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la società italiana / New Age, religioni, generazioni

Il New Age, una religione indefinita per le incertezze dell’individuo del nostro tempo

Françoise Champion
Traduzione di Enzo Pace
p. 23-35

Testo integrale

1Il termine New Age è usato oggi in modo molto estensivo. In primo luogo serve a indicare un tipo di subcultura caratterizzata dalla ricerca dello «stare meglio», finalizzata a una migliore qualità della vita che può essere acquisita grazie al ricorso a tecniche e credenze «parallele» (yoga, astrologia, agricoltura biodinamica, meditazione per la pace nel mondo…). Questa subcultura costituisce una vasta nebulosa di pratiche e credenze così diverse tra loro da rendere pressoché impossibile delimitarne le frontiere simboliche, giacché queste ultime si presentano fluide e tracciate in modo incerto. Ciò spiega perché oggi non esistano in sostanza veri e propri gruppi che si autoproclamino New Age.

  • 1 Cfr. in particolare il rapporto governativo Les Sectes en France. Rapport fait au nom de la Commiss (...)

2Parlare del New Age, infatti, significa parlare di qualcos’altro: di credenze e pratiche considerate più o meno non convenzionali. Il termine può rinviare anche a un certo tipo di sette in parte vicine al millenarismo, se prendiamo in considerazione la credenza nell’attesa dell’Era dell’Acquario1 Infatti, l’idea secondo la quale all’avverarsi dell’era dell’Acquario si produrranno inevitabili mutamenti sociali fa parte del sistema di credenza del New Age, ma molto meno di quanto solitamente si pensi.

3Di fronte alla fluidità delle definizioni sociali del New Age si aprono due possibilità al ricercatore, antropologo o sociologo che sia. Da una parte, rimettere in discussione l’uso estensivo della categoria in questione, tenendo conto delle diverse congiunture ideologiche che il New Age ha rapidamente attraversato da trent’anni a questa parte. Così facendo si dovrebbe restringere la categoria del New Age solo a tutti quei movimenti di tipo millenaristico che si sono affermati da almeno una decina d’anni a partire dei mutamenti intervenuti in essi fra gli anni Settanta e gli anni Ottanta. È questa la prospettiva che io preferisco. Oppure, d’altra parte, mantenere in vita una definizione estensiva e fluida del New Age per mettere in luce gli aspetti essenziali e gli esiti generali del fenomeno.

4Se è bene tenere distinte queste due prospettive di ricerca, va precisato altresì che esse non si escludono necessariamente a vicenda. La seconda prospettiva in particolare è efficace se si desidera assumere un punto di vista diacronico capace di seguire le evoluzioni interne al New Age stesso, inteso nella sua accezione più ristretta. Una prospettiva quest’ultima che può dare conto del fatto che, proprio a causa del carattere instabile e incerto del movimento millenaristico del New Age, si possono cogliere all’origine del movimento stesso i germi della sua dissoluzione rispetto alla più vasta subcultura della «Nuova Era» e, al tempo stesso, spiegare la sua possibile deriva settaria.

1. Costituzione e dissoluzione del movimento millenarista del New Age: da una religione incerta a una religione disgregata

5Il New Age è stato in Francia per qualche tempo, fra il 1970 e il 1980, uno specifico movimento millenarista. Esso oggi è completamente scomparso. La data della sua morte può essere collocata agli inizi degli anni Ottanta ed è collegata al riflusso nella società della contestazione dei movimenti collettivi del post-’68, che avevano continuato a produrre effetti sino a quel momento.

6Il movimento del New Age aveva preso forma in diverse comuni e in varie reti associative, coinvolgendo un numero relativamente piccolo di persone. L’idea che coagulava queste persone era che la società fosse condannata a inesorabile lento declino – una sorta di apocalisse «dolce» – e che non restava che attendere l’avvento di Nuovi Tempi: l’età dell’Acquario, appunto. Molti erano i segni di questi Tempi. In particolare si vedeva nella rinascita dell’esoterismo il segno che ciò che sino allora era rimasto celato alle menti umane poteva finalmente vedere la luce, passare dall’esoterico all’essoterico. Un passaggio che avrebbe consentito a tutti gli esseri umani di apprendere verità che sino allora erano rimaste appannaggio di pochi iniziati. Un altro segno dei tempi era costituito dall’emergere di ciò che era chiamato un «nuovo paradigma», fondato su un approccio complessivo, olistico e intuitivo che fu ben espresso nel famoso libro di Marylin Ferguson, The Aquarian Conspiracy. Un altro segnale ancora era visto nel successo della comunità acquariana di Findhorn in Scozia, diventata ben presto un punto di riferimento per tutto il New Age europeo.

7In analogia con altri movimenti millenaristici, i militanti del New Age immaginavano la nuova età come qualcosa che sarebbe dovuto essere preparata prima del suo pieno inveramento storico. La preparazione significava non solo creare le condizioni sociali favorevoli al realizzarsi della nuova era (attraverso la fondazione di comunità nelle quali prefigurare la nuova vita), ma anche l’avvio di un lavoro di trasformazione di se stessi ricorrendo a delle metodologie spirituali, ricavate soprattutto dalle grandi tradizioni religiose orientali (yoga e meditazione), dall’esoterismo occidentale (in particolare dalle arti divinatorie) e dalla psicologia umanista (esercizi psicofisici per il controllo del respiro, visualizzazione e quant’altro).

