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Famiglia, scuola, religione

La Pocket-religion. Il New Age nel sistema religioso italiano (1999)

Enzo Pace
p. 409-431

Testo integrale

1. Indicatori di mutamento socio-religioso

  • 1 Facciamo riferimento in particolare alla inchiesta nazionale sulla religiosità condotta da V. Cesar (...)

1Sono molti gli indicatori socio-religiosi che si sono venuti cumulando, grazie a recenti e significative ricerche empiriche1, e che mostrano come la religiosità degli italiani sia mutata. Mutamento non significa dissolvimento dell’orizzonte religioso nell’agire individuale e sociale. Significa invece più cose assieme; in particolare vuol dire che le caratteristiche del sistema di credenza religioso – centrato sulla tradizione cattolica – si sono gradualmente modificate rispetto a un recente passato.

2Il termine diacronico di riferimento per stabilire congrue comparazioni longitudinali può essere situato nel momento in cui viene aperto il Concilio Vaticano ii. Questo evento ecclesiale va considerato come un caso esemplare di effetti socio-religiosi inattesi (in Italia, ma non solo) di un iniziale progetto, voluto dalle autorità religiose cattoliche, di dare vita a una sorta di Reformkatholizismus dall’interno per archiviare l’ideologia antimoderna che aveva caratterizzato tutta la Chiesa di Roma dalla Rivoluzione francese ai giorni nostri.

3È da quel momento che i processi di riforma interna producono dei mutamenti socio-religiosi profondi e significativi, alcuni messi nel conto, voluti e sollecitati, altri completamente non previsti per la radicalità dei comportamenti e degli atteggiamenti che quei mutamenti finiscono per provocare.

  • 2 La nozione di bricolage religioso risale a T. Luckmann, La religione invisibile, Bologna, Il Mulino (...)

4Il sistema di credenza cattolico conosce un processo di differenziazione interna sempre più accentuato e nel contempo una difficoltà crescente a controllare saldamente i propri confini simbolici rispetto a un ambiente sociale nel quale emergono molteplici e plurime forme di religiosità. Per dirla in altri termini è come se il sistema di credenza cattolico non occupasse più, come per il passato, una posizione dominante ed esclusiva in campo religioso. Non solo perché prende sempre più forma e acquisisce visibilità sociale quella che è ormai la seconda religione in Italia, l’islam, religione che viene perciò ad affiancarsi ad altre confessioni storiche (dalle comunità ebraiche alla Chiesa valdese e metodista, dalle Chiese avventiste ai Testimoni di Geova), ma anche perché cresce la quota di persone le quali, pur restando nominalmente e culturalmente fedeli alla religione di nascita (il cattolicesimo), esplora «nuove frontiere dello spirito», frontiere che non coincidono più con quelle tracciate dalla Chiesa cattolica e che sono spesso disegnate a misura di un bricolage religioso individuale2. Ciò significa che si afferma una tendenza a varcare le sicure frontiere del sistema di credenza tradizionale e a ricomporre universi simbolici che soddisfino più l’esigenza di «scegliere di credere» che non il senso di appartenenza a una istituzione o a un’organizzazione religiosa determinata.

  • 3 La nozione di religione civile è stata utilizzata per la società americana da R. Bellah, Civil Reli (...)

5La specificità del sistema di credenza dominante in Italia – il cattolicesimo, una sorta di religione civile a larghe maglie3 – è che più di altri esso si è venuto strutturando e imponendo come un complesso di subsistemi simbolici a più strati.

6Gli storici della religione chiamano di solito tutto questo la strutturale tendenza delle religioni a essere sincretistiche. Ma il sincretismo delle religioni in sociologia vuol dire un’altra cosa: si tratta di un dispositivo di regolazione del conflitto socio-religioso cui si affida più o meno esplicitamente un sistema che aspira a diventare egemone nel campo religioso o in un ambiente sociale determinato.

7Per meglio chiarire questo concetto che consideriamo strategico per affrontare l’analisi del fenomeno del New Age in modo meno descrittivo di quanto solitamente si faccia, proviamo a visualizzare come funziona un sistema di credenza religioso, ricorrendo a uno schema, riduttivo certo della complessità storica delle religioni, ma per altro euristicamente utile:

  • 4 Per un approfondimento di questo concetto cfr. E. Pace, Credere nel relativo, Torino, Utet-Libreria (...)

8Lo schema illustra il concetto che un sistema di credenza religiosa, nel mentre propone un compiuto assoluto modello di salvezza, si costituisce in base al principio di identità e differenza: si afferma differenziandosi, conferisce perciò senso all’azione individuale e sociale chiamando i «fedeli» a credere e allo stesso tempo a identificarsi pienamente con esso4.

9L’affermazione appena fatta consente di trarre alcune conseguenze rilevanti per inquadrare sociologicamente meglio il tema che stiamo trattando.

10La prima conseguenza è che il conflitto costituisce un elemento fondamentale della logica sociale dei sistemi religiosi. Essi si nutrono del conflitto e, forse, proprio per questo che la retorica della pace è così accentuata nei discorsi teologici e nella predicazione parenetica. La contesa dentro e fuori i confini simbolici di un sistema di credenza religiosa sembra essere un tratto caratteristico sia del momento fondativo che dell’evoluzione e stabilizzazione del sistema stesso.

  • 5 Ivi, pp. 18 sgg.

11La seconda conseguenza è che, al di là del fatto concreto che una religione abbia una qualche forma di organizzazione o di istituzione riconosciuta, un sistema di credenza ha bisogno in ogni caso di una qualche forma di autorità che vigili «sulle frontiere» e respinga gli attacchi esterni o le interpretazioni eccessivamente innovative che possano manifestarsi al suo interno5.

  • 6 Cfr. per quanto riguarda l’islam A. Popovic, G. Veinstein (a cura di), Les voies d’Allah, Parigi, F (...)
  • 7 Per il buddhismo cfr. M. Piantelli, Il buddhismo indiano, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle (...)

12La terza e ultima conseguenza è che un sistema di credenza nel fuoco dei conflitti simbolici tende a incorporare elementi provenienti da altri sistemi religiosi concorrenti nel passato e che hanno finito per soccombere di fronte al nuovo universo simbolico che si è imposto; incorpora per meglio dominare la differenza e ingloba, sino a un certo punto, credenze che risultino non del tutto e radicalmente incompatibili con l’assetto delle credenze codificate e ufficiali. Il nuovo allora si sovrappone al vecchio; il nuovo messaggio spirituale si combina con la sopravvivenza di concezioni magico-sacrali che di fatto vengono inglobate e tollerate; la razionalizzazione teologica, di cui un sistema di credenza ha bisogno dopo la fase creativa di fondazione, tende a concedere spazio alla domanda sociale di «miracolo», cioè di esperienze dirette e benefiche del sacro; le ordinate liturgie a fatica riescono a ridurre l’anarchia individuale dei pellegrinaggi e lo spostarsi dei fedeli in tutti i luoghi dove il sacro si dice che si manifesti, dando vita a forme di ritualità non sempre facilmente controllabili da parte di una istituzione determinata. Tutto ciò non vale solo, sia detto per inciso, per un sistema di credenza come il cattolicesimo. Anche in altre grandi religioni mondiali troviamo identiche tensioni fra religione ufficiale e religione anarchica, come nel caso dell’islam6 o del buddhismo7.

