vita sociale (1908, ii), sia strettamente e direttamente ispirato a Kant (1903). Come se, quando si guarda alla vita sociale, non fosse tanto importante situarla storicamente, cercando di spiegare come un’istituzione è sorta, ma capire innanzitutto che cosa essa è in quanto fenomeno (Aron, 1932; Nisbet, 1966). Il discorso, ovviamente, ha implicazioni epistemologiche perché, in ultima analisi, si traduce in un abbandono dell’imputazione causale come criterio interpretativo.

9Tra gli «stili» di ricerca che si dedicarono a questo orientamento, sempre per stare all’ambito nordamericano, va senz’altro menzionato quello etnometodologico e, più in generale, ogni impostazione ispirata alla tradizione fenomenologica in filosofia. Probabilmente, uno dei lavori più significativi è, al riguardo, il testo di Cicourel sulla Cognitive Sociology, il cui programma non consiste affatto in una trattazione di sociologia della conoscenza, ma in una trattazione di temi di sociologia generale finalizzata a porre in luce il carattere strategico della dimensione cognitiva dell’azione: il modo in cui si compongono le sue costituzioni di significato (1973).

10L’aspetto forse più singolare e interessante della «reazione al macro», della quale peraltro stiamo solo fornendo qualche timidissimo cenno, e che si ricollega parallelamente agli orientamenti coevi della sociologia europea, è però da ricercarsi soprattutto nel fatto che l’accento sulla dimensione cognitiva non era inteso alla stregua di una esaltazione delle capacità dell’attore ma, al contrario, come la sua risposta alla impossibilità di controllare cognitivamente l’intero campo di interazione sociale. Il principio di «indessicalità», che costituisce un «etnometodo», è in questo senso emblematico: le persone comunicano facendo uso di stenogrammi, come ad esempio i pronomi, che rendono intelligibili i loro messaggi limitatamente al contesto situazionale nell’ambito del quale avvengono i loro «scambi». Si servono quindi di tipizzazioni, come il Tu, dotate di referenzialità indefinitamente diverse, ma questa diversità è drasticamente «ridotta» dalla cornice dei parlanti, ognuno dei quali «sa» esattamente che cosa rappresenta per lui il Tu che sta utilizzando (ivi, 51). È interessante notare l’antinomia che fattivamente giace in un’impostazione concettuale del genere: la sottrazione esplicativa dell’attore al vincolo delle strutturalità socio-culturali, il riconoscimento di una «sua» dimensione cognitiva, legata alla pratica dell’interazione, si accompagnano ad una affermazione del limite di questa «competenza», nel senso che, per agire, appare necessario non-conoscere o non-approfondire. Gli etnometodologi parlano, al riguardo, di «sospensione del dubbio».

11È ovviamente discutibile se si abbia qui a che fare con differenze di intento analitico o di vere e proprie opzioni teoriche, il che non è privo poi di conseguenze metodologiche rilevanti (Coser, 1975): resta il fatto che ne emerge un ritratto dell’azione che privilegia le minuzie in luogo della standardizzazione culturale del comportamento. Il contrasto non è solo nei confronti della tradizione parsonsiana, ma altresì verso quell’ala critica della sociologia, di ispirazione francofortese, che contrapponeva all’immagine parsonsiana di un sistema sociale autoriproduttivo quella dell’«uomo a una dimensione», condannato dai propri appetiti e dalla propria impossibilità di soddisfarli (Robinson, 1969).

3. La crociata contro lo strutturalismo «realista»

12In Europa, a parte l’eco suscitata dai «nuovi stili» americani (l’espressione è in Giglioli e Dal Lago, 1983), il ri-orientamento cognitivista della sociologia si ha essenzialmente a partire da alcuni lavori di Crozier e, quasi in parallelo, dagli intensi sviluppi impressi al suo insegnamento da parte di Boudon.

13L’attacco al concetto di struttura non si situa qui nell’alternativa micro-macro ma è più marcatamente proiettato su posizioni di frattura verso l’ispirazione marxiana di molta ricerca sociale. In particolare, verso il postulato determinista e storicista del condizionamento di classe dell’agire sociale. Volendo estremizzare, mentre gli indirizzi fenomenologici americani «spostano» la prospettiva dell’osservatore abbandonando la pretesa parsonsiana di vedere nell’interazione sociale contingente il microcosmo della struttura del sistema, l’antistrutturalismo europeo ha a che fare con il retaggio ontologizzante dello stesso concetto. Per cui il suo programma è quello di strappare (nuovamente) l’analisi sociale al rigurgito hegeliano che in essa rifluisce attraverso l’influenza di Marx (Bobbio, 1950, 973) e che dibattiti sulla trasformazione del mercato del lavoro, del tipo di quello italiano richiamato in premessa, concorrono ad infirmare. Il percorso tematico-concettuale di Boudon è al riguardo illuminante.