8Per mia parte ho studiato l’emergere in Francia di una rete New Age che si chiamava «Risveglio alla coscienza planetaria» e che si configurava come l’epigono dei movimenti di contestazione controculturale del post-’68: movimenti comunitari, neo-rurali, ecologisti, movimenti di espansione della coscienza grazie al ricorso agli allucinogeni, gruppi che organizzavano viaggi spirituali a Katmandu e gruppi politicizzati che criticavano l’etnocentrismo occidentale in nome della valorizzazione delle culture primitive. Nel momento in cui, dopo l’ondata dei movimenti del Sessantotto, «l’ordine tornava a regnare», le speranze utopiche si volgevano ai simboli religiosi. Il primo simbolo religioso cui il movimento che ho studiato si volgeva con interesse era costituito dal recupero della tradizione esoterica dei cicli astrologici: l’era dell’Acquario come congiuntura astrale che segue l’era dei Pesci.

9Il riferimento all’energia cosmica o alla coscienza divina ha finito così alla lunga per alimentare diverse concezioni olistiche che consentivano al tempo stesso di continuare a pensare a una trasformazione in parallelo della coscienza individuale e della società globale, a partire da credenze ben precise. Tali credenze si manifestavano sia nell’affermazione della necessità di un impegno comunitario che nella convinzione della natura unitaria (corpo e spirito) dell’essere umano e di conseguenza della natura monista del mondo. Il richiamo a una molteplicità di credenze in realtà extra-ordinarie costituiva una risorsa di senso che poteva garantire una forza interiore ai militanti, nel momento in cui si doveva registrare l’impotenza della politica, legata all’insuccesso dell’utopia del cambiamento radicale della società perseguito con mezzi umani. Questo ricorso compensatorio ai simboli religiosi era evidente. Infatti, la rete creatasi attorno al movimento di «Risveglio della coscienza planetaria» ha potuto costituirsi grazie ai legami intrattenuti, in un primo tempo, con la comunità scozzese di Findhorn e, in un secondo tempo, al suo inserimento, sempre molto fluido, nella rete delle reti delle tante comunità spirituali «cospiratrici» della Nuova Era, che si richiamavano alla comune idea secondo la quale «per cambiare il mondo, occorreva cambiare se stessi», ripetendo una formula cara a Marylin Ferguson.

  • 2 Esistono per la verità poche ricerche empiriche sul fenomeno del New Age in Francia. Per un bilanci (...)

10Progressivamente nel corso degli anni Ottanta nelle reti del New Age viene a scemare la tensione utopica. Si assiste a quello che ho chiamato un fenomeno di cambiamento del paradigma della militanza, nel senso che si verifica, se non un abbandono vero e proprio di alcune certezze del passato, almeno una loro nuova gerarchizzazione. Ciò che si realizza, in buona sostanza, è l’abbandono dell’idea di poter cambiare il mondo, per spostare decisamente le proprie energie vero il mutamento interiore individuale. Per cui il valore elevato assegnato per il passato allo sforzo comunitario e collettivo per cambiare il mondo – il fine ultimo cui questo sforzo doveva tendere secondo un processo di «armonizzazione del tutto», una sorta di fratellanza universale – viene gradualmente ridimensionato, perdendo di efficacia sociale. È accaduto, ad esempio, che il tanto esecrato denaro sia stato ben presto considerato un’energia come tante altre «…che partecipa delle sinergie globali del pianeta». In concreto ciò significa, ad esempio, che nel piccolo villaggio di Eourres nelle Alpi dell’Alta Provenza, dove si era insediato il gruppo dei neo-rurali che faceva capo al movimento del «Risveglio alla coscienza planetaria», l’offerta gratuita di prestazioni che la comunità organizzava per i propri simpatizzanti si è trasformata nel prosieguo del tempo in veri e propri stage a pagamento, con un tariffario differenziato secondo l’intensità dei programmi di meditazione offerti. Si può dire che in generale tutto il mondo New Age si è convertito alla mentalità mercantile e si è così sviluppato nel suo seno uno spirito di competizione fra diversi gruppi che si richiamano ai suoi ideali2.

11Quando il movimento di contestazione post-’68 è rifluito, la volontà di mantenere viva la speranza utopica del cambiamento si è radicalizzata in termini religiosi; il rovesciamento del punto di vista si è allora unito a un certo disimpegno religioso, per alcuni militanti in modo esplicito, per altri in modo implicito.

12Il New Age è stato in verità una religione incerta, instabile, legata a una congiuntura ideologica e culturale specifica, che si rifaceva alla lontana al millenarismo cristiano, ripreso dal xix secolo in poi e rifluito anche in alcune ideologie laiche, tutte caratterizzate da una forte impronta di contestazione contro le diverse forme assunte dalla razionalità occidentale (scientifica, positivista, burocratica e tecnocratica). Con il declino delle tensioni utopiche questa religione incerta del New Age ha perso la sua plausibilità sociale agli occhi dei suoi stessi militanti, i quali si sono allora sempre più preoccupati dello «stare meglio» guardando con crescente interesse alle medicine alternative.

2. Sulle tracce del New Age

  • 3 Per un’analisi precisa delle differenze fra la Nuova Era e la tradizione esoterica cfr. F. Champion (...)
  • 4 Per un’analisi d’assieme della nebulosa mistico-esoterica rinviamo a F. Champion, Religieux flottan (...)
  • 5 Cfr. J. Maître, Regulation idéologique officielles et nébuleuse d’hétérodoxies, «Social Compass», 1 (...)

13Per mettere un po’ d’ordine nella vasta subcultura del New Age e di conseguenza per discernere le diverse correnti o più in particolare le diverse sensibilità culturali che sono più prossime al movimento specifico della Nuova Era, possiamo seguire come filo d’Arianna l’evoluzione di questo movimento sino alla metà degli anni Ottanta. Esso ha certamente riproposto i temi cari alla tradizione esoterica occidentale, reinterpretandoli in modo originale alla luce delle tendenze culturali proprie degli anni Settanta. In particolare alla luce della centralità dell’esperienza soggettiva considerata in tutta la sua dimensione emotiva. Il punto di vista che i militanti del movimento adottavano era la trasformazione della loro vita interiore affettiva – trasformazione che essi consideravano capace di coinvolgere la sfera corporea – ricorrendo a diverse tecniche psico-corporee3. Si trattava di un punto di vista che non era solo appannaggio dei militanti in senso stretto della Nuova Era, ma era condiviso da un pubblico più ampio, che ho chiamato altrove una sorta di «nebulosa mistico-esoterica», che comprendeva gruppi e reti che si ricollegavano in modo più o meno esplicito ad alcune tradizioni esotiche (buddhismo, induismo e sciamanesimo), da un lato, e a diverse combinazioni che mescolavano elementi tratti dalla psicologia umanista con altri provenienti da altre religioni, dall’altro. Il New Age era un sottoinsieme di questa nebulosa mistico-esoterica, caratterizzata in modo deciso da una concezione profondamente monista, dall’etica dell’amore universale finalizzata al raggiungimento di comportamenti «giusti»4. Orbene, se la Nuova Era è sparita, la nebulosa esiste sempre, anche se si è fortemente trasformata dalla sua costituzione, dalla seconda metà degli anni Settanta a oggi. Le sue frontiere restano fluide, tuttavia la nebulosa mistico-esoterica costituisce un insieme relativamente omogeneo rispetto alla subcultura delle credenze e delle pratiche parallele. Le caratteristiche ideal-tipiche che la contraddistinguono consentono di differenziare il New Age da un certo numero di pratiche e correnti spirituali contemporanee come la stregoneria, la magia nera, il vudu, la parascienza, la parapsicologia «positivista», le medicine dolci che si prendono cura del corpo e dello spirito (come la chiropratica), la chiaroveggenza, il channelling (ricorso al potere dei medium), le arti divinatorie, l’alimentazione «sana» o «naturale» e, infine, l’esoterismo di ascendenza teosofica o rosacrociana. Tutte queste pratiche non vanno confuse con il New Age in senso stretto perché esse non vengono reinterpretate in funzione della trasformazione della vita interiore. Nella realtà, è evidente, che tutte queste pratiche si accavallano e si sovrappongono, dando vita a composti ibridi o «di frontiera». Non fosse altro perché manca una qualsiasi istanza di regolazione dell’ortodossia e perché le diverse credenze eterodosse tendono a intersecarsi l’un l’altra, anche se in modo a volte irriflesso, accomunate da un avversario comune: le credenze definite «ufficiali», come la scienza ufficiale, la medicina ufficiale, le religioni ufficiali5. L’opposizione si è in un certo qual modo attenuata, nel momento in cui sia la forza regolatrice del campo religioso da parte della Chiesa cattolica che l’autorità della scienza e della medicina nei loro rispettivi ambiti si sono venute indebolendo. In ogni caso, le reti della sensibilità New Age sono così intrecciate da rendere difficile distinguere i confini fra le diverse aree di credenza. Del resto è questo un compito che spetta al ricercatore.

14Uno degli elementi fondamentali che caratterizza la nebulosa mistico-esoterica è la tendenza all’eclettismo e al bricolage. Termini questi in genere rifiutati dai militanti del New Age, in quanto ritenuti peggiorativi. L’essere eclettici è per molti militanti un modo tutto particolare di ricostruire una linea legittima di credenza attingendo a piene mai e liberamente a differenti tradizioni religiose. In tal modo essi si distinguevano da tutti coloro che, attirati dalle religioni orientali, ambivano ad ancorare le loro credenze sulle solide basi fornite da una tradizione antica, trasmessa da un «maestro». I new agers della prima ora si rifiutava di collocarsi in un’unica tradizione, poiché il loro intento era quello di percorrere in libertà le strade spirituali e sapienziali le più diverse, sforzandosi di trovare alleanze inedite fra scienza e religione e soprattutto fra psicologia e religione.

15Ciò che viene dopo il New Age della prima ora – ormai in via di dissoluzione – è la ricerca in primo luogo di pratiche psico-spirituali che combinano tecniche ispirate alle religioni con metodi derivati dalla psicologia umanista, in particolare dalla psicologia comportamentale e cognitivista. Queste pratiche vengono sperimentate durante gli stage di gruppo o mediante consulenze offerte ai singoli. Tutte queste pratiche mirano al ben-essere e vengono ritenute efficaci di per sé, spogliate ormai della carica protestataria che le caratterizzava ancora una decina di anni fa; esse diventano come tanti prodotti allineati nel magazzino dei beni spirituali offerti sul mercato dello sviluppo personale e delle terapie. Un punto di fuga significativo di questa tendenza del New Age verso il bricolage psicologico e delle tecniche spirituali è ben rappresentato oggi, fra i molti esiti possibili del New Age stesso, dalla rivista mensile Psychologie. Una rivista questa che tira in Francia circa 170.000 copie e che, secondo i suoi redattori, raggiunge una platea più vasta di circa un milione di persone (un dato questo da assumere con cautela). Uno degli ingredienti del successo di questa rivista risiede nel fatto che in essa il lettore trova, accanto all’illustrazione delle tante forme di terapia e di sviluppo personale, la presentazione di metodi che integrano metodologie più o meno prossime al campo religioso: la sapienza vista come via privilegiata alla ricerca della felicità o le terapie fondate sulla meditazione ovvero ancora l’esplorazione degli stati «non ordinari» di coscienza o, infine, le tecniche di regressione nelle vite anteriori con l’ausilio magari dell’astrologia karmica. Tutto ciò spesso figura non solo negli articoli redazionali, ma anche e soprattutto nei piccoli annunci pubblicitari, che contengono segnalazioni di stage su temi cari alla subcultura New Age.

  • 6 Allo stesso modo possono essere ricordati le riviste, i giornali gratuiti e le guide, come ad esemp (...)
  • 7 Cfr. la tesi di V. Rocchi, Les réseaux psyco-mystiques contemporains, Thèse de Doctorat, Paris, Sor (...)
  • 8 L’associazione «Terre du Ciel» organizza viaggi spirituali in Himalaya, presentata come «terra di s (...)

16La credenza in una nuova era, del tempo che «viene» e che deve essere preparato attivamente, implicava un impegno concreto da parte degli adepti del New Age nelle pratiche sociali alternative: in prima istanza in materia di salute, ma anche in materia di ecologia, di educazione e del funzionamento dell’economia. Se compariamo la deriva psicologica del New Age con la deriva del tipo «vivere e lavorare altrimenti» – per riprendere uno slogan pubblicitario di un emporio New Age cui collabora un ex-leader del gruppo «Risveglio della coscienza planetaria» –, il secondo slogan è omai sempre meno seguito. Tuttavia esiste. Soprattutto nel campo della salute le istanze del «pensare e vivere altrimenti» vengono interpretate dai vari movimenti che si battono per «il diritto di cura» e che raccolgono firme a favore del riconoscimento nelle strutture pubbliche dell’omeopatia o contro le vaccinazioni obbligatorie. Al di fuori di quest’ambito il progetto di «vivere altrimenti» di derivazione New Age non influenza più di tanto altri tipi di militanza come quelle, ad esempio, ecologista, umanitaria o terzomondista (sensibili, ad esempio, all’idea del «commercio equo» o a quella delle banche etiche). Alcuni ex-militanti del New Age possono a volte affiancare questi soggetti, ma la loro precedente militanza non rileva in modo specifico sui contenuti delle battaglie culturali e politiche dei movimenti di cui sopra6. Si tratta di una semplice «connivenza». Una cosa simile accade in quelle reti della nebulosa mistico-esoterica che si riferiscono in modo prioritario alle grandi tradizioni religiose. In quest’ambito è possibile che si registri una sorta di «protesta implicita»7 che si prolunga nel tempo, pur se assume una connotazione differente rispetto a quanto visto nell’ambito socio-economico. Ciò che, infatti, esercita un particolare fascino nel rapporto con le religioni è la pratica del ritiro spirituale che viene simboleggiato, solitamente nella letteratura New Age, dall’esperienza monastica o dal viaggio nel deserto8.

3. Credenze incerte e desiderio di una credenza certa

  • 9 Cfr. V. Rocchi, cit.

17Uno degli esiti principali dell’evoluzione del movimento del New Age è oggi costituito dall’esistenza di un vasto mercato di pratiche psico-spirituali «parallele», che offre una gamma molto ampia di risposte al desiderio di bricolage religioso diffuso nella società contemporanea. Perciò preferiamo parlare di nebulosa psico-mistica per definire lo stadio raggiunto negli ultimi tempi dal New Age9.

18Ciò che colpisce l’osservatore distratto di questa nebulosa è l’apparente dimensione «irrazionale e incredibile» delle pratiche e delle credenze che a essa fanno capo. Chi guarda le cose con maggiore attenzione invece rischia di rimanere sconcertato per i modi di credere propri degli adepti psico-mistici.

  • 10 Ecco alcuni frasi che ho raccolto nelle interviste rilasciatemi durante la ricerca sul campo: «…sì, (...)

19Le credenze cui essi si rifanno, infatti, possono apparire a prima vista ambigue e incerte. L’ambiguità però sta proprio nel fatto che esse si basano su una reticenza di fondo: chi le segue si rifiuta di esprimerle in termini netti del tipo «questo sì, questo no»; «questo è vero, questo è falso»; «ci credo o non ci credo». Il fedele psico-mistico ama la fluidità, rifiuta di «ridurre» la propria credenza a un’unità e coerenza interna che superi quelle che in un approccio classico si presentano come opposizioni, come contraddizioni in termini all’interno di uno stesso sistema di fede. È difficile, ad esempio, valutare il valore che per lui riveste il potere dei tarocchi e allo stesso tempo l’adesione alla dottrina della reincarnazione: queste due credenze appartengono all’ordine del reale o a quello metaforico? Fanno parte di una realtà soprannaturale o riguardano la sfera psicologica? Non c’è risposta a queste domande: per lui non hanno proprio senso. I credenti psico-mistici tendono a rispondere con un’altra domanda: «è perché no»? O «forse». È interessante notare, a questo proposito, che nella rivista più popolare in Francia dell’area New Age, Nouvelles Clés, c’è una rubrica dal titolo «Et si c’était vrai?» nella quale si parla indifferentemente di fantasmi, di angeli, di guardiani e di viaggi nel tempo secondo un registro retorico improntato al gioco e al divertimento10.

20Si tratta di una maniera di credere che deliberatamente vuole presentarsi come un insieme di riferimenti simbolici dai confini incerti. Un atteggiamento quest’ultimo che riflette un pragmatismo di fondo negli stili di vita degli adepti psico-mistici. La dimensione dell’utile sopravanza quella della verità. Ciò che conta infatti è che una credenza contribuisca a migliorare la vita delle persone, non tanto che risponda ai criteri supremi di verità o falsità. Perciò poco importa per questo tipo di persone che la regressione in vite anteriori sia possibile realmente: è più rilevante verificare che tale credenza produca benefici effetti immediati nella vita quotidiana aiutando il soggetto a risolvere i propri problemi esistenziali. Allo stesso modo per chi crede che la propria vita sia sotto il dominio di un karma, ciò che è significativo per lui è la capacità suggestiva di quest’idea nello spiegare le difficoltà che lo affliggono nel presente e nel prospettare una via di soluzione nel tempo, alla luce della dottrina reincarnazionista, reinterpretata però in chiave dinamica.

  • 11 Cfr. F. Champion, Croire en l’incroyable: les nouvelles religiosités mystiques-ésotériques, in L. B (...)

21Tutte queste credenze incerte, ambigue e fluide sono secondarie nell’economia del credere del fedele psico-mistico. Non sono credenze centrali di una persona. Queste ultime, infatti, di solito reclamano un coinvolgimento emotivo molto forte da parte del soggetto, perché hanno a che fare con la propria sicurezza esistenziale, il senso di identità, l’equilibrio interiore, la speranza e così via… tutti sentimenti profondi che possono essere rimossi a caro prezzo da parte dell’individuo. Metterle in discussione, infatti, significa mettere in crisi se stessi11. Invece, nel caso delle credenze secondarie proprie della nebulosa psico-mistica esse possono essere tranquillamente contestate o abbandonate senza grandi danni, senza che tutto ciò provochi significative reazioni emotive. Per dare solo un’idea a cosa facciamo riferimento, vale la pena raccontare cosa mi è accaduto una volta con un gruppo dell’area psico-mistica che stavo studiando. Conversando amabilmente con alcuni membri di questo gruppo fui portata a confessare che non credevo assolutamente né alla credenza nella regressione in vite anteriori, né alla possibilità di uscire dal proprio corpo, né al potere terapeutico dei cristalli, né al potere divinatorio dei tarocchi o dell’astrologia e così via. Il mio punto di vista fu accettato tranquillamente, senza particolari obiezioni, dal momento che quanto dicevo veniva ritenuto frutto della mia esperienza personale «diversa» e perciò non sindacabile, in nome della sovranità, dunque, dell’esperienza del soggetto e delle sue credenze personali. Le cose sarebbero andate diversamente in una situazione in cui fosse stato messo in gioco lo statuto della verità di una credenza: la reazione dal «vivo» sarebbe stata più acuta. Il gruppo che stavo frequentando ed osservando era un gruppo di astrologia transpersonale: ad ogni riunione veniva analizzato a turno il segno astrale dei partecipanti per comprendere le loro difficoltà personali e il modo per aiutarli a superarle, cercando di riannodare le fila fra la loro vita presente con quelle anteriori e con quelle dell’avvenire. Quando fui invitata espressamente a sottopormi all’analisi del mio destino astrale, non potei rifiutarmi. Di fronte, però, alle difficoltà insorte nel corso dell’analisi per la mia resistenza a farmi coinvolgere appieno nell’analisi stessa e ad accettare le credenze del gruppo, preferii alla fine dire che non credevo in una vita oltre la morte e che, per affrontare i miei problemi esistenziali, ricorrevo solitamente ad altre metodologie diverse da quelle praticate dal gruppo. Lo dissi con molto rispetto per chi mi ascoltava, insistendo sul fatto che si trattava di una mia scelta personale che non intendeva in nessun caso mettere in discussione le loro scelte. Pensavo, così facendo, di rispettare il principio secondo il quale «ognuno deve trovare la propria via», affermato e ribadito dal gruppo stesso più volte, come del resto da altri gruppi della stessa area. Invece le mie dichiarazioni sollevarono dure reazioni. Esse furono percepite come una minaccia – rafforzata dal fatto che io ero un ricercatore, dunque, che rappresentavo un’istituzione autorevole come il cnr, e che, alla lontana, incarnavo l’autorità della scienza – portata al cuore stesso delle credenze centrali del gruppo, al fondamento stesso delle concezioni e delle pratiche psico-mistiche messe a punto per pervenire alla felicità e al «ben-essere».

  • 12 Credere nella validità delle metodologie mistico-esoteriche in funzione del raggiungimento della fe (...)

22Dunque, la maggior parte delle credenze che possono apparire «incredibili» agli occhi dell’osservatore non valgono se prese separatamente. Acquistano invece un altro ed alto valore se considerate parti integranti di una credenza centrale che non viene magari esplicitata o assunta in modo consapevole. Si tratta in ogni caso di una credenza certa o meglio che si assume come tale12.

4. Il New Age: un’opzione per l’individuo incerto del nostro tempo

  • 13 Cfr. L’individu incertain, Paris, Calman-Lévy, 1995.

23La realtà sociale in cui viviamo non è più un «mondo-dato-per-scontato». Non esistono più valori, riferimenti ideologici e norme di condotta evidenti. Ognuno di noi si chiede: cosa devo fare nei diversi ambiti della vita? Come posso essere veramente me stesso, se voglio adeguarmi alle norme sociali? Come risolvere i miei problemi ed essere più felice? Come affrontare i fallimenti, la sofferenza e la morte e quale senso dare alla mia vita? Questi interrogativi che segretamente ci arrovellano sono il rovescio della medaglia della conquistata indipendenza personale. Per dirla con Alain Ehrenberg l’individuo contemporaneo è «un individuo incerto» 13.

  • 14 La loro posizione non è in realtà simmetrica dal momento che la scienza malgrado tutto costituisce (...)

24Il New Age tenta di rispondere a tutte questi interrogativi: esso è il prodotto delle incertezze che riguardano il senso del cosmo e dell’uomo stesso. Incertezze queste che nascono proprio perché vengono rimesse in discussione i quadri normativi della verità riguardanti la struttura dell’universo e il destino dell’essere umano; in particolare perché ripropongono la questione dei possibili rapporti fra scienza e religione, tra ragione e fede, da lungo tempo al centro di storici conflitti fra cultura laica e cultura cattolica in Francia14.

25Il New Age, perciò, ha rappresentato la sponda cui molti sono approdati nel momento in cui hanno deciso di abbandonare la Chiesa cattolica, senza necessariamente diventare atei o agnostici, come avveniva quasi sempre fino alla fine degli anni Sessanta, ma preferendo percorrere un itinerario di religiosità libera e aperta alle credenze parallele. Si comprende perché talvolta l’adesione da parte di qualcuno al New Age sia stata legata alla contestazione della medicina ufficiale e della psicanalisi, contestazione che finora in verità non ha prodotto, nonostante le attese fiduciose, un «nuovo paradigma» unificante, ma, al contrario, un’esplosione del senso, delle concezioni dell’uomo, dei saperi e delle pratiche della cura di sé e della ricerca del benessere.

  • 15 Cfr. La nébuleuse mystique-ésotérique, in F. Champion, D. Hervei-Léger (a cura di), De l’émotion en (...)

26Il lavoro che alcuni militanti del New Age hanno avviato come psicoterapeuti, secondo i metodi propri delle credenze parallele proposte dal New Age stesso, dimostra come essi siano in realtà afflitti più di altri dalla condizione di incertezza per quanto riguarda le «vie» per raggiungere il benessere e per conferire senso alla propria vita. In effetti la differenza principale fra i metodi terapeutici paralleli e quelli della terapia ufficiale sta tutta qui: i primi pretendono di fornire, al contrario dei secondi, credenze relative al senso della vita, in primis la credenza nell’esistenza di qualcosa dopo la morte. Tutto ciò serve a ridurre il sentimento di incertezza ed a fornire risposte al soggetto, assunto nella sua dimensione personale. In tal modo chi aderisce a questa visione del mondo si colloca al di fuori sia della tradizione delle religioni storiche che della tradizione razionalista occidentale. L’affermazione del principio della soggettività non significa l’esaltazione personale del proprio vissuto interiore considerato irripetibile. Al contrario, tutti gli incontri promossi dai gruppi del New Age costituiscono delle occasioni durante i quali le persone comunicano fra di loro i propri sentimenti interiori. Si verifica così un processo di socializzazione alla credenza psico-mistica, processo in cui l’adepto è al tempo stesso soggetto e oggetto della comunicazione che si svolge all’interno del gruppo. La socializzazione iniziale consiste nell’acquisizione di un lessico ben determinato le cui parole chiave sono: energia, unità, globalità, olismo, guarigione spirituale, purificarsi, pensare positivo, meditazione, cosmo, divino ecc. Tale acquisizione serve a creare un linguaggio comune. Per cui gli scambi che avvengono all’interno dei gruppi di lavoro si basano su questo lessico chiuso che rafforza alla lunga le opzioni individuali che hanno spinto le persone a aderire alla realtà psico-mistica15.

27Quando parliamo di socializzazione, occorre precisare che tutti gli incontri dei gruppi, osservati sin dalla loro fase autorale, funzionano non solo come luoghi di socializzazione a un nuovo modo di sentire, ma anche come momenti di fondazione di norme etiche e di condotta sociale. Può accadere allora che le persone non solo mettano in comune i loro sentimenti – per esprimere il proprio «io autentico», ma vadano alla ricerca del significato da conferire ad aspetti più banali, ma non meno importanti, della vita quotidiana, come, ad esempio, la gestione del denaro.

 

28Tutte queste riflessioni sono il risultato di un percorso di ricerca. È giocoforza ammettere, a questo proposito, che la figura dell’individuo incerto di cui abbiamo parlato non si riferisce solo alla condizione di tutti coloro che si trovano nella società moderna, sempre più spiazzati dal crollo dei sistemi ideologico-culturali, ma anche a quella del ricercatore in scienze sociali. Basterà ricordare, del resto, come il New Age sia stato analizzato non solo come un sistema di credenza che ha prodotto molte innovazioni religiose e parareligiose, espressione di quello che è stato chiamato a suo tempo «individualismo post-moderno», ma anche come manifestazione dell’«espansione della persona», «del compimento del Sé», e della necessità di «prendersi cura di Sé» al limite dell’edonismo e del narcisismo. Tutte interpretazioni sociologiche queste che si ricollegavano all’ideologia che esaltava il «nuovo individuo» che andava affermandosi negli anni Ottanta. Queste interpretazioni riflettevano la stagione del riflusso dei movimenti sociali e assecondavano le emergenti rivendicazioni di affermazione individuale, poco attente ai disagi e ai malesseri che già si manifestavano in quegli stessi anni.

  • 16 Cfr. oltre ivi, anche e sempre di F. Champion, Le cabaret mystique, in F. Lautman, N. Belmont (a cu (...)

29Se oggi rileggo le interviste che ho fatto ad alcuni adepti del New Age, esse sono molte diverse da quelle che ho condotto dieci anni fa con altri soggetti. Anche se allora ero già attenta a cogliere un certo malessere che emergeva dalle risposte e che si esprimeva nella richiesta di una sicurezza di tipo etico16 da parte delle persone intervistate, essi oggi mi appaiono meno mobilitati dalla ricerca del benessere e più invece dominati dall’incerta speranza di raggiungere uno stato di miglioramento della propria vita. Sono a volte sorpresa nel constatare di non aver saputo cogliere i sintomi della sofferenza molto spesso esplicita in queste persone, o meglio di non averne tenuto sufficientemente conto nella mia analisi. Ad esempio, quando non ho saputo capire sino in fondo la solitudine delle donne «sole» (non sposate o divorziate), quando esse erano chiaramente sovra-rapprensentate nella nebulosa mistico-esoterica. Questa sofferenza oggi si manifesta con maggior chiarezza, soprattutto nelle aree sociali dove si addensa la solitudine involontaria. In Francia, ad esempio, dal 1996 esiste nell’ambito del circuito New Age un’associazione che promuove lo «Sviluppo di Incontri Spirituali» nel cui ambito, fra l’altro, viene pubblicata una rivista dal titolo «Anima gemella». Vale la pena sottolineare che nella realtà francese contemporanea la questione della solitudine viene considerata in sede di ricerca come un indicatore dei diversi aspetti della sofferenza sociale. Ora se la sofferenza emerge anche nella rete New Age, il ricercatore non deve lasciarsi sviare da elementi che potrebbero portarlo a non comprendere i motivi dell’adesione delle persone a quest’area pisco-mistica.

30In Francia il New Age, dunque, è stato probabilmente il canto del cigno della tradizione millenaristica che ha caratterizzato le società giudaico-cristiane. La Nuova Era, intesa in senso ampio, ha rappresentato comunque la deriva estrema del processo di secolarizzazione, nel senso che questo nuovo tipo di spiritualità ha messo in evidenza la decomposizione delle religioni tradizionali a tutto vantaggio della ripresa del magico, del parascientifico, dello psicologico o di quello che provvisoriamente abbiamo chiamato psico-magico. Tutto ciò fa parte ormai del nostro panorama ideologico e tenderà sempre più a svilupparsi, man mano che le grandi istituzioni religiose perderanno potere allo stesso modo che i grandi sistemi ideologici di ispirazione laica continueranno a indebolirsi a tutto vantaggio dell’individualismo, che con tutta la sua autoreferenzialità permea lo spirito delle moderne società democratiche.

  • 17 Sono tre i testi che hanno fatto epoca a questo proposito: P. Bourdieu (a cura di), La misère du mo (...)

31A volte una rete del New Age può essere più spostata verso il polo magico, altre volte verso quello psicologico: tuttavia le due tendenze si contaminano e s’incrociano. Emerge un sincretismo che andrebbe studiato con maggiore attenzione. L’approccio sociologico o antropologico (ed anche etnologico) in ogni caso da solo non è sufficiente per comprendere appieno il fenomeno di cui stiamo parlando, senza far ricorso alla psicologia. Non fosse altro perché il sincretismo fra religione, magia e psicologia si verifica secondo una logica guidata prevalentemente dalla dimensione psicologica. La sfida per la sociologia diviene allora più rilevante nel momento in cui si assume come oggetto di ricerca l’individuo con tutte le sue incertezze. Con tutto quanto ne consegue: assumere il punto delle incertezze dell’individuo significa, infatti, prendere atto dell’esistenza di una molteplicità di scelte psicologiche non facilmente riducibili entro le maglie strette delle tipologie sociologiche17.

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Note

1 Cfr. in particolare il rapporto governativo Les Sectes en France. Rapport fait au nom de la Commission d’enquête sur les sectes, Parigi, 1996, n. 2468.

2 Esistono per la verità poche ricerche empiriche sul fenomeno del New Age in Francia. Per un bilancio rinviamo a F. Champion, D’une alliance entre religion et utopie post-’68: le rapport au monde du groupe Eveil à la Conscience Planétaire, «Social Compass», 1989, n. 36 e D. Hervieu-Léger, B. Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, Parigi, Le Centurion, 1983.

3 Per un’analisi precisa delle differenze fra la Nuova Era e la tradizione esoterica cfr. F. Champion, Le Nouvel-Age: recomposition ou décomposition de la tradition théo-spiritualiste?, «Politica Hermetica», 1993, n. 7, pp. 114-122.

4 Per un’analisi d’assieme della nebulosa mistico-esoterica rinviamo a F. Champion, Religieux flottant, écletisme et syncrétisme dans les sociétés contemporaines, in J. Delumeau (a cura di), Le fait religieux aujourd’hui, Parigi, Fayard, 1993.

5 Cfr. J. Maître, Regulation idéologique officielles et nébuleuse d’hétérodoxies, «Social Compass», 1987, n. 34.

6 Allo stesso modo possono essere ricordati le riviste, i giornali gratuiti e le guide, come ad esempio «Alternatives: pour sortir de la pensée unique» con i suoi 12.000 indirizzi utili, o le «guide del cambiamento».

7 Cfr. la tesi di V. Rocchi, Les réseaux psyco-mystiques contemporains, Thèse de Doctorat, Paris, Sorbonne, 1999.

8 L’associazione «Terre du Ciel» organizza viaggi spirituali in Himalaya, presentata come «terra di sapienza», la partecipazione a pellegrinaggi ai monasteri del deserto d’Egitto, i ritiri spirituali sul monte Sinai e, infine, safari contemplativi nei deserti del Marocco e della Mauritania.

9 Cfr. V. Rocchi, cit.

10 Ecco alcuni frasi che ho raccolto nelle interviste rilasciatemi durante la ricerca sul campo: «…sì, lo ammetto, e lo ribadisco, che l’universo è coerente e che tutto ciò che noi facciamo in un certo momento ha una sua coerenza. Coerenza non significa per me una sequenza logica, che implicherebbe una relazione di causa-effetto. Coerenza vuol dire armonia con tutto ciò che accade attorno a noi: quando lancio per me stesso i dadi del yi king intuisco che la configurazione che essi creano mi comunicano qualcosa…»; «…ho rivissuto un episodio doloroso di una mia altra vita; era proprio un’altra vita?; non lo so, ma so che questo ha cambiato la mia vita in molte cose; «…la sincronicità del tempo: è un’ipotesi valida, non più assurda di tante altre, dal momento che l’ho vissuta personalmente…».

11 Cfr. F. Champion, Croire en l’incroyable: les nouvelles religiosités mystiques-ésotériques, in L. Babès (a cura di), Les nouvelles manières de croire, Parigi, Editions de l’Atélier, 1996.

12 Credere nella validità delle metodologie mistico-esoteriche in funzione del raggiungimento della felicità fa parte di un modo di credere molto diffuso nelle nostre società e che potremmo riassumere sinteticamente con la seguente formula: il senso della vita consiste nella felicità personale e per conquistarla basta sbrigarsela da soli, privatamente.

13 Cfr. L’individu incertain, Paris, Calman-Lévy, 1995.

14 La loro posizione non è in realtà simmetrica dal momento che la scienza malgrado tutto costituisce un riferimento insuperabile.

15 Cfr. La nébuleuse mystique-ésotérique, in F. Champion, D. Hervei-Léger (a cura di), De l’émotion en religion, Parigi, Le Centurion, 1990.

16 Cfr. oltre ivi, anche e sempre di F. Champion, Le cabaret mystique, in F. Lautman, N. Belmont (a cura di), Ethnologie des faits religieux, Parigi, Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, 1993.

17 Sono tre i testi che hanno fatto epoca a questo proposito: P. Bourdieu (a cura di), La misère du monde; C. Dejours, Souffrance en France; A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Françoise Champion, « Il New Age, una religione indefinita per le incertezze dell’individuo del nostro tempo »Quaderni di Sociologia, 19 | 1999, 23-35.

Notizia bibliografica digitale

Françoise Champion, « Il New Age, una religione indefinita per le incertezze dell’individuo del nostro tempo »Quaderni di Sociologia [Online], 19 | 1999, online dal 30 novembre 2015, consultato il 26 novembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/1446; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1446

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Autore

Françoise Champion

CNRS Parigi

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