13Un sistema di credenza da questo punto di vista può essere metaforicamente rappresentato come un sistema di vasi comunicanti. I vasi sono i vari strati o contenitori di parti sopravvissute di altre credenze, comprese quelle proprie della memoria tribale che ognuno di noi porta seco, che vengono compresse o possono liberamente circolare in base alla capacità di controllo esercitata dal «manovratore», nel nostro caso, dall’autorità che presidia le frontiere simboliche di un determinato sistema di credenza.

14Graficamente potremmo rappresentare i sistemi di credenza come una falesia stratificata a tre livelli: verso il vertice si collocano tutte quelle credenze che vengono ritenute ufficiali da un’autorità legittima o in base a un unanime consenso di dotti o in forza di una tradizione consolidata e riconosciuta; spostandoci verso il basso, troviamo dapprima le credenze tollerate – dalla religione ufficiale o da una grande tradizione dominante, ma anche praticate di fatto dai credenti che ritengono possibile combinare il rispetto formale delle liturgie ufficiali con forme devozionali paraliturgiche o extraliturgiche – e infine le credenze stigmatizzate come devianti – magia, superstizione, esoterismo ecc. – credenze che o trovano perciò degli imprenditori religiosi fuori delle religioni ufficiali, i quali sono in grado di soddisfare la domanda di magico-sacrale che è presente nella stratificazione di un sistema di credenza – oppure, ricacciate ai margini, ritornano ciclicamente alla superficie, quando l’autorità costituita non è più in grado di controllare saldamente i confini del suo sistema simbolico.

15Le frecce in giù indicano la pressione dall’alto verso il basso esercitata dalle autorità o dalla tradizione legittima per espellere le cc e tollerare le ct, mentre quelle in su mostrano la circolazione delle altre forme di credenza in un sistema religioso, quando l’autorità non riesce a controllare il campo simbolico di sua pertinenza. Le linee tratteggiate e le linee continue orizzontali indicano il potenziale grado di interscambio fra le tre credenze (si veda pagina seguente).

  • 8 Cfr. Cesareo et al., cit.

16Le relazioni fra le tre forme di credenza possono essere anche misurate in un contesto sociale determinato come quello italiano. Se sottoponiamo, ad esempio, a un campione rappresentativo di una popolazione una batteria di domande volte a saggiare rispettivamente il grado di adesione a nozioni fondamentali di un sistema di credenza ufficiale, a pratiche religiose tollerate e infine a credenze censurate, possiamo avere un’idea in un determinato momento storico e sociale del diverso peso che i tre strati hanno nel sistema di credenza, correlandolo con indicatori che misurino di volta in volta il grado di legittimazione di una o più istituzioni dominanti o dell’autorevolezza dei custodi di una tradizione storicamente consolidata. Così, ad esempio, si può cogliere come mutano i rapporti interni ai tre strati di credenza nel sistema cattolico interrogando i dati che sono stati elaborati dall’équipe che ha portato a termine la recente indagine sulla religiosità in Italia8. Alla luce dei risultati di questa indagine, da un lato, infatti, si assiste a una debole tenuta dei confini simbolici della credenza cattolica ufficiale, mentre, dall’altro, tendono ad allargarsi gli spazi per le credenze tradizionalmente tollerate dalla Chiesa ed a ostentare una discreta autonomia le credenze magiche ed esoteriche. Il punto di fuga per comprendere le trasformazioni dei rapporti interni ai tre strati di credenza è rappresentato dal giudizio che gli italiani danno circa l’esistenza di una verità assoluta in materia di fede. Nella tabella che segue abbiamo riportato le opinioni in materia mettendo a confronto l’universo sondato con i cattolici praticanti (che nel campione saturano il 31% della popolazione italiana).

Tab. 1. Opinioni degli italiani sulla verità della religione (percentuali sul totale del campione sondato e confronto con la media delle risposte del nucleo di cattolici praticanti).

campione (n=4500)

cattolici praticanti

tutte le religioni sono false

2,0

0,5

c’è qualcosa di vero in tutte le religioni e una vale l’altra

32,8

22,8

la religione vera è una sola
le altre contengono verità parziali

32,5

42,7

la religione vera è una sola e le altre sono false

12,0

18,2

NR

20,6

15,8

Fonte: Cesareo et al., 1995 e nostra elaborazione.

  • 9 Su questa nozione applicata al caso italiano cfr. E. Pace, I paradossi del cattolico medio, «Studi (...)
  • 10 Sulla divaricazione fra norme e senso in riferimento ai comportamenti religiosi cfr. P. Michel, La (...)
  • 11 Cfr. G. Gallup, S. Jones, 100 Questions and Answers: Religion in America, Princeton, Princeton Reli (...)

17Solo il 12% degli italiani (18% fra i cattolici praticanti) assume pienamente la credenza che esista una verità assoluta (che presumiamo coincida con quella della religione-di-chiesa cattolica), mentre appare vasta l’area di coloro che non scorgono più frontiere invalicabili fra le diverse religioni o che più semplicemente ritengono artificiali le barriere che vengono solitamente innalzate fra un sistema di credenza ed un altro. L’area, in particolare, che altrove abbiamo cercato di identificare come quella dei «credenti autonomi»9 e che coincide grosso modo con il 30% della popolazione italiana, costituisce un profilo socio-religioso potenzialmente aperto sia alle nuove offerte religiose presenti oggi sul mercato dei beni simbolici che, per quanto ci interessa mettere in evidenza in questo saggio, all’esplorazione della spiritualità del New Age. Se volessimo per ora limitarci a tracciare sinteticamente i contorni più precisi del profilo socio-religioso di questa frazione della popolazione italiana, potremmo dire che ci troviamo di fronte a delle persone in «mobilità religiosa» accentuata, con un basso senso di identificazione confessionale pur con un vago, ma persistente, senso di radicamento culturale nel cattolicesimo. In altre parole, queste persone, pur continuando a sentirsi culturalmente cattoliche, presentano atteggiamenti e comportamenti in campo etico e religioso non più orientati dall’autorità della Chiesa cattolica. Sono persone che da tempo si sono messe in proprio, senza abbandonare l’interesse a coltivare in qualche modo il proprio spirito e ad alimentare la ricerca di senso religioso della vita. Persone che, dunque, sono più attratte dalle offerte religiose che soddisfino il bisogno di senso che da autorità che dispensino certezze normative10. Per loro, posto che non si è estinta la ricerca di senso spirituale o religioso, è facile varcare i confini di diversi sistemi di credenza e assumerne parzialmente aspetti e contenuti specifici da ciascuno di essi, per ricomporli o soggettivamente oppure seguendo gli impulsi sempre più visibili che provengono dal mercato dei beni simbolici della cultura del New Age. È vero che, a conti fatti, la percentuale di persone che consapevolmente approda e milita nei gruppi New Age può apparire a prima vista relativamente bassa. Anche nel grande laboratorio delle nuove religioni e delle nuove tendenze spirituali quali sono gli Stati Uniti d’America coloro che effettivamente partecipano a gruppi e centri che si ispirano dichiaratamente alla filosofia della Nuova Era saturano una percentuale altrettanto bassa: il 2% della popolazione americana11. Ma il bacino potenziale dei «clienti» è molto più ampio, se consideriamo il successo di bestseller che diffondono le idee del New Age, come ad esempio il libro di James Redfield, La profezia di Celestino, che negli Stati Uniti ha venduto un milione e mezzo di copie e in Italia ha avuto più di trenta edizioni in due anni, per non parlare di Paolo Coelho e del padre gesuita prematuramente scomparso – e messo all’indice dalle autorità cattoliche – Antonhy De Mello.

  • 12 Cfr. L. Berzano (a cura di), Forme del pluralismo religioso,Torino, Il Segnalibro, 1997 e F. Champi (...)

18La propensione ad aprirsi alle frontiere del New Age in Italia è legata, dunque, a più fattori: l’indebolirsi dei confini simbolici del sistema di credenza dominante (il cattolicesimo di Chiesa), l’emergere di nuove religioni, che cominciano a organizzarsi (come l’islam o il buddhismo, entrambi in procinto di firmare una intensa con lo Stato italiano e dunque pronti a figurare ben presto nel rigo della dichiarazione annuale dei redditi, affiancando le comunità ebraiche, la chiesa valdese-metodista, quella avventista e un movimento di tipo pentecostale come le Assemblee di Dio) e, infine, la diffusione di centri di servizio spirituale, il terziario esoterico-religioso di cui parla Berzano12, che funzionano nei medi e grandi centri urbani soprattutto del Nord e del Centro Italia come delle microimprese dello spirito o delle psicotecniche. Tant’è che il Ministro degli Affari sociali ha posto problema di conoscere la loro consistenza per valutare se esse possano rientrare nella nuova legislazione riguardante le Organizzazioni di utilità sociale senza fine di lucro, in risposta a una esplicita richiesta avanzata da un cartello di associazioni riunite sotto la sigla di «Conacreis» (letteralmente: Coordinamento nazionale associazioni e comunità di ricerca etica, interiore e spirituale), che raccoglie, a detta dei promotori, circa 13.000 centri di aggregazione sparsi su tutto il territorio nazionale.

19Il motto del New Age – «I am my own authority» – riassume bene non solo le tendenze socio-culturali e socio-religiose che il New Age stesso esprime, ma intercetta tendenze più vaste che non necessariamente confluiscono nei suoi specifici circuiti spirituali.

20Precisato il quadro di sfondo su cui collocare il fenomeno New Age in Italia, vediamo ora più da vicino il tipo-ideale di fedele di questa nuova tendenza spirituale e religiosa.

2. Le generazioni italiane New Agers

  • 13 Facciamo riferimento alla ricerca di W. C. Roof, C. Carroll, J. Roozen (a cura di), The Post-War Ge (...)

21Le osservazioni generali che abbiamo svolto sino a ora possono essere precisate sia dal punto di vista delle caratteristiche socio-culturali delle persone che esplorano gli orizzonti spirituali e religiosi della Nuova Era che dal punto di vista dei contenuti che formano l’universo simbolico di questa relativamente nuova corrente religiosa. Negli Stati Uniti i ricercatori hanno avanzato l’ipotesi che esista una correlazione significativa fra il New Age e la generazione dei baby boomers13.

  • 14 Cfr. H. Sebald, New Age Romanticism, «Humboldt Journal of Social Relations», 1984, n. 11, pp. 106-1 (...)

22È stato per primo il sociologo Hans Sebald a parlare del New Age come di un vero e proprio movimento neo-romantico14; un movimento che si è sviluppato a cuneo fra la Moral Majority – la Nuova Destra cristiana che tanta parte ha avuto nel successo elettorale di Ronald Reagan alla Presidenza degli Stati Uniti negli anni Ottanta – e quello che nella polemica fondamentalista viene chiamato «l’umanesimo secolare», una visione laica o secolarizzata della vita sociale e individuale che si è imposta tra i ceti medio-alti della società americana già a partire dalla fine dell’Ottocento. In tal senso il New Age non sarebbe altro che uno dei tanti effetti inattesi dei grandi movimenti di controcultura che negli anni Sessanta hanno marcato la storia civile e culturale, oltre che religiosa, americana. Il New Age avrebbe ripreso alcune idee di quei movimenti, rifondendole in una visione più organica dal punto di vista spirituale, espungendo decisamente da essa le varie forme di attivismo politico e sociale che avevano caratterizzato i movimenti del controcultura del Sessantotto.

  • 15 Cfr. C. Schorsch, Die New Age Bewegung, Gütersloh, Gerd Mohn, 1988.
  • 16 Per un’analisi dei modelli organizzativi creati dai movimenti neo-orientali in particolare cfr. E. (...)
  • 17 Cfr. M. Cardano, Lo specchio, la rosa e il loto, Roma, Seam, 1997.
  • 18 Cit. in P. Heelas, The New Age Movement, Oxford, Blackwell, 1996.
  • 19 Ivi, p. 110.

23Uno degli effetti inattesi di questi movimenti, nati negli usa prima e diffusisi poi in Europa, può essere individuato, come è stato notato da Schorsch15, nel superamento del dualismo fra impegno politico e ricerca spirituale che si era venuto manifestando all’interno della galassia dei movimenti e delle comuni giovanili degli anni Sessanta. Già allora c’era chi, dopo aver passato anni a militare in gruppi di contestazione politica, avvertiva il disagio di una vita tutta assorbita dal codice amico/nemico, un codice che non era indulgente verso la cura del proprio sé o la ricerca estetica o religiosa. E già allora da questo disagio nasceva l’impulso a fuoriuscire dal contesto religioso di nascita (il cristianesimo) ed a esplorare le nuove proposte che provenivano dal mondo orientale. Movimenti come gli Hare Krisha o gli Arancioni di Osho Rajneesh sono stati, per alcuni aspetti, anticipatori di tendenze che sono rifluite poi nel New Age, anche se fra i primi e quest’ultima esistono differenze profonde: nel New Age non si indossa di solito una «nuova veste», non si richiede un atto di conversione spirituale e di adesione a un gruppo o a una comunità del tipo monastico16. Inoltre nei movimenti neo-orientali della fine degli Sessanta, in quelli in particolare più strutturati – con un guru e i suoi discepoli –, non veniva ancora teorizzato e messo in pratica appieno il principio di funzionamento proprio del sistema di credenza del New Age. In particolare mancava ancora il trionfo della self-spirituality, di una spiritualità potenzialmente senza frontiere e senza strutture organizzate alle quali un fedele può liberamente aderire senza votarsi completamente alla causa. In alcuni casi l’esperienza o individuale o anche collettiva è evoluta da uno stadio di impegno sociale e politico a un altro più decisamente dominato dall’agire orientato a valori spirituali o magico-esoterici. In Italia, ad esempio, le ricerche condotte da Cardano17 sulla comunità degli Elfi del Gran Burrone, hanno mostrato come l’itinerario compiuto dalle persone, che oggi vivono in questa comune in una valle degli Appennini, è segnato proprio dal passaggio da un impegno coerentemente politico – la fuga mundi rivisitata però in chiave marxista e anarchica come fuga dalla metropoli che rende tutti «schiavi del capitale» – a una graduale spiritualizzazione del rapporto fra essere umano e natura. Un itinerario che può essere ricostruito sia in una delle prime comunità New Age che noi conosciamo in Europa, quella di Findhorn in Scozia18, che nelle esperienze francesi della comunità Eveil à la conscience planetaire19.

  • 20 Per questo concetto cfr. A. Melucci (a cura di), Aree di movimento, Bologna, Il Mulino, 1984, pp. 1 (...)

24La genealogia del New Age, dunque, riconnette le presunte novità che solitamente vengono attribuite a questa corrente spirituale contemporanea con le idee care ad alcuni movimenti collettivi della controcultura giovanile di più ampia portata che abbiamo conosciuto negli anni Sessanta e Settanta. Potremmo dire che senza lo sfondamento dei confini simbolici delle culture e delle religioni tradizionali operato da quei movimenti, probabilmente non avremmo conosciuto l’affermarsi di un’area di movimento20 come il New Age, che ha portato sino alle estreme conseguenze l’idealismo originario della controcultura giovanile: distruggere «l’uomo a una dimensione» e far trionfare un’utopica società di giusti ed eguali.

  • 21 Sul profilo millenaristico del New Age ha richiamato l’attenzione giustamente W. Hanegraaff, New Ag (...)

25Il motivo idealistico resta nel New Age sotto forma di neo-millenarismo. Dopo l’età dei Pesci – come profetizzavano alla fine degli anni Ottanta i primi teorici del New Age – ci sarà una Nuova Era di prosperità e di pace nella quale ogni individuo sarà capace di diventare Dio in terra. La cospirazione dell’Acquario – come recitava il titolo del libro che viene considerato l’abc della nuova corrente spirituale, scritto da Marilyn Fergunson nel 1982 – avrebbe dovuto inaugurare una nuova stagione del pianeta nella quale i poli in tensione della vita umana si sarebbero finalmente ricomposti e riconciliati fra loro: non più opposizione fra mente e corpo, fra spirito e materia, fra ragione e fede, fra scienza e misticismo e così via. Il neo-millenarismo new ager è certamente imbevuto di cultura cristiana21, ma si alimenta alle fonti di altre culture religiose, così come accade in altri contesti, come quello giapponese ad esempio, dove i movimenti del New Age compiono il percorso inverso: partono dalle loro radici culturali e religiose più prossime (il buddhismo, in particolare, reinterpretato nella sua carica liberatrice dal dolore) per approdare magari alla lettura di Nostradamus o dell’Apocalisse di Giovanni.

  • 22 Cfr. Roof, C. Carroll, J. Roozen (a cura di), cit., p. 34.
  • 23 Cfr. R. Wuthnow, Experimentation in American Religion, Berkeley, University of California Press, 19 (...)
  • 24 Cfr. F. Bird, W. Reimer, Participation Rates in New Religious and Parareligious Movements, in E. Ba (...)

26La ricerca empirica che negli Stati Uniti meglio di altre ha mostrato il legame fra la cultura del New Age ed una determinata unità generazionale è quella condotta da un sociologo della religione, californiano, Wade Clark Roof22. L’indagine è stata eseguita con il metodo cati su un campione di 2620 famiglie della così detta baby boomer generation, cioè fra le persone nate fra il 1946 e il 1964, in breve, la generazione post-bellica. Il 9% di questo vasto campione è stato classificato da Roof come persone «fortemente impegnate nella ricerca interiore». Questi seekers appaiono caratterizzati sia dall’aver vissuto comuni esperienze di contestazione culturale e politica che da una autoriflessività sui limiti della cultura umanistica secolare e dal conseguente bisogno di conciliare ricerca spirituale e accettazione a grandi linee dei valori e degli stili di vita propri della modernità. Questo dato appare ampiamente confermato da un’altra ricerca in verità condotta su un campione più piccolo (600 unità consultate per telefono) e soprattutto in un area più circoscritta della Baia di San Francisco23: il 25% (pari a circa un milione e mezzo di persone che vivono nella grande area metropolitana della Baia di San Francisco) si mostra d’accordo con le principali affermazioni che possono essere ricondotte ai principi e alle credenze tipiche del New Age; l’8% dice di aver seguito corsi o stage di sciamani, channellers (medium spirituali), o di aver partecipato a corsi di psicoterapie New Age; e ben il 62% degli intervistati ha sottoscritto la frase, tipica del lessico new ager, «tutti sono capaci di trasformare il loro grado di coscienza, per realizzare pienamente il potenziale umano che è in loro, ricorrendo a certe tecniche di meditazione o terapie psicologiche»24.

  • 25 Dati riportati da Helaas, cit., p. 112.
  • 26 Cfr. J. Naisbitt, P. Aburdene, Mega-trends 2000, Londra, Pan Books, 1990.
  • 27 Cfr. H. Kellner, F. Heuberger, Hidden Technocrats, Londra, Transaction, 1992.

27Come abbiamo già detto, tutte queste percentuali sono da prendere con cautela. Indicano una tendenza, ma sono lontane dal poter offrire una rappresentazione approssimativamente vicina alla realtà variegata e spesso invisibile del New Age. Certo è più facile misurare il bacino potenziale di questo tipo di seekers, osservando i consumi di prodotti New Age. In gran Bretagna, ad esempio, complessivamente le più importanti riviste specializzate di cultura della Nuova Era, che sono più di una decina25, vendono 310.000 copie alla settimana. Chi ha accuratamente studiato in particolare la lista degli eventi legati a attività tipiche dei gruppi New Age, eventi che vengono annunciati dalle colonne di queste riviste, ha fatto notare come, per esempio, in un sola rivista come Insight Network, nel solo primo trimestre del 1994 venissero indicati ben 300 appuntamenti da non perdere. Assieme ovviamente alla lista di negozi e centri specializzati. In Italia del resto da alcuni anni si celebra una vera e propria Fiera dei prodotti e delle offerte New Age. Che il New Age si sia ricavato una nicchia di mercato particolare è fuori dubbio: le librerie specializzate negli usa sono oggi circa 4000 e, stando a una indagine condotta da Naisbitt e Aburdene26, ben cinquecento companies della California sono ricorse a consulenti new agers per risolvere problemi di organizzazione interna al loro personale; un dato questo che viene confermato anche da due ricercatori tedeschi per quanto riguarda la Germania27. Per non parlare delle terapie alternative alla medicina ufficiale che coinvolge spesso figure individuali e centri di servizi legati all’universo simbolico del New Age: è stato calcolato, infatti, che nei soli Stati Uniti d’America siano stati spesi nel 1994 13,7 miliardi di dollari in questo settore.

28È possibile estendere il modello di analisi della baby boomer generation anche alla realtà italiana?. Per rispondere a questa domanda vale la pena riprendere in mano i dati della più volte citata indagine nazionale sulla religiosità e interpellarli adeguatamente per comprendere:

  1. quante estese siano le forme di credenze che possono essere ricondotte al New Age;

  2. quali siano le variabili che meglio discriminano i comportamenti caratterizzati dall’assunzione di queste credenze;

  3. come si possano distinguere le credenze New Age dalle forme tradizionali di religiosità popolare che fanno parte delle tante subculture regionali italiane (non solo del Sud o delle Isole, ma anche di alcune aree del Nord).

29L’estensione delle credenze appare considerevole. Allineiamo alcune percentuali grezze: il 31% degli italiani crede negli influssi degli astri sui comportamenti delle persone; il 28,2% nei poteri dei medium di mettersi in contatto con i defunti; il 16,%, rispettivamente e in eguale misura, nello spiritismo e nella cartomanzia; il 38% nella telepatia; il 30% nel malocchio; il 25,6% nell’esistenza di spiriti o potenze, diversi da Dio, da angeli e santi, in grado di influenzare la vita degli esseri umani; l’8,7% nel potere dei maghi o delle maghe; il 35% in vario modo ai fenomeni paranormali dovuti a cause per ora sconosciute; infine, il 3,7% crede nella reincarnazione. Se dal piano delle opinioni passiamo a quello delle pratiche troviamo che il 4,6% degli italiani ha consultato un mago o una maga; il 17% si è fatto leggere le carte; il 15,8% è convinto di essere stato colpito dal malocchio; il 3,3% ha preso parte a sedute spiritiche; il 14,3% tiene in casa portafortuna; l’11% ha consultato guaritori (non medici); il 3,8% dichiara di frequentare centri di zen, di yoga o di meditazione trascendentale; e, infine, l’1,6% frequenta gruppi spirituali esoterici non convenzionali.

30Pur non essendoci ancora nessuna ricerca empirica sulla rilevanza del sistema di credenza New Age nella popolazione italiana nel suo complesso, le cifre appena riferite consentono tuttavia di stimare il fenomeno che qui ci interessa. Se partiamo dal presupposto che la spiritualità new ager è una forma di credenza con confini simbolici deboli, cioè capace di integrare pratiche rituali e dottrine religiose provenienti da differenti tradizioni sapienziali, filosofiche o spirituali (dell’Occidente o dell’Oriente, antiche e moderne), l’area che possiamo considerare potenzialmente aperta alle tematiche New Age oscilla fra un minimo del 4% a un massimo del 9% della popolazione italiana: in cifra tonda fra il milione e seicentomila e i quattro milioni di persone. Se con la prima cifra individuiamo soprattutto coloro che non solo dicono di credere, ma anche mettono in pratica le loro credenze, con la seconda percentuale invece allarghiamo lo spettro a tutti quei soggetti che appaiono disposti ad assumere credenze «altre» rispetto a quelle ufficiali cattoliche, anche se poi sono restii a passare dalle convinzioni alle pratiche. Perché pensiamo che queste due percentuali possano essere considerate come i due poli che ragionevolmente delimitano l’area del New Age in senso stretto e del New Age in senso ampio? La prima circoscrive, infatti, un nucleo di persone ben preciso che si accosta alle culture orientali, frequenta gruppi esoterici e crede nella reincarnazione. La seconda copre invece un’area più difficile da definire in modo univoco dal momento che in essa possiamo ricomprendere tutte quelle forme di credenze nella magia, nella cartomanzia, nell’astrologia e infine nei fenomeni di channelling (mediatori con gli spiriti) che solo in parte possono essere valutate forme di credenza tradizionali. Sotto i vari capitoli che abbiamo appena elencato, infatti, vanno rubricate tutte quelle credenze e pratiche che reinterpretano tradizioni magiche, esoteriche o teosofiche e di provenienza orientale, rifondendole in puzzle di simboli che assume un profilo autonomo rispetto alle diverse tradizioni prese singolarmente nello loro interezza originaria. È il frammento che viene ricomposto con altri frammenti. Dando vita a qualcosa di relativamente unitario che, per molti aspetti, diventa strutturalmente diverso dalle fonti di origine dalle quali vengono tratti i simboli.

  • 28 Su questo concetto cfr. P. Berger, The Heretic alImperative, Garden City, Anchor Press, 1979 (trad. (...)

31Facciamo un esempio: la credenza nella reincarnazione. Si tratta di un preciso principio esplicativo del rapporto fra morte e vita che è stato tematizzato dalle dottrine induiste e buddhiste. La reincarnazione è secondo queste dottrine l’esperienza dolorosa della catena infinita del ciclo delle morti e rinascite che soggioga l’essere umano alla sua condizione di limite. La catena va spezzata se vogliamo sottrarci all’incessante ripetersi dell’eterno ritorno. Nella cultura del New Age, invece, la dottrina della reincarnazione non è interpretata come il passaggio dalla morte alla vita e dalla vita alla morte, ma molto più ottimisticamente come transito dalla vita alla vita: non dunque come una condanna da rifuggire, ma come trionfo delle potenzialità umane, oltre la morte. Chi ha visto il film Al di là dei sogni, che, a quanto pare ha avuto un buon successo soprattutto fra il pubblico giovanile, può comprendere facilmente quanto appena affermato. Il film in questione lancia un messaggio chiaro: la morte può essere sconfitta, se solo la mente umana lo vuole; posso addirittura immaginare di andare nell’aldilà (incontrando personaggi che evocano figure dell’inferno dantesco) e ricondurre alla vita terrena persone care che mi sono state strappate ai miei affetti precocemente. La reincarnazione nel New Age è uno frammento consistente di una credenza più vasta; è come se si dicesse: noi non conosciamo sino in fondo il potenziale energetico della nostra mente e del nostro spirito; se siamo in grado di suscitare la forza inesplorata che c’è in ciascuno di noi, possiamo superare le frontiere artificiali che separano il visibile dall’invisibile, il regno della materia da quello dello spirito e così via. Basta esplorare questa zona non sfruttata del nostro essere ed imparare a piegare a nostro beneficio le forze – le scintille divine di cui si parla nella letteratura New Age – depositate nel fondo della nostra mente e del nostro spirito. Non occorre credere in Dio, perciò. Si crede nell’essere umano e nelle psicotecniche capaci di risvegliare le energie sopite, cancellate dalla coscienza da secoli di razionalismo illuministico, da una tecnologia scientista e da sistemi di credenza che appaiono troppo razionalizzati – in senso weberiano, per così dire – o secolarizzati. La tecnologia non viene rifiutata, ma messa al servizio della ricerca spirituale, dell’esplorazione di mondi invisibili. La tecnologia buona è appunto quella che si mette al servizio dei nuovi seekers del New Age. I gruppi di persone che si trovano per registrare su nastro le «voci» dei loro parenti defunti esprimono in fondo la stessa convinzione di cui parlavamo poc’anzi di poter far saltare i confini fra vita e morte, avvalendosi di una «prova provata» (la voce di un defunto registrata) per dimostrare che ciò in cui si crede può essere sperimentalmente verificata. Una vecchia storia del resto, già scritta dai padri fondatori dello spiritismo, i quali certo non volevano creare una nuova religione, ma molto più semplicemente dimostrare che l’immortalità dell’anima poteva trovare un riscontro empirico, qui ed ora, grazie ai poteri dei medium e alle tecniche di evocazione degli spiriti. Nel New Age vecchie credenze e antiche tradizioni entrano e vengono reinterpretate nella direzione di un loro adattamento comunque a una visione del mondo che non rifiuta né la ragione, né la scienza, né la tecnologia, né soprattutto – da un punto di vista culturale – l’autonomia del soggetto nel costruirsi un proprio universo simbolico-religioso. Se lo spazio delle religioni storiche si restringe, non si riduce, ma anzi cresce quello occupato dal bisogno di trascendenza che il New Age oggi cerca di soddisfare parlando un linguaggio a misura dell’individuo e del rivendicato diritto di scegliere di credere28. Se si è arrivati a reclamare la libertà di cura per risolvere i problemi della salute, in tema di diritto alla salvezza l’individuo moderno si trova ancor più a suo agio.

32Ciò detto non è facile individuare gli strati sociali che sembrano più attratti da questo universo simbolico-religioso. Sulla base della ricerca nazionale alla quale abbiamo attinto per mettere l’uno accanto all’altro i dati grezzi sulle credenze «altre», è possibile tracciare un profilo socio-religioso del tipo new ager. La prima variabile rilevante che sembra in grado di discriminare gli atteggiamenti e i comportamenti degli italiani è l’età. Infatti mediamente sono le nuove generazioni che appaiono più interessate alle credenze del New Age in senso ampio. Alludiamo principalmente alla fascia di età compresa fra i 18 e i 29 anni, ma anche a quella immediatamente successiva – pur se il fenomeno è meno rilevante rispetto alle prime due – dei 30-49enni. Mediamente le persone che si trovano in queste fasi del loro corso di vita esprimono una valutazione molto più positiva delle persone più avanti negli anni in merito alle credenze «altre». La seconda variabile importante è il genere. I giovani maschi sono mediamente più propensi delle giovai donne ad assumere queste credenze con scarti percentuali significativi che vanno dai due punti nella credenza magica sino ai sette punti nella fiducia nella cartomanzia. Non risulta essere invece significativa la distanza fra i due generi per quanto riguarda la frequentazione sia dei gruppi esoterici che di quelli neo-orientali, né per quanto attiene la reincarnazione (rispetto alla quale il punteggio è simile). Infine, un’ultima variabile: quella riferita alle macro aree territoriali.

  • 29 Cfr. R. Cipriani, Appartenenza, semiappartenenza, non appartenenza, in Cesareo et al., cit., pp. 99 (...)
  • 30 Cfr. G. Di Gennaro, Trasformazioni etiche e orientamenti morali, in Pizzuti et al., cit., pp. 252-2 (...)

33A questo proposito vale la pena ricorrere ancora una volta ai dati della inchiesta nazionale sulla religiosità condotta rispettivamente da Cipriani29 sul totale del campione e da Di Gennaro30 sul Mezzogiorno. Nella tabella che segue abbiamo messo a confronto i risultati delle due analisi:

Tab 2. Tipologie di appartenenza socio-religiosa degli italiani che si dichiarano cattolici (pari al 91,1% del campione sondato) per grandi aree (in percentuale sul campione di n=4500).

Italia

Mezzogiorno

religione di chiesa

32,0

31,0

religione modale primaria*

16,5

24,0

religione modale intermedia*

21,6

24,7

religione perimetrale*

21,0

13,2

totale religione modale

59,1

61,9

senza religione

8,9

7,0

Fonte Cesareo et al., 1995 e Pizzuti et al., 1998.

  • 31 Cfr. S. Martelli, Religiosità multidimensionale, in S. Burgalassi, F. Pardi (a cura di), Appartenen (...)

*Per religione modale Cipriani intende in generale un tipo di religiosità che non è completamente assimilabile al modello ufficiale cattolico, per cui man mano che passiamo dalla religione modale primaria a quella perimetrale gli indicatori usati segnalano una progressiva lontananza delle persone intervistate da un ideale tipo di cattolico con un alto senso di appartenenza alla chiesa sulla base delle canoniche dimensioni della religiosità: esperienza, pratica, credenza, appartenenza e conoscenza31.

34Ora se osserviamo più da vicino quella che viene chiamata la religione perimetrale (21% per il valore medio nazionale e il 13,2% nel Mezzogiorno d’Italia), è ipotizzabile che sotto questa etichetta possano essere collocate frazioni di unità generazionali che potremmo per comodità e provvisoriamente chiamare post-tradizionali, nel senso che sono quelle che mostrano una maggiore propensione alla mobilità religiosa rispetto alla religione di nascita e all’esplorazione di piste diverse in campo spirituale in senso ampio o in campo religioso in senso stretto. In assenza di analisi particolareggiata a livello di grandi subculture regionali e dovendoci perciò accontentare di raffronti per grandi agglomerati territoriali, ciò che emerge con una certa evidenza è che tale mobilità caratterizza la generazione successiva a quella della baby boomer generation e in particolare o coloro che hanno vissuto già nell’ambiente familiare di origine la rottura con il modello religioso dominante (il cattolicesimo) e che hanno interiorizzato un atteggiamento di ricerca di senso non chiuso nei confronti della religione in quanto tale (non fosse altro perché la generazione di cui stiamo parlando è passata per la stragrande maggioranza dei casi attraverso i processi di socializzazione religiosa durante l’infanzia e la prima adolescenza e attraverso l’esposizione massiccia, anche se progressivamente meno significativa col crescere dell’età, all’ora di religione cattolica nella scuola pubblica) oppure coloro che appartengono a quella che è stata definita la «generazione persa» (degli attuali trentenni) che ha vissuto dapprima in famiglia e poi nella società cambiamenti socio-culturali significativi che hanno messo in discussione ruoli, appartenenze ideologiche e strutture cognitive dell’identità individuale e collettiva.

  • 32 In particolare M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, Londra, Granada, 1982.
  • 33 Sulla distinzione fra cliente e militante riferita ai nuovi culti o ai nuovi movimenti religiosi cf (...)
  • 34 Indagini empiriche che hanno mostrato la stratificazione interna – dai semplici clienti ai veri mil (...)

35I potenziali seekers che si avventurano lungo gli itinerari della nuova spiritualità new ager sono i figli e le figlie di «color che stan sospesi», di genitori che per storia culturale comune hanno condiviso e condividono un atteggiamento ambivalente nei confronti della credenza religiosa cattolica: l’hanno contestata o rifiutata in gioventù senza però rinunciare a trasmettere alle nuove generazioni l’interesse per argomenti e temi di tipo religioso. In altre parole quelle frazioni delle nuove generazioni le quali non sono state più socializzate in famiglia a stili di vita improntati ai valori espliciti del cattolicesimo tradizionale (che non necessariamente coincide con il tradizionalismo religioso) hanno acquisito più facilmente di altre generazioni del passato l’idea che ci si possa continuare a dire cattolici (in senso culturale), senza doverlo praticare e al contempo la convinzione di potersi mettere in una condizione di ricerca aperta alle nuove offerte spirituali e religiose presenti oggi nel mercato dei beni simbolici. C’è in queste frazioni di unità generazionali una «insostenibile leggerezza» nell’essere religiosi che fa sì che esse sperimentino con maggiore facilità dei loro padri e delle loro madri – magari temporaneamente o saltuariamente – psicotecniche o vie spirituali che non richiedono né una ferrea ascesi intramondana né la fuga dal mondo attraverso l’esperienza mistica. Senza che in queste persone si faccia strada il sentimento di appartenenza a un gruppo strutturato o ad una organizzazione del tipo setta. In genere, del resto, i prodotti che il New Age offre sono rassicuranti, diretti a esaltare il potenziale umano; promettono benessere interiore e migliore riuscita nella vita sociale. La filosofia della Nuova Era è in tal senso una religione di salute – se di religione si tratta –, non certamente una religione di salvezza. Tutto ciò è tanto più vero quanto più nel mondo variegato del New Age è tramontata l’utopia dell’avvento del regno millenario post-cristiano di cui avevano parlato all’inizio i primi profeti della Nuova Era32. Caduta o attenuatasi questa utopia il New Age è diventato senza troppa fatica un insieme di messaggi che possono essere utilizzati da chi li riceve in tutto o in parte, frammentariamente o episodicamente, lungo un continuum ideale che va da un minimo a un massimo: dal semplice lettore di libri di successo che rispecchiano limpidamente le idee e la spiritualità del New Age all’acquirente occasionale di musica New Age (che compare ormai stabilmente come sezione nei negozi di dischi), al «cliente»33 che saltuariamente frequenta corsi o conferenze offerti da un centro specializzato in materia, e infine a chi ha aderito in modo convinto alla filosofia di vita new ager e milita attivamente in un gruppo34.

3. Una conclusione provvisoria: il New Age come sistema di credenza post-cattolico?

  • 35 Cfr. sul rapporto ambivalente fra l’uomo moderno e la tecnologia P. Ceri, P. Borgna (a cura di), La (...)

36Sulla base delle considerazioni sin qui svolte è lecito avanzare una ipotesi finale circa la rilevanza del fenomeno del New Age nella società italiana. Un’ipotesi problematica che, dunque, non può essere intesa assolutamente come una diagnosi conclusiva di un fenomeno fluido e complesso come quello di cui abbiamo parlato sinora. Il New Age si configura non tanto come un compiuto sistema di credenza (non potrebbe neanche esserlo data la refrattarietà a tracciare solidi confini simbolici al sistema di credenza o meglio delle credenze che essa assembla, a dispetto della stessa sua pretesa di fornire una visione olistica e unitaria dell’essere umano e della natura tutta), quanto bensì come uno stile di vita, quando esso viene assunto in tutto o in parte dai suoi «seguaci». Certo uno stile di vita rinvia ad un’etica, a una visione del mondo, che, nel momento in cui esso viene condiviso da un gruppo di persone, finisce per alimentare un senso dell’agire sociale riconoscibile. Nel sistema delle credenze tradizionali a dominanza cattolica si afferma in Italia un nuovo attore socio-religioso che fa riferimento al New Age e che si caratterizza per essere sempre più slegato dalla tradizione cattolica. Un soggetto collettivo che, oggi minoritario, anticipa uno stile di vita capace di ricomporre senza drammi e pregiudiziali di sorta la frattura fra memoria di culti arcaici, sapienze religiose tradizionali e valori della cultura moderna (come l’autonomia e il primato della coscienza individuale, valorizzazione in senso spirituale della scienza e della tecnologia)35. In una parola, si direbbe con un linguaggio del passato, le ragioni della ragione con le ragioni di una fede religiosa. Nel caso del New Age siamo di fronte a una fede senza dogmi e senza mediazioni istituzionali, senza un’autorità costituita che tracci i confini certi del sistema simbolico; dunque una fede libertaria che si colloca fuori della tradizione cattolica, moderna quanto basta, ma non chiusa al bisogno di coltivare lo spirito che le nostre società sature di consumi inevitabilmente finiscono per alimentare sempre di più. Il New Age è, dunque, un indicatore della differenziazione crescente dell’ambiente socio-religioso rispetto a un sistema di credenza che ha funzionato nella lunga durata come ordinatore culturale di massa.

  • 36 Cfr. C. Bochinger, New Age und moderne Religion, Gütersloh, Kaiser, 1994.

37In un recente saggio sul New Age un sociologo tedesco, Christofer Bochinger36, ha cercato di dimostrare – pur restringendo l’analisi al caso tedesco – come il termine New Age non sia altro

che una etichetta incollata sopra le nuove forme di religiosità da editori, scrittori e da pochi protagonisti… il New Age non ha mai conosciuto vera vita e perciò non può essere considerato un nuovo movimento religioso.

38Tutta l’argomentazione di Bochinger si regge su una per altro interessante analisi relativa alla costruzione sociale dell’immagine del New Age effettuata soprattutto dai grandi mezzi di comunicazione di massa che lo porta a concludere in modo radicale come il New Age non sia altro che un sofisticato prodotto lanciato nel mercato dei consumi culturali da abili imprenditori che hanno applicato né più né meno le tecniche del marketing, seguite per altri prodotti di largo consumo, per imporre il «marchio new age». Un prodotto artificiale, dunque. La tesi di Bochinger è suggestiva, ma rischia di sviare l’attenzione dei ricercatori dal vero oggetto sociologico rappresentato da quello che chiamiamo convenzionalmente New Age. L’equivoco che probabilmente sta alla base del ragionamento del collega tedesco deriva dal fatto che egli assuma come verosimile la categoria di New Age come nuovo movimento religioso. Ora tutto si può dire del New Age, tranne che sia un movimento, intendendo con questo termine un soggetto collettivo che si rappresenta come tale e che si organizza di conseguenza per modificare la realtà sociale in cui agisce e sulla quale insiste. Non fosse altro perché – come vedremo nel saggio di Perocco in questo numero della rivista – il modello organizzativo è reticolare: piccoli gruppi, tanti centri, servizi autonomi, punti di riferimento e di aggregazione di massa sporadici (le Fiere dedicate al New Age a volte sono occasioni di riconoscimento reciproco fra soggetti che abitualmente operano separatamente e in modo indipendente). Il New Age, come abbiamo già detto, è piuttosto uno stile di vita, uno stato della mente di un attore socio-religioso che si muove in ordine sparso, in forme diffuse e non aggregate. Perciò esso non è facilmente riconoscibile.

  • 37 Cfr. G. Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito, Roma, Armando, 1995.
  • 38 Cfr. T. Luckmann, The Invisible Religion, New York, Macmillan Press, 1967 (trad. it.: Bologna, Il M (...)

39Il fatto, inoltre, che il New Age sia stato ben promosso nel mercato dei beni religiosi con tecniche di vendita moderna non deve stupire; la stessa cosa, ragionando per analogia estrinseca, è accaduta ai movimenti ecologisti: questi sono rimasti piccole minoranze attive, ma i temi da essi agitati sono diventati patrimonio di una una platea più vasta di persone e sono stati catturati dai comunicatori pubblicitari che li hanno trasformati in efficaci messaggi per lanciare l’infinita serie di «prodotti naturali». In altre parole il New Age è certamente anche in Italia una «merce che va e che si vende» (e l’elenco dei prodotti new ager potrebbe essere molto lungo, se facessimo un’analisi di mercato); se questa «merce va», significa però che non solo c’è un consumatore disposto a comprarla, ma che il senso dell’agire di questo consumatore non può essere ridotto nella sua complessità a un puro gesto di dare-avere, a un meccanico risultato di un calcolo: chi «acquista» merci new ager non è riconducibile alla celebre figura dell’«uomo blasé» di cui parla Simmel37. Si tratta di una riduzione di complessità sociale che lascia molto insoddisfatti. Noi abbiamo cercato di dimostrare, invece, pur nei limiti di riflessioni induttive condotte sul filo rischioso dell’analisi secondaria di dati di ricerche non focalizzate direttamente sul tema New Age, come si possa ipotizzare l’emergere in frazioni particolari della popolazione italiana di un modo di pensare e di agire in rapporto all’universo simbolico-religioso che sembra aver ormai messo decisamente tra parentesi – una sorta di epoché inconsapevole – il riferimento alla tradizione religiosa cattolica (di nascita) – che di fatto viene lasciata sempre più sullo sfondo, ai margini della mappa cognitiva di un potenziale nuovo attore socio-religioso che soggettivamente si sforza di riconciliare spiritualità e razionalità, termini spezzati dalla cultura moderna. Per il momento i fedeli del New Age si mettono al riparo sotto la coperta invero molto corta e rattoppata del sistema di credenza a confini deboli propri della Nuova Era. Essa è più una sorta di pocket-religione, un genere di conforto che conferma la tendenza alla privatizzazione del credere che con molto acume e con molto anticipo aveva previsto Luckmann38.

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Note

1 Facciamo riferimento in particolare alla inchiesta nazionale sulla religiosità condotta da V. Cesareo et al., La religiosità in Italia, Milano, Mondadori, 1995, dalla quale sono nati diversi approfondimenti per aree territoriali: si vedano in particolare C. Canta, La religiosità in Sicilia, Caltanisetta-Roma, Sciascia, 1995; G. Capraro, La religiosità dei trentini, Milano, Angeli, 1997; D. Pizzuti et al., La religiosità nel Mezzogiorno, Milano, Angeli, 1998.

2 La nozione di bricolage religioso risale a T. Luckmann, La religione invisibile, Bologna, Il Mulino, 1969.

3 La nozione di religione civile è stata utilizzata per la società americana da R. Bellah, Civil Religion in America, in R. Bellah, W. G. McLoughlin (a cura di), Religion in America, Boston, Houghton Miffin, 1968, pp. 3-23.

4 Per un approfondimento di questo concetto cfr. E. Pace, Credere nel relativo, Torino, Utet-Libreria, 1997.

5 Ivi, pp. 18 sgg.

6 Cfr. per quanto riguarda l’islam A. Popovic, G. Veinstein (a cura di), Les voies d’Allah, Parigi, Fayard, 1996.

7 Per il buddhismo cfr. M. Piantelli, Il buddhismo indiano, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, Roma-Bari, Laterza, 1996, vol. iv, pp. 277 sgg.

8 Cfr. Cesareo et al., cit.

9 Su questa nozione applicata al caso italiano cfr. E. Pace, I paradossi del cattolico medio, «Studi di Sociologia», 1996, n. 1, pp. 389-402.

10 Sulla divaricazione fra norme e senso in riferimento ai comportamenti religiosi cfr. P. Michel, La fede senza nemico, Milano, Guerini, 1996, ed anche D. Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti, Parigi, Flammarion, 1999.

11 Cfr. G. Gallup, S. Jones, 100 Questions and Answers: Religion in America, Princeton, Princeton Religion Research Centre, 1989.

12 Cfr. L. Berzano (a cura di), Forme del pluralismo religioso,Torino, Il Segnalibro, 1997 e F. Champion, Du côté du New Age, in O. Abel (a cura di), Le Réveil des anges, «Autrement», n. 162, 1996.

13 Facciamo riferimento alla ricerca di W. C. Roof, C. Carroll, J. Roozen (a cura di), The Post-War Generation, Boulder, Westview Press, 1995