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Dallo sviluppo alla società sostenibile. Appunti per una teoria

Alfredo Milanaccio
p. 61-73

Testo integrale

11. L’espressione sviluppo sostenibile è presente al mondo in modo formale e istituzionale da almeno dieci anni (Rapporto Brundtland, 1987) ma l’idea di sostenibilità come limite della capacità di carico degli ecosistemi stressati dai sistemi socio-tecnici umani è esplicita fin dai primi rapporti del Club di Roma (fine anni ’60). Inoltre, l’idea di società sostenibile sta già in un libro di Lester Brown pubblicato nel 1981 (Building a Sustainable Society) nel cui titolo compare l’indicazione di un progetto collettivo, cioè della sostenibilità come produzione di società. Si può anche ricordare che una definizione puntuale di sviluppo sostenibile – oggi ripresa da alcuni neo-fisiocratici – si trova addirittura in John Locke, alla fine del xvii secolo.

2A queste notazioni «verticali», storico-temporali, si deve aggiungere la notevole estensione «orizzontale», di significati attualmente attribuiti, sia a sviluppo sia a sostenibile.

3Come spesso accade, quanto più un’idea, e la relativa espressione linguistica, si diffondono e colonizzano le menti e le culture, tanto meno è possibile trovare un accordo sostanziale e operativo sui confini concettuali dell’idea stessa. Questo è ovvio per chi opera con una logica ecosistemica: non diversamente da quanto accade nella biosfera, un concetto e un’idea, per quanto «nuovi», inter-retroagiscono con concetti e idee già presenti nella noosfera, cioè nell’insieme segmentario e nomadico dei modelli culturali, cognitivi e valutativi preesistenti.

4Per quanto riguarda la pluralità crescente di significati attribuiti al concetto di sviluppo sostenibile è possibile individuare tre percorsi: a) tentare (faticosamente) di trovare una sorta di antenato comune da cui è scaturito il concetto originario al fine di difendere e presidiare la purezza dei confini e dei territori cognitivi: percorso «settario»; b) lasciarsi sedurre dal fascino affabulatorio delle operazioni ermeneutiche e/o dal decostruttivismo post- e anti-strutturalista: percorso «postmoderno»; c) adattarsi al mondo, e adattare il mondo esistente, ciò che significa concepire la pluralità crescente di significati non come un insieme di vincoli ma al contrario come una serie di risorse addizionali: percorso «ecosistemico».

5Le note che seguono intendono collocarsi all’interno di questo terzo percorso, riaffermando – arrampicati sulle spalle di Comte – il primato della sociologia.

6In generale, sia nelle varianti deboli che in quelle forti (Bresso, 1995), altrove etichettate anche come tecnocentrica accomodante, l’insieme delle prime, ed ecocentrica comunitaria e radicale, le seconde (Turner et al., 1996), l’idea di sviluppo sostenibile presenta ancora alcuni interrogativi e limiti concettuali, poco esplicitati e quindi irrisolti, che forse possono contribuire a spiegare la ragione della diffusione dell’idea stessa soltanto a minoranze della popolazione, a fronte dell’evidenza storica di massa delle diverse forme di degrado ambientale.

7Tali interrogativi irrisolti e limiti concettuali riguardano soprattutto a) la dimensione temporale della sostenibilità in un’epoca storica prodotta da, e ricorsivamente produttrice di, menti, azioni e culture che si caratterizza per il radicale mutamento della percezione-cognizione dello spaziotempo e, insieme, almeno nei paesi economicamente sviluppati, per la estesa secolarizzazione dell’etica pratica, cioè degli orientamenti valutativi, affettivi e relazionali; b) la sostanziale imprevedibilità, anche a medio-breve tempo, dei modi di produzione dominanti e soprattutto degli orientamenti scientifico-tecnologici, non solo industriali e non solo produttivi, che potrebbero modificare in modo radicale gli stessi parametri di base del calcolo della «capacità di carico», cioè dell’idea stessa di sostenibilità; c) la evidente assenza dell’organizzazione sociale, anche nelle analisi più consapevoli, inspiegabilmente inglobata e «sussunta» nell’economia: il determinismo economico, implicito o esplicito nell’idea di sviluppo sostenibile, ha prodotto qualche buon frammento di teoria economica alternativa ai dinosauri neo-marginalisti ma ha di fatto impedito l’elaborazione, anche embrionale, di una teoria della società sostenibile.

8Con altre e più dirette parole, stiamo rischiando di guardare e pensare allo sviluppo sostenibile, cioè al futuro, con occhi e teste rivolte al passato: a un passato che sostanzialmente – empiricamente – non c’è più e, soprattutto, che non ha saputo (potuto, voluto) imprimere nel futuro una memoria storica forte. Questi due aspetti sono strettamente correlati.