14L’autore francese muove da una distinzione tutto sommato chiarificante, e del resto già presente in Parsons (Buckley, 1967): quella tra «definizioni effettive» e «definizioni intenzionali» del concetto di struttura. Le prime, riferite al «carattere sistematico di un oggetto», e immediatamente evocatrici e co-estensive di nozioni quali «totalità» ed «essenza», indicano «che si è in presenza di un insieme di caratteri interdipendenti»; le seconde, riferite a «un metodo consistente nel descrivere un oggetto in quanto sistema», consistono in un artificio «terminologico» volto a identificare il carattere di un oggetto «che si vuole porre in rilievo» (1968, 32, 77, 172). Più tardi, l’autore riformulerà queste stesse definizioni distinguendo (rispettivamente) tra nozione di «essenza» e nozione di «tipo» (1984, 117-120), ed estendendo le proprie riserve, con particolare riferimento alla prima nozione, allo statuto del concetto di «totalità» (1993, 25-29). Il contenuto concettuale dell’opposizione, in ogni caso, resta invariato.

15È chiaro che Boudon predilige l’accezione «intenzionale» del concetto di struttura, ritenendola più vicina allo spirito della sociologia come scienza empirica, ma, di fatto, la sua sottrazione dell’agire sociale al vincolo del realismo e dell’idealismo vuol essere un superamento tanto delle definizioni «effettive» come di quelle «intenzionali». La soluzione dell’autore francese consiste pertanto: a) in un recupero della definizione debole, o rappresentazionale, del concetto; b) in un suo accostamento al concetto di situazione; c) infine, nella collocazione di questa coppia («struttura della situazione») a livello dell’attore sociale, quale criterio interpretativo messo in atto dall’osservatore per comprendere il «punto di vista» dell’attore. Tra i numerosi esempi addotti, si può menzionare quello elaborato seguendo Albert Hirschman: il rapporto tra individuo e gruppo è riducibile alla scelta fra due alternative strategiche («defezione» e «protesta»). Con la prima (exit) uno abbandona il campo e ne sceglie un altro; con la seconda (voice) si cerca di cambiare le cose senza cambiare gruppo, ad esempio rivendicando certi diritti. Le due alternative proposte da Hirschman sono «strutture» collocate al livello della intenzionalità dell’attore e servono a ricondurre il suo comportamento effettivo alle alternative presenti nella sua rappresentazione situazionale dell’azione. Ad esempio, ricollegando questo «modello» (o «struttura») alla alternativa tra mobilità sociale individuale (exit) e mobilità sociale collettiva (voice), per rileggere gli esiti dello studio di Werner Sombart sulla debolezza del socialismo in America (1979, 40-41).

16Per questa via, si difende il postulato di un «attore sociale intenzionale», che si muove in contesto di «razionalità limitata» (espressione di Ludwig von Hayek); per questa via, si propugna l’adozione di un’epistemologia interazionista, che conserva la dimensione metodologica del determinismo, collocabile al livello della sintassi dell’analisi sociologica (logica dell’imputazione causale), e ne rifiuta quella sostantiva (o propriamente «sociologica»), collocabile a livello della semantica (spiegare significa utilizzare «uno schema in cui le intenzioni degli attori e la rappresentazione che essi hanno dei mezzi in grado di realizzare le loro intenzioni») (1977, 180).

17Non va dimenticato che il manifesto programmatico di questa affermazione strategica della «libertà» (o «autonomia») dell’attore sociale si trova nel testo ormai «canonico» di Crozier, per il quale «il comportamento umano non può in nessun modo essere assimilato al prodotto meccanico dell’obbedienza e della pressione dei dati strutturali». Tale comportamento, egli continua, «è sempre l’espressione di una libertà, sia pure minima. Esso traduce una scelta attraverso la quale l’attore coglie le opportunità che gli si offrono nel quadro dei vincoli che gli sono propri. Non è dunque mai totalmente prevedibile in quanto non è determinato ma, al contrario, sempre contingente» (corsivi nostri) (Crozier e Friedberg, 1977, 28).