 

92. Sulla dimensione temporale della sostenibilità. Nelle società che si caratterizzano per la crescente diffusione dei modi di comunicazione info-telematici, e dei modi di cognizione del mondo ad essi consonanti, la percezione dello spaziotempo è disembedded (Giddens, 1994), un termine che si potrebbe rendere con decontestualizzata, vale a dire «tirata fuori», indipendente, da contesti locali sia di tipo fisico sia soprattutto di tipo relazionale e identitario. Ne consegue una «oggettiva» e diffusa assenza di interesse per una dimensione spaziotemporale contestualizzata perché proprio questa diventerebbe oggi cognitivamente dissonante: un rozzo indicatore del tentativo di evitare tale «schizofrenia» potrebbe essere l’atteggiamento giovanile di rifiuto nei confronti della storia (il passato contestualizzato) che sembra andare molto oltre un’organizzazione scolastica poco stimolante.

10Al tempo stesso, ancora i modi di comunicazione info-telematici – fin dal banale e quotidiano telecomando – consentono, e talvolta pretendono e impongono, una percezione/cognizione dello spaziotempo stretched (ibidem, 1994), cioè «stirata» in lungo e in largo, che di fatto può – con la pressione di pochi tasti – estendersi quasi all’infinito e raggiungere ogni angolo del mondo, un mondo molto meno virtuale (nel senso di «finto») di quanto si possa credere.

11In altre parole, in un mondo che si organizza materialmente e simbolicamente a partire dai modelli culturali e cognitivi della meccanica newtoniana, il presente (qui e ora) non ha uno statuto ontologico proprio perché è un punto infinitesimo – un insieme vuoto, si potrebbe dire – fra passato (storia, identità, tradizione, eredità, contesto) e futuro (progetto, pro-iezione, fini, riproduzione). Invece, in un mondo che sempre più si organizza, seppure inconsapevolmente, a partire dai modelli culturali e cognitivi della meccanica quantistica, la «compressione» dello spaziotempo riduce o annulla la rilevanza del passato e, per ragioni inverse, del futuro: diventa centrale e dominante la dimensione percettivo-cognitiva, ma anche affettiva e relazionale, del «qui e ora», cioè il presente.

12Questa situazione potrebbe avere il seguente effetto. Poiché l’idea di sostenibilità «tiene» cognitivamente, e affettivamente, se e soltanto se ci si rappresenta pro-iettati (noi stessi e/o i nostri affini biologici o culturali) nel futuro, cioè in un tempo che deve ancora venire, e poiché, insieme, almeno nella concezione occidentale del tempo, il futuro non è che la pro-iezione idealizzata criticamente del passato, della storia, una percezione/cognizione dello spaziotempo disembedded è l’esatta negazione dell’idea stessa di sostenibilità.

13Per questa ragione, gli appelli all’obbligo morale (per un’etica laica, beninteso) verso uno sviluppo sostenibile cadono sostanzialmente nel vuoto e sono percepiti come esortazioni fastidiose e aristocratiche oppure alle dichiarazioni e agli atteggiamenti non seguono quasi mai comportamenti e azioni coerenti. Dunque, proprio per questa stessa ragione (oltre che per consapevolezza demografica, come vedremo) si deve incominciare a ragionare in termini di presente sostenibile, in quanto con il passato è stato cancellato anche il futuro, ovvero un modo tradizionale di rappresentarlo.

14In questo senso, come si è detto, se da un lato lo spazio-tempo è decontestualizzato, dall’altro è anche stretched, «stirato» o stirabile ovunque. Questo è un aspetto della cosiddetta glocalizzazione (Featherstone, 1995), orrendo neologismo per l’inestricabile intreccio della globalizzazione in ambiti anche micro-locali e della diffusione globale di modelli culturali, e non solo economici, originatisi in contesti locali, in un percorso a retroazione positiva per il quale si parla anche di ibridazione, meticciamento, interfecondazione, trans-culturalità.

15La glocalizzazione potrebbe dunque essere utilizzata per comunicare con nuova efficacia la relazione locale-globale/globale-locale, uno dei cardini del pensiero ambientalista e soprattutto dei problemi ambientali, poiché tale relazione è coerente con una percezione/cognizione attuale dello spaziotempo certo decontestualizzato ma in compenso «stirabile». Naturalmente, resta da vedere se è psichicamente sostenibile un soggetto umano consapevolmente sradicato dal proprio, e da ogni, contesto.

16Per quanto riguarda la secolarizzazione dell’etica pratica, cioè degli orientamenti valutativi, affettivi e relazionali, la relazione fra questi e l’idea di sostenibilità si presenta come alquanto problematica perché mette in discussione uno dei cardini della modernità occidentale, vale a dire il valore assoluto dell’individuo e la conseguente costruzione di modelli culturali e cognitivi individualistici.

17Non è certo questo il luogo per riprendere – neppure in termini generali – il dibattito plurisecolare sull’individuo e l’individualismo. Qui è sufficiente ricordare che una cultura centrata sull’individuo presenta un limite «inferiore» chiaro, e irrinunciabile: l’individuo in quanto tale è soggetto di diritti fondamentali di cittadinanza civile, politica e sociale. Per non andare troppo lontano, la cultura centrata sull’individuo ha prodotto la democrazia moderna (one man, one vote).

18Ma il limite «superiore» non è egualmente definito: nonostante secoli di affinamento e di ridefinizione delle concezioni utilitaristiche, non è affatto chiaro quale possa essere il luogo di incontro, non autoritario e non reciprocamente distruttivo, fra i diritti dell’individuo in quanto tale e i diritti degli individui stabilmente associati, cioè della collettività.

19Per di più non sembra che le attuali forme organizzative dei sistemi politici occidentali riescano ad affermare in modo positivo la complementarietà di questi due differenti diritti, oscillando fra un eccesso di controlli collettivi, più burocratici che hegeliani, e un’assenza di quegli stessi controlli, che configura situazioni non di «flessibilità» ma di anomia anarcoide.

20Invece, l’idea stessa di sviluppo sostenibile, anche nelle versioni che si vorrebbero operative, sembra imporre un primato delle collettività, attuali e/o future. Se si accoglie la tabella sinottica delle posizioni ideologiche sull’ambiente disegnata da Turner (ripresa anche da Lanza, 1997), le due posizioni effettivamente ecocentriche, etichettate come comunitaria e radicale, a cui sono associati «criteri di sostenibilità» rispettivamente Forte e Molto forte, mostrano un deciso primato dei diritti e degli interessi delle collettività, specialmente umane nel primo caso e non-umane o addirittura abiotiche nel secondo.

21Viene da osservare – di passaggio – nella descrizione della posizione ecocentrica radicale (ibidem, 1997, pp. 20-21), una contraddizione logica ed epistemica che fa riflettere. L’aspetto etico di tale posizione viene riassunto con «...l’accettazione degli interessi morali conferiti a tutte le specie non umane e alle parti abiotiche dell’ambiente; la natura ha un valore intrinseco, in sé, e quindi indipendente dall’esperienza umana».

22Ci si chiede come la natura possa avere un valore intrinseco e indipendente dall’esperienza umana quando è proprio dall’esperienza umana (modelli culturali e cognitivi, teorie scientifiche, orientamenti valoriali umani) che deriva il giudizio e la valutazione sullo stato di degrado, di alterazione, di crescente o superata insostenibilità, della natura stessa.

23Ancora una volta non è ben compreso come si struttura il processo sociale di produzione della conoscenza: il soggetto (umano) dell’osservazione e della conoscenza, anche radicalmente ecologica, scompare misteriosamente proprio mentre si autoattribuisce il diritto di parlare anche a nome delle specie non umane o delle parti abiotiche della natura. Non sarà troppo malizioso osservare che la posizione ideologica ecocentrica radicale, in apparenza «rivoluzionaria», non è che una variante locale, e persino meno esplicita, di modelli culturali e cognitivi etnocentrici e specisti.

24Ancora sul tempo. Come si può definire il tempo (cronologico) dello sviluppo sostenibile, evitando i tempi, letteralmente impensabili per gli esseri umani, del decadimento degli atomi di cesio e, invece, accettando per ragioni pratiche l’idea prima accennata di presente sostenibile?

25Le ragioni pratiche stanno nel fatto che, immaginando di essere attualmente nonni, se pensiamo al futuro dei nostri nipoti dobbiamo ragionare nei termini della loro attuale esistenza, e dunque che, per ragioni evidenti ed empiriche di struttura demografica, il futuro sostenibile deve essere pensato come presente sostenibile, a meno di ricadere in una logica gerarchica (qui, adultocentrica), centrata sulla dominanza di una classe d’età.

26Pensare operativamente al futuro sostenibile in riferimento alla presente struttura demografica non è un paradosso logico: al contrario consente di pensare alla sostenibilità in modo complesso ma concreto, per almeno due aspetti.

27Primo. La generazione dei «nipoti» (il futuro già presente) in quanto già esiste materialmente e simbolicamente consente di evitare di orientare le nostre azioni attuali verso un presunto benessere e verso presunti bisogni di generazioni temporalmente indefinite; un tema da decenni discusso dalla filosofia etica, dagli «analitici», sotto l’etichetta della assenza di relazionalità («...come possiamo avere obblighi morali se non esiste uno dei due partner della relazione?»), e che è evidentemente decisivo per l’idea stessa di sostenibilità. Invece, la generazione dei «nipoti» è temporalmente definita e quindi con essa si possono progettare relazioni sostenibili.

28Secondo. Pensare in termini di compresenza di generazioni differenti, ma egualmente (equamente) titolari del «diritto alla sostenibilità», consente e impone una percezione/cognizione del mondo – per cominciare, il mondo demografico – come un sistema policentrico; dunque, attraverso modelli culturali e cognitivi già di per sé ecosistemici perché, in modo più o meno consapevole, prodotti dall’idea di rete di relazioni.

29Gli attuali progetti e sperimentazioni, anche italiane (tipo «la città dei bambini», a Modena e altrove), volte alla ristrutturazione materiale e relazionale di settori urbani a misura biopsichica di bambino, se non intendono semplicemente sostituire il centro del sistema trasferendolo dagli adulti ai bambini, vanno proprio nella direzione della realizzazione di un sistema, culturale e cognitivo, oltre che sociale in senso proprio, policentrico e quindi ecosistemico.

 

303. Sulla imprevedibilità dei modi di produzione e del sistema scientifico-tecnologico. Le riflessioni sulla necessità di definire concretamente, in termini cronologici «visibili», l’idea di sostenibilità sono utili per evitare da un lato la paralisi da sovraccarico di responsabilità e dall’altro il desiderio sottilmente delirante di voler «controllare» il futuro in dettaglio, ma sono anche utili perché consentono l’espressione di un esperimento mentale.

31Se la compresenza di almeno tre generazioni (dai «nonni» ai «nipoti» o viceversa, se si preferisce) nell’attuale struttura demografica si traduce cronologicamente in una cinquantina d’anni, dobbiamo pensare al progetto di un presente sostenibile esteso almeno per cinquant’anni. Che cosa possiamo sapere oggi del mondo che ci sarà fra cinquant’anni?

32Poiché le sfere di cristallo non sempre sono reperibili o affidabili, proviamo a pensare che cosa potevamo sapere cinquant’anni fa del mondo di oggi ammettendo, per semplificare in modo rozzo l’esperimento mentale, un tasso di mutamento simile. La sintesi della risposta è evidente: cinquant’anni fa non sapevamo, e non potevamo sapere, quasi nulla del mondo d’oggi.

33In cinquant’anni sono radicalmente mutati, e in direzioni e con tassi del tutto imprevedibili: il volume globale, la densità e la struttura delle popolazioni globali e locali; i modi di produzione e gli strumenti produttivi, organizzativi e distributivi; le forme prevalenti delle relazioni sociali e di quelle interpersonali, in tutto l’Occidente ma anche in buona parte del cosiddetto Terzo Mondo; le forme della domanda politica e le strutture organizzate della sua selezione e traduzione normativa; gli strumenti, i modi e la stessa idea di base della comunicazione, ecc. Cinquant’anni fa non solo non c’erano, ma non erano letteralmente pensabili: i satelliti artificiali, la pillola, il personal computer, l’idea della struttura del dna, la virtuale scomparsa delle «grandi narrazioni», i movimenti ecologisti, ecc.

34Un catalogo sommario delle produzioni scientifico-tecnologiche che già esistono e che presumibilmente si diffonderanno nei prossimi vent’anni renderanno obsolete le forme note di quelle appena citate: vivremo (vivranno) in una quotidiana famigliarità con nanotecnologie, materiali artificiali intelligenti e adattivi, superconduttori, biotecnologie avanzate, ecc.

35L’evoluzione socio-culturale, che non vuol dire progresso né automaticamente sviluppo, come l’evoluzione biologica può prendere due forme: la prima, tradizionalmente darwiniana, discende più o meno causalmente dalle varianti popolazionali presenti al tempo precedente la mutazione adattiva e, soprattutto, è statisticamente molto improbabile e molto lenta; la seconda, che si basa sull’idea dei cosiddetti «equilibri punteggiati», si presenta invece come una radicale, in precedenza impensabile, riorganizzazione sia dei singoli fenotipi sia degli equilibri ecosistemici dati e, soprattutto, è evolutivamente molto rapida, perché è l’effetto di una transizione caotica.

36Una lettura originale della storia dei mutamenti sociali potrebbe facilmente mostrare l’esistenza, e talvolta la compresenza, di ambedue le forme di evoluzione socio-culturale. Sono convinto da tempo che stiamo vivendo, e producendo, una macro-mutazione del tipo «ad equilibri punteggiati» e che non si possa pensare seriamente lo sviluppo sostenibile senza mettere in primo piano nell’analisi e nel progetto di esso tale macro-mutazione che sta producendo e, ricorsivamente, è prodotta da una macro-mutazione dei modelli culturali e cognitivi.

37A fronte di un futuro (molto) prossimo che presenta caratteri radicalmente differenti rispetto ai mutamenti storici della modernità, che in parte conosciamo e forse abbiamo anche metabolizzato, e in presenza di incognite strutturali gigantesche, la tentazione dell’impotenza e della rinuncia è forte. Così come è forte la tentazione di ricorrere difensivamente all’idea pre-moderna di suddito: il mondo di oggi che si affermerà pienamente già domani è prodotto e governato da una monarchia assolutista composta non dal Re Sole ma dalle multinazionali, dai servizi segreti e dagli stati maggiori, dai networks televisivi, dalle mafie...

38La seduzione dell’impotenza, della rinuncia e della sudditanza è forte ma si scontra con un altro carattere fondativo della modernità stessa e che, ancora una volta, deriva da modelli culturali e cognitivi: l’orientamento all’autoriflessione sistematica e, da essa, all’autocorrezione dei corsi d’azione intrapresi, vale a dire la produzione organizzata di strumenti e strutture autopoietiche.

39In termini storici, la consapevolezza dell’inevitabilità di tale carattere ha segnato il passaggio dalla condizione di suddito alla condizione di cittadino, da sujet come stato di soggezione a sujet come espressione di affermazione della soggettività. Bisogna insistere sul carattere inevitabile, in quanto storicamente obbligante, dell’autoriflessione sistematica e dell’autocorrezione perché senza di essa l’idea stessa di sviluppo sostenibile è priva di senso ovvero rischia di inaridirsi in ideologia o di narcisismo minoritario.

40Qui si parla – si sarà notato – di sviluppo sostenibile in termini molto antropocentrici e molto poco «ecologici». La ragione sta nel fatto che, oltre alle inclinazioni e alle presunte competenze soggettive di chi scrive, è diventato quasi un luogo comune spiegare le cause di uno stato dell’ambiente che giudichiamo insostenibile a partire dalla evidente inadeguatezza storica del modelli culturali e cognitivi umani che producono e regolano azioni e relazioni sociali umane.

41Può darsi che tale spiegazione («poiché siamo diventati, abbiamo voluto e potuto diventare, la specie dominante tocca a noi porre rimedio...») contenga un fondamentale errore di prospettiva. Ma anche se le specie effettivamente dominanti fossero gli insetti o i batteri o i virus il problema non si sposterebbe di molto, e proprio a causa dei fondamenti storici prima citati: a meno di voler uscire dalla modernità (in avanti? o, più probabilmente, all’indietro?) non possiamo rinunciare all’autoriflessione sistematica e alla conseguente, faticosa, autocorrezione.

42Nella struttura delle forme di conoscenza che la modernità occidentale si è data, le scienze naturali mostrano gravi carenze proprio rispetto all’autoriflessione sistematica e all’autocorrezione; nelle scienze naturali (compresa l’ecologia, come specializzazione della biologia) questi aspetti fondativi sono quasi sempre riservati e limitati agli aspetti procedurali interni al paradigma dominante, cioè agli aspetti metodologici.

43Invece, per quanto ciò sia poco riconosciuto e ancor meno rivendicato, il territorio cognitivo ed epistemico organizzato dell’autoriflessione sistematica sui fondamenti coincide proprio con la funzione, legittimazione e legittimità storica delle scienze socio-umane. Senza questa collocazione prospettica, sociologia, psicologia, antropologia culturale produrrebbero solo verbalismi inconcludenti.

44Dunque, la sfida che lo sviluppo sostenibile propone può essere raccolta se ci si convince che occorre partire da un’autoriflessione sistematica sui fondamenti culturali e cognitivi; dalla convinzione che una forma di sviluppo è l’espressione più o meno coerente di una forma di organizzazione sociale e, dunque, che non abbiamo bisogno di una teoria dello sviluppo sostenibile ma di una teoria della società sostenibile.

45La negazione della centralità di una (adeguata) teoria della società sostenibile rischia di trasformare l’imprevedibilità storica dei mutamenti scientifico-tecnologici in soggezione delle popolazioni, tanto più pericolosa quanto più pervasivo, e quindi «invisibile», è il potere del sistema scientifico-tecnologico stesso.

46Tenterò quindi di mostrare che teoria dello sviluppo e teoria della società non sono intercambiabili, che i due termini non sono sinonimi e che la prima senza la seconda si autocondanna alla parzialità perché, come qualcuno aveva scritto, «...le idee dominanti sono le idee della classe dominante...».

 

474. Sull’assenza dell’organizzazione sociale. Nonostante i molti tentativi di separare analiticamente crescita e sviluppo (Gallino, 1985) oppure di correggere e «rinverdire» gli indicatori e i parametri dello sviluppo (undp, dal 1990; Daly e Cobb, 1994) con elementi non direttamente economici o monetari, le teorie dello sviluppo sostenibile non riescono, e in qualche caso neppure vogliono, uscire da una rappresentazione della società in cui il determinismo economico continua a regnare sovrano.

48Questo potrebbe essere un caso esemplare di quanto ho sostenuto all’inizio, cioè il guardare al futuro con occhi rivolti al passato, perché una rappresentazione della società fatta di «strutture e sovrastrutture» e di «mani invisibili» è esattamente ciò che caratterizza i filoni principali del pensiero sociale del xix secolo. Il secolo che ha posto le basi materiali e culturali per la produzione di un mondo che oggi giudichiamo come gravemente insostenibile. Dunque, continuare a pensare in termini di determinismo economico (seppure «...in ultima istanza...») risulta, da un lato, perfino un poco ironico e, dall’altro, cognitivamente dissonante.

49Perché occorre insistere prioritariamente su questo aspetto, che potrebbe sembrare una pedanteria analitica e/o corporativa? Perché, perdonato lo schematismo delle argomentazioni:

  1. le teorie scientifiche (anche quelle, talvolta logicamente zoppicanti, socio-scientifiche) sono gli unici strumenti cognitivo-concettuali che possediamo per «... mettere ordine nel mondo...» (Einstein);

  2. tutta la scienza moderna e, in modo ancor più decisivo, la scienza contemporanea afferma il primato gnoseologico della teoria sulla descrizione e sull’osservazione;

  3. le teorie socio-scientifiche che, in modo implicito o esplicito, si presentano come espressioni del determinismo economico non sono che rappresentazioni, socialmente costruite e più o meno formalizzate, della società come sistema gerarchico e centralizzato, modellate su una ideologia manchesteriana;

  4. in quanto tali, ignorano uno dei più rilevanti processi socio-storici della modernità, cioè la differenziazione infra-sistemica e l’autonomia funzionale dei sotto-sistemi (detti anche sistemi sociali fondamentali);

  5. in conseguenza, ignorano o non sono in grado di ordinare logicamente ed empiricamente «piccoli» fenomeni e processi sociali come la legittimazione, e conseguente autonomia decisionale, del potere politico; come la socializzazione primaria, decisiva per la interiorizzazione di particolari modelli culturali e cognitivi e, quindi, per la possibilità di immaginarne di alternativi; come la trasformazione delle relazioni interpersonali, delle personalità di base e delle forme socialmente condivise di espressione delle emozioni e delle pulsioni;

  6. questo non significa affatto sminuire l’importanza dell’economia: al contrario, significa riconoscerne il peso e la funzione decisiva in quanto sistema sociale fondamentale ma significa anche intendere l’economia non come un dato a priori ma come un insieme di azioni e relazioni sociali, perciò...;

  7. non riescono, ma neppure se ne preoccupano troppo, a collegare il livello dell’azione sociale dei soggetti individuali con la struttura dell’organizzazione sociale, riducendo gli stessi soggetti individuali al ruolo di marionette del modo di produzione dominante e, dunque, riaffermando l’idea pre-moderna e anti-moderna di suddito;

  8. soprattutto e innanzitutto, si collocano in rotta di collisione frontale con l’idea stessa di sostenibilità, la quale non può neppure essere concepita al di fuori del pensiero ecosistemico, che è alla radice policentrico, acentrato e «orizzontale», cioè anti-gerarchico.

50Naturalmente, la domanda logicamente conseguente alla critica delle teorie dello sviluppo sostenibile che soffrono di determinismo economico è la seguente: occorre dunque inventare ex-novo una teoria della società sostenibile?

51Nessuno è tanto folle da rispondere positivamente. Occorre invece, con un lavoro da bricoleur, andare a cercare fra le (in verità, non molte) teorie generali della società quella o quelle che mostrano nei loro caratteri strutturali la possibilità di essere orientate e adattate non all’ideologia ma alle esigenze funzionali di una attuale società sostenibile.

52Una teoria della società consiste in un insieme limitato di postulati logicamente coerente ed empiricamente verificato o verificabile in modi indipendenti e deriva a sua volta da una rappresentazione cognitiva ovvero da un modello mentale della società stessa. Al di là di mille varianti locali e di numerosi tentativi di ibridazione, i modelli di società si riducono a quattro ma non tutti sono egualmente utili ai nostri fini.

53Il modello di società concepita come un organismo si caratterizza per tre aspetti: ogni parte della società come, appunto, ogni parte di un organismo svolge funzioni specializzate e differenziate; ogni (forma di) società nasce, cresce, si sviluppa, declina e muore; ogni società è una totalità i cui caratteri distintivi si ritrovano puntualmente, come in un ologramma, in scala ridotta anche nelle sue parti più microscopiche.

54Nel pensiero ambientalista l’equivalente di tale modello di società è ovviamente l’ipotesi Gaia, tuttavia immaginare la società come un organismo, nonostante la metafora biologica implicita, rende molto ardua la produzione di una teoria della società sostenibile perché l’idea di totalità organica nega l’idea fondamentale di autonomia dei livelli dell’azione; inoltre, la stessa idea di totalità organica contrasta con l’evidenza delle nostre, attuali, società caratterizzate dal politeismo dei valori, dalla policentricità e soprattutto dalla rapidità del mutamento sociale.

55Il modello di società concepita come un meccanismo si caratterizza per l’idea fondamentale che la società è un insieme di atomi individuali dalle cui «libere» interazioni emerge la forma osservabile della società stessa. In questo modello stanno in primo piano, da un lato, gli interessi, le azioni e le motivazioni dei singoli individui e, dall’altro, sul piano tecnico-metodologico, l’orientamento alla quantificazione e misurazione di ogni aspetto dell’interazione sociale.

56Poiché, almeno per certi aspetti, nel modello di società come meccanismo l’immagine di Homo sociologicus è molto vicina a quella di Homo œconomicus dell’economia marginalista, potrebbero valere anche qui le considerazioni fatte sopra sulla «insostenibilità» del determinismo economico. Inoltre, l’insistenza sui singoli individui offusca l’importanza sia dei sistemi normativi (istituzioni) preesistenti e prioritari rispetto alle azioni individuali sia delle azioni collettive produttrici e trasformatrici di senso (movimenti sociali).

57Il modello di società concepita come un processo mette invece in primo piano l’idea di modelli culturali e cognitivi, vale a dire la produzione e lo scambio di significati che avviene in ogni e attraverso ogni interazione sociale. In questo caso gli individui non sono atomi individuali ma attori sociali, individuali e collettivi, portatori e produttori incessanti di significati.

58Per l’importanza attribuita ai modelli culturali e cognitivi e alla elaborazione di significati, questo modello di società potrebbe candidarsi – se usato con prudenza, e non da solo – ad una utilizzazione orientata alla sostenibilità, poiché l’emergenza e la diffusione dell’idea stessa di sostenibilità nasce proprio da una mutazione di modelli culturali e cognitivi e dalla elaborazione innovativa di significati.

59Infine, il modello di società concepita come un sistema si caratterizza perché mette in primo piano le esigenze funzionali della sopravvivenza, della persistenza e della replicazione, o riproduzione, della società stessa attraverso forme storicamente diversificate di adattamento agli ambienti biofisici e socioculturali esterni; di espressione libera ma non distruttiva delle tensioni e dei conflitti interni; di continua rielaborazione della propria memoria storica e della propria identità culturale; di conciliazione fra bisogni individuali e scopi collettivi.

60Il modello sistemico di società, ravvivato da robuste iniezioni di modello processuale, sembra essere il miglior candidato alla definizione embrionale di una teoria della società sostenibile e ciò per ragioni strutturali e intrinseche al modello stesso. Infatti, da una parte, nelle sue forme tradizionali e consolidate deriva (nel senso che è una variante locale) dalla più fondamentale teoria generale dei sistemi, una struttura concettuale e linguistica che attraversa orizzontalmente le specializzazioni disciplinari e, dunque, che consente la comunicazione fra di esse; dall’altra, nelle varianti più recenti accoglie la concettualizzazione ecosistemica non soltanto come una metafora superficiale e alla moda (teoria dei sistemi autoreferenziali) e tenta di coniugare il livello dell’azione individuale con il livello dell’azione collettiva.

61Concepire l’idea di una teoria della società sostenibile in riferimento ad un mix composto di parti di modello sistemico e parti di modello processuale non significa attribuire ad esso la funzione di «gabbia» concettuale ovvero di adesione scolastica.

62Molto più semplicemente, significa reperire alcuni riferimenti teoretici sufficientemente consolidati ma anche sufficientemente aperti alle necessarie innovazioni concettuali. D’altra parte, il rischio di ingabbiamento concettuale è escluso fin dall’inizio dalla presenza di numerose varianti locali di entrambi i modelli: in questo caso, il pluralismo teorico può essere davvero una risorsa aggiuntiva.

63Va anche detto apertamente che una teoria della società sostenibile si colloca in ambiti molto distanti e, per certi aspetti, persino contrapposti rispetto a ciò che viene etichettato come «sociologia dell’ambiente».

64Per quanto modesta nella sua incidenza culturale e istituzionale, la sociologia dell’ambiente si presenta come alquanto confusa nella propria struttura concettuale: incerta della propria identità teoretica, oscilla fra la geografia sociale (che i geografi sanno fare meglio) e la pianificazione territoriale (che gli urbanisti sanno fare meglio) oppure la ritrova ma in modo esogeno attraverso l’ideologia e le pratiche sociali dei movimenti o delle organizzazioni ambientaliste.

65Invece, una teoria della società sostenibile vuole essere innanzitutto una teoria della società. La qualificazione (sostenibile) non deriva da un orientamento ideologico, più o meno «verde», al quale si devono piegare per ragioni di coerenza le osservazioni, ma esprime un particolare orientamento prospettico, implicito nei fondamenti culturali della modernità.

66L’edificio culturale della modernità si regge tutto intero su una mutazione etica e cognitiva spesso dimenticata o trascurata: sono gli uomini, e le donne, e niente altro, a «fare» la società. Non possono invocare, per l’orientamento e le conseguenze delle loro azioni, alcuna legittimazione metasociale (divina, diabolica, magica o «naturale»). E questo produce necessariamente l’elaborazione di strumenti che realizzino, o tentino di realizzare, in concreto la sopra ricordata autoriflessione collettiva e sistematica sugli orientamenti e le conseguenze delle azioni.

67Autoriflessione collettiva e sistematica significa autocontrollo (qui ovviamente in senso cibernetico, non come autorepressione).

68Il primo passo di tale autocontrollo consiste nella elaborazione di sistemi di monitoraggio dinamici e adattivi, cioè costanti nel tempo e mirati a specifici sistemi sociali territoriali, degli orientamenti e, quand’è possibile, delle conseguenze delle azioni.

69Il secondo passo consiste nella divulgazione più ampia possibile delle procedure e dei risultati di tali monitoraggi, non tanto al fine di «educare il popolo» da parte degli esperti – com’era implicitamente proposto dalle mille pedagogie illuministe, mille volte fallite – quanto piuttosto per immettere nel processo di costruzione collettiva della conoscenza un secondo livello di controllo (logico ed empirico) che deve contribuire retroattivamente a ridefinire i parametri e gli orientamenti del sistema di monitoraggio stesso, alimentando un circuito asintotico a spirale che in quanto tale chiude la strada a ogni tentazione dogmatica.

70Il modello di società come sistema nelle sue traduzioni operative, o operazionalizzabili, fornisce una base sufficiente per iniziare tale tipo di monitoraggio: oltre a quanto prima ricordato, essa è adeguata alla complessità (differenziazione sociale) delle società contemporanee; presenta una architettura concettuale estendibile in funzione delle risorse e dei livelli d’osservazione; i suoi stati interni possono essere parametrizzati e formalizzati in modo da permettere controlli indipendenti.

71Il modello di società come processo, da parte sua, fornisce senso, aiuta a riconoscere il significato dell’orientamento del sistema sociale stesso e dei suoi attori; con esso la qualificazione «sostenibile» perde i suoi connotati ideologici e volontaristici, costantemente minoritari, per diventare lo strumento principale di autoriflessione e autocorrezione del sistema stesso da parte di una forte etica cognitiva.

72Per un pensiero che vuole essere laico anche verso se stesso, una società sostenibile, e la teoria che la sappia esprimere, non è un luogo utopico e incolore in cui si nascondono o, peggio, si reprimono le differenze, le identità e i conflitti in nome di una illusoria e irrealistica pacificazione, fra uomo e uomo e fra uomo e natura.

73Molto più semplicemente, ma anche più concretamente, è il luogo che intanto fornisce gli strumenti per rivelare le differenze, le identità e i conflitti e che, attraverso l’esibizione e la discussione di tali strumenti, chiede (si chiede) di decidere la strada da percorrere. Per ora, al di là di questo sembra non esserci che una grigia e cinica accettazione dell’esistente oppure il fuoco di paglia di ideologie velleitarie.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Alfredo Milanaccio, « Dallo sviluppo alla società sostenibile. Appunti per una teoria »Quaderni di Sociologia, 16 | 1998, 61-73.

Notizia bibliografica digitale

Alfredo Milanaccio, « Dallo sviluppo alla società sostenibile. Appunti per una teoria »Quaderni di Sociologia [Online], 16 | 1998, online dal 30 novembre 2015, consultato il 26 novembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/1522; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1522

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Autore

Alfredo Milanaccio

Dipartimento di Scienze sociali - Università di Torino

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