18In seguito, questa stessa posizione evolve in una formulazione teoretica che Boudon chiamerà alternativamente «razionalità cognitiva» e «razionalità soggettiva». Si tratta di un principio interpretativo in base al quale l’osservatore-interprete si riferisce a un attore che «per rispondere a situazioni complesse, […] mobilita correntemente ogni sorta di a priori (di tipo dichiarativo, normativo, ecc.) che gli consenta di dare un senso alla situazione in cui si trova, di porsi degli obiettivi e di scegliere dei mezzi». L’argomento esemplificativo, ricorrendo a un apologo già utilizzato nella Logique (1977, 17-18), è che, «quando un attore si trova in una situazione decisionale complessa, può evitare l’aporia dell’asino di Buridano facendo leva su mitivazioni-fantasma, trattando in modo semi-cosciente i mezzi come fini quando questi non gli appaiono chiaramente» (1992, 46). Credenze, pregiudizi, ogni forma di a priori, anche se sbagliate, sono dunque il contenuto di questa nuovo «tipo» di razionalità, che si affianca alla tradizionale quadripartizione weberiana (1991, 121) e che può essere illustrata nella seguente forma: «l’attore X aveva delle buone ragioni per fare Y, perché Y discendeva dalla teoria Z; questa è certamente criticabile, ma X aveva delle buone ragioni per credervi» (1992, 48).

4. Individualizzazione e razionalità cognitiva (Kant e Nietzsche)

19È ora importante ricomporre il quadro degli argomenti fin qui delineati, mettendo insieme alcuni tasselli del mosaico, per poi aggiungerne altri, alla luce di un certa prospettiva tematica unitaria.

20I progetti o, quanto meno, le istanze di una «sociologia cognitiva» si ricollegano obiettivamente, quando non sono palesemente ispirate, a un comune riferimento nella storia della sociologia: quello del formalismo simmeliano. Tale comunanza è molto esplicita in Boudon, quando dichiara addirittura di propugnare un programma di sviluppo della disciplina che recepisca da Simmel, su questo punto affiancato a Weber, il chiaro disegno antirealista: quello volto a sfuggire alla «trappola» di una «reificazione hegeliana» dei concetti, interpretando «come proprietà delle cose ciò che è semplicemente uno schema di intelligibilità» (1984, 275).

21Si tratta di una continuità che presenta almeno due aspetti. Il primo è quello della presa di distanza nei confronti della concezione della sociologia intesa come un grande sistema conoscitivo, sia che tale «grandezza» risponda estensivamente all’accezione di una referenzialità macro, sia che tale «grandezza» risponda intensivamente all’idea di un sapere nomologico consolidato: le due cose, poi, vanno quasi sempre di pari passo e costituirebbero per Boudon un vero e proprio «pregiudizio», molto diffuso ma, allo stesso modo, «più nocivo che utile» (ivi, 114).

22Il secondo aspetto riguarda la natura e lo statuto dei concetti dei quali si avvale il cognitivismo in sociologia e gli sviluppi più recenti della sua produzione sono in questo senso illuminanti dal momento che essi convergono esplicitamente nella stessa direzione delle sociologie fenomenologiche, ritrovando in Wittgenstein, simbolicamente ma non solo simbolicamente, il «luogo» di questo incontro. Ma prima di procedere su questa strada conviene prestare attenzione e ricollegarsi a un altro argomento, che è poi quello dal quale ha tratto spunto l’analisi e che costituisce il necessario correlato del cognitivismo: l’argomento dell’autonomia del soggetto agente.

23In Italia, dopo lo svilupparsi del dibattito e della riflessione delle quali si è detto, intorno alla cosiddetta «perdita di centralità» del lavoro, l’istanza intellettuale antistrutturalista si fa valere come un accento multidirezionale sui temi della soggettività e della libertà individuale. Accanto a significativi contributi che intendono rimettere in gioco i tradizionali presupposti della teoria dell’azione (Ricolfi e Sciolla, 1989; Izzo, 1990), fino ai più recenti sforzi di sistematizzazione di Crespi (1999), si assiste ad una proliferazione di versioni applicative del principio di conquista della soggettività, anche in campo politico-culturale come in quello simbolico-espressivo. I termini di questa proliferazione sono abbastanza noti: se, nel settore della metodologia delle scienze sociali, si esalta l’approccio biografico, nel quale sono affermate in massimo grado le unicità delle esperienza di vita individuale (Cipolla, 1993), in quello culturologico, si afferma il vento delle «soggettività nuove», dagli anziani agli immigrati, dai bambini alle donne, fino alla produzione di neologismi del tipo di quello che, recentemente, declina al femminile il sostantivo soggetto (Forcina, 2000).

24È evidente che, a parte i più volte richiamati termini del fermento degli anni Settanta tra sociologi ed economisti, ad influenzare sensibilmente tematizzazioni del genere è stato altresì il fermento dei movimenti collettivi, europei e non europei, della seconda metà del secolo. Si pensi al femminismo. Questa notazione non è analiticamente importante: fa più che altro da elemento di sfondo, quantunque non secondario; però è utile a porre in rilievo una aspetto fondamentale della questione del soggetto e cioè che tale questione si afferma unitariamente e, diremmo, coessenzialmente, ad un istanza di differenziazione categoriale. Rivendicare la soggettività di un genere o di un tratto culturale, infatti, significa affermarne la «distinzione», non l’uguaglianza con altri, ovvero non la sua assimilazione in una sorta di «soggettività unica». Di tutto questo è venuto da tempo a costituirsi come attento testimone il pensiero di Bordieu (1992), ma gli sviluppi della riflessione sull’indebolimento della concezione dogmatica del conflitto sociale, segnatamente con Dahrendorf, avevano già da tempo affermato il carattere unitario del nesso concettuale soggettività-differenza, ponendolo a fondamento della definizione stessa di «modernità» e di quel suo risvolto normativo costituito (con riferimento al contributo di Thomas H. Marshall) dalla categoria dei «diritti soggettivi di cittadinanza» (1988, 43-50).

25Ora, qual è il collegamento stretto fra questo lato della medaglia della soggettività e quello della riflessione formale-cognitivista, sopra richiamata con particolare riguardo a Boudon? Ebbene, non è un caso che la risposta a questa domanda ci venga proprio seguendo Simmel. Per il grande autore tedesco il nesso soggettività-differenza non solo costituisce tratto specifico della modernità ma, con riferimento a quel particolare aspetto della modernità stessa che è costituito dal processo di «individualizzazione della cultura», esso assume anche la forma di un apparente paradosso o, testualmente, di un «illusione fatale»: quella che unisce affermazioni di uguaglianza con affermazioni di disuguaglianza (1903).

26Nella sua Sedicesima lezione su Kant, Simmel si riferisce all’emergere dell’ideale «della pura libertà individuale», nel corso del xviii secolo, in relazione alla caduta «di quei legami che costringevano le energie personali in vie innaturali» e impedivano lo sviluppo di «valori esteriori e interiori, per i quali esistevano forze, ancora paralizzate religiosamente, economicamente e politicamente» (ivi:161). L’inganno del quale egli parla era ingenerato dal fatto che il desiderio di soppressione delle «innumerevoli disuguaglianze», prodottesi in virtù di tali legami, aveva creato l’illusione (e la confusione) che, così, «tutte le disuguaglianze in generale sarebbero scomparse da questo mondo» (ivi, 162). «Si scambiava la differenza reale e assurda con la disuguaglianza in generale – continua Simmel – e si credeva che la povertà, che doveva annientare la prima, fosse il fondamento dell’uguaglianza universale e permanente» (ibid.).

27Il rapporto fra questo processo e il tema del cognitivismo è, a un primo livello, dato dalla sopravvivenza illuministica del principio di uguaglianza generale lungo tutto il Settecento, attraverso l’ideale kantiano di un «uomo universale»: un «io puro» per il quale «la conoscenza oggettiva vera, realmente necessaria, è la conoscenza soggettiva universale, fondata sull’accordo di tutti i possibili soggetti». Questo «io autonomo», dotato di «unità formale, assoluta», e pertanto «sopraempirico», si sposa con il razionalismo del xviii secolo, per il quale «oggetto di interesse non era l’uomo indagabile nella sua singolarità, ma l’uomo comune» (ibid.). L’uguaglianza generale è in questa «non contraddittorietà dell’uomo con sé stesso», nella «impossibilità che un altro contraddica, giacché esiste un solo io e solo una verità per tutti» (ivi, 164).

28È solo a un secondo livello, e in successione storica, che si formano, secondo Simmel, le condizioni del «nuovo idealismo» del xix secolo, che è «espressione della divisione del lavoro, come il primo idealismo è quello della libera concorrenza» (ivi, 168) e che trova in Nietzsche, non più in Kant, il paladino di questa vera e propria «seconda opera di liberazione» (ivi, 169). Ma qui è chiaro che il razionalismo ammutolisce: l’esaltazione nietzscheiana di «più alti valori della personalità», in quanto «vittoria degli esemplari più alti», gli unici in grado di affermare «il senso definitivo della vita del nostro genere» (ibid.), testimonia chiaramente il pessimismo dello sguardo su un’epoca dalla quale tutto c’è da aspettarsi in quanto tutto può indeterminatamente valere come riempimento semantico del processo di «individualizzazione».

29È abbastanza evidente, anche se l’argomento richiederebbe un più appropriato approfondimento, che questo pessimismo, solo riscattabile dall’evocazione delle virtù eroiche appartenenti alla classicità greca (Loewith, 1949; Collins e Makowsky, 1972-78), ci riporta a Durkheim e alle sue tesi sulla dimensione individuale quale regno della indeterminatezza e della inconoscibilità (1911). Se in Schopenhauer il «genio» è l’unico che sia in grado di liberarsi della volontà, in Nietzsche, poco dissimilmente, egli costituisce «l’essenza generica dell’uomo […] della specie» (Campioni, 1979, 147-148). Nella «Prefazione di Zarathustra», il funambolo che raduna la folla e che annuncia l’apocalisse del testo, esordisce con un aforisma di ispirazione apertamente eraclitea: «l’uomo è un cavo tra la bestia e il superuomo […] un ponte» (1883-1885, 510).

30Anche in questo senso, come anticipazione di quasi un secolo prima di Bordieu, va letta l’interpretazione simmeliana della «morale della distinzione» in Nietzsche, ove il gesto e il rango di una personalità sono l’unica via di accesso per il riempimento di una soggettività (quella del singolo) storicamente svuotata (1907). Tanto più svuotata, e quindi «oscura», in quanto culturalmente esaltata (Bonolis 2000). Lapidariamente, Simmel conclude che «in Nietzsche, l’individualismo radicale del xix secolo […] costituisce la posizione più nettamente antitetica al modo di valutazione pratico ed etico di Kant» (1903, 169). Ed è ancora peraltro degno di nota il fatto che le posizioni di Simmel sul dualismo di Schopenhauer e su Kant, con particolare riferimento all’apriorismo trascendentale, siano speculari a quelle durkheimiane. Simmel, come sopra ricordato, ravvisa in Kant il difetto consistente nell’essersi arrestato, proclamando la sacralità dell’uomo generico, di fronte all’individuo, limite poi superato da Nietzsche e dal suo radicale recupero, quindi, della categoria schopenhaueriana della volontà quale luogo della stessa alternativa ottimismo/pessimismo (1907). Durkheim, invece, ravvisa in Kant il difetto consistente nel non aver ricondotto l’apriorismo alla «forza della società» (1911), ossia nel non aver riconosciuto, ancor meno che in Schopenhauer, la natura sociale delle nostre «rappresentazioni del mondo» (Mestrovich, 1988, 687-690).

5. Verso una nuova antitesi interpretativa?

31Nelle pagine di esordio del suo celebre testo su The Acquisitive Society, Tawney disegna lo stesso passaggio storico-culturale al quale guarda Simmel, sostenendo che l’individualismo liberale del Settecento credeva nella ragione «non perché stimasse le ricchezze il fine principale dell’uomo, ma perché aveva un alto senso della dignità umana e desiderava che gli uomini fossero liberi di diventare se stessi»(1921, 52). Mentre solo nel secolo successivo, il secolo di Nietzsche, si sarebbe potuto prendere atto che quelle stesse idee stavano diventando dogmi in difesa «dei diritti assoluti alla proprietà e alla libertà economica come centro indiscusso dell’organizzazione sociale» (ibid.).

32I termini di questo quadro disincantato anticipano sostanzialmente gli sviluppi ai quali il tema stesso della «individualizzazione» viene sottoposto nell’ultimo quarto del secolo xx; e tutto questo, come sopra s’è fatto cenno, a partire dall’analisi dei mutamenti sociali che alimentano il grande riorientamento del dibattito verso la questione della soggettività. Come in Simmel, come in Durkheim, come in Tawney, la ricerca sociale (e ormai siamo ai giorni nostri) appare indirizzata a interrogarsi sugli effetti derivanti da quella «seconda liberazione» con la quale Nietzsche succede a Kant.

33In parte di ciò si trova testimonianza esplicita nelle teorizzazioni di Boudon in materia di «effetti perversi dell’azione sociale», ossia nell’analisi di quelle conseguenze dell’azione che sono tanto più esposte alla minaccia della controintenzionalità in quanto esse si realizzino in un «contesto di libertà dell’attore» (1977; 1979). Al riguardo, sono ugualmente da menzionare gli sforzi di Elster per ricostruire analiticamente le condizioni di «cooperazione e stabilità» in un’epoca di «indebolimento delle norme sociali» e di preponderanza delle «considerazioni strumentali» (1989). Altri autori si sono preoccupati di rilevare l’influenza del processo di individualizzazione sugli aspetti istituzionali della vita sociale, ad esempio sulla famiglia e sull’organizzazione della vita domestica (Hoffman-Nowotny 1990). Altri, infine, si sono interrogati sulla portata dei fenomeni di vera e propria «controrivolta» (ad esempio, la rinascita dei nazionalismi) nei confronti di questo stesso processo (Beck, 1994, 31).

34E tuttavia gli interrogativi connessi agli estremi della svolta nietzscheiana, nel senso del richiamo di Simmel nella Sedicesima lezione, restano. L’adesione ai postulati della soggettività, della libertà, dell’autonomia dell’attore sociale si traduce, in ultima analisi, in una affermazione di indeterminatezza a carico della comprensione dei motivi dell’azione, ossia da un lato in una esaltazione del soggetto, dall’altro in una resa dell’osservatore di fronte all’esigenza di un minimo di predittività dell’azione stessa. Il problema sorge, ed è ineludibile, dall’evidenza teoretica in base alla quale si può dire che il postulato dell’autonomia dell’attore non elimina il fatto che quest’ultimo è «muto», cioè che è poi sempre l’osservatore-interprete a dover ipotizzare, ricostruire ed eventualmente accertare empiricamente la validità della sua lettura. Quando viene sposata la causa del «punto di vista dell’attore», non è che glielo si va a chiedere: l’onere resta dell’osservatore-interprete, il quale deve disporre di un qualche criterio di ancoraggio dal quale fare discendere la formulazione di ipotesi relative a quel «punto di vista».

35E anche se, seguendo il modello boudoniano delle «ragioni» dell’attore, a esse imputiamo un certo corso di azione, quando si dice che tali «ragioni» in tanto si fanno valere come gli «apriori» della razionalità cognitiva in quanto possono giustificare l’osservanza di credenze erronee (vedi sopra), è chiaro che si entra in una spirale senza fine. Tutto discende da una qualche «ragione». Ma, se cerchiamo ragioni «buone», perché lo facciamo e in quale senso sarebbero «buone»?

36È da escludere che il «buone» sia di ordine etico: da un giudizio del genere il processo di conoscenza non ha nulla da guadagnare, anche se, in effetti, Boudon cade nell’equivoco quando nega che «il terrorista avesse buone ragioni per uccidere la sua vittima» (1992, 42). È da escludere che sia di ordine funzionale, perché questo significherebbe, per dirla con Merton, confondere «funzioni latenti», le quali si riferiscono alle «conseguenze oggettive» del comportamento sociale, con «funzioni manifeste», le quali si riferiscono alle «motivazioni coscienti di esso» (1949-68, 188), sovrapponendo le prime alle seconde e così attribuendo all’attore contenuti intenzionali non pertinenti al suo «punto di vista». Peraltro, il ricorrente impiego dell’apologo dell’asino di Buridano, come schematizzazione esemplare del concetto di «complessità» e di «razionalità cognitiva» (la seconda come adeguata soluzione della prima) (1977; 1992), mostra che Boudon non è estraneo neanche a tale ulteriore equivoco.

37Nelle sue opere più recenti, la trappola dei giudizi di valore e dell’iperfunzionalismo è aggirata proponendo, come s’è riferito sopra, un richiamo a certe riflessioni fenomenologiche di Wittgenstein, ove il «carattere cogente» dei «giudizi di valore», seguendo il «modello cognitivista», riposerebbe sulla «sensazione di oggettività» che si associa ad essi (1995, 146-147; 1999, 104-105). Parafrasando l’illustrazione weberiana in materia di verstehen (1922, (I), 7-8), gli esempi che Boudon adduce al riguardo sono, testualmente, quelli di una «percezione» della «universalità» che scaturisce da «giudizi assiologici» del tipo «2 più 2 fa 4» (1995, 149). La categoria socio-psicologica dell’apriori, invocata precedentemente per dar conto dello statuto di una «buona ragione» – per esempio per chiarire iperfunzionalisticamente cosa sono i pregiudizi e le ideologie (1991) – verrebbe così a spostarsi sul piano logico-trascendentale, ossia sul piano delle verità analitiche propriamente dette e in questo senso assumerebbe portata «transculturale» (ibid.).

38Ma siamo sicuri che, passando al dominio delle verità sintetiche, le cose stiano ancora così? Siamo sicuri che credenze, valori, norme siano interpretabili alla stregua di verità del tipo di quella per la quale «due più due fa quattro»? Perché è chiaro che si tratta di precisare il significato di questo richiamo trascendentalista: se esso fosse di ordine logico, ad esempio, come farebbe a spiegarci le diversità di religione? Un musulmano e un cristiano condividono senz’altro numerose proprietà assiomatiche dei numeri, ma si contrappongono decisamente l’uno rispetto all’altro se pretendono di applicare lo stesso criterio di autoevidenza ai loro rispettivi atti di fede; perché ognuno di loro avrebbe «buone ragioni» di difenderli reputandoli veri almeno quanto un asserto euclideo. Se il trascendentalismo fosse di ordine psicologico, invece, ossia se fosse un «credo» situato al livello della soggettività individuale, ad esempio, al livello del processo di socializzazione dei membri di un gruppo sociale, allora tutto diventa assiologia: l’atto terroristico, il credo cristiano, quello musulmano, quello vudù. Anzi: s’è ricordato che Boudon parla dimensione «cogente» a proposito delle oggettività numeriche (ibid.). C’è però da dubitare se sia più cogente, in certe condizioni, la validità di una somma aritmetica o – altro esempio – la proclamazione di un sentimento di identità etnica. In realtà, se di cogenza trattasi, è probabile che lo sia rispettivamente di tipo diverso. E così, comunque, restiamo alla fine senza una teoria dell’azione.

39C’è un’alternativa a questa indeterminatezza? Il rinvio simmeliano a Nietzsche non va lasciato cadere: il principio della «distinzione» e quello delle virtù eroiche alludono, come in Durkheim, all’ipotesi di un dominio assoluto della vita istintuale, quale tratto specifico della «individualizzazione della cultura». Per Nietzsche, nobiltà e grandezza, come nella civiltà della Polis e nel modello della vita activa, sono l’unico modo per sottrarsi a quel dominio il quale, indagato positivamente, può indubbiamente indurci a ritrovare nei fondamenti paretiani delle «azioni non logiche» (sentimenti e residui) le categorizzazioni sociologiche omologhe al concetto di «volontà», presente nella tradizione della filosofia della vita (Martindale 1960, 171).

40Può essere che il rischio di riflessioni di questo tipo sia quello angosciante dell’impasse, che secondo Margareth Archer ancora imbriglierebbe l’analisi sociologica tra gli antipodi metodologici dell’individualismo e dell’olismo (1995, 39) e che la ricerca di una «terza via» nella quale, in tal senso, situare il cognitivismo è indubbiamente meritoria anche se ancora molto «embrionale» (Lanzara, 1995, 428). Ma questo è probabilmente il pedaggio che non si può evitare di pagare quando si affronta il problema della teoria dell’azione con riferimento alle coordinate di un contesto culturale, quello appunto della «individualizzazione», del quale paradossalmente pare che si sappia ancora troppo poco.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Maurizio Bonolis, « Le trappole del cognitivismo in sociologia », Quaderni di Sociologia, 25 | 2001, 93-108.

Notizia bibliografica digitale

Maurizio Bonolis, « Le trappole del cognitivismo in sociologia », Quaderni di Sociologia [Online], 25 | 2001, online dal 30 novembre 2015, consultato il 25 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/qds/1311 ; DOI : 10.4000/qds.1311

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Autore

Maurizio Bonolis

Facoltà di Sociologia – Università «La Sapienza», Roma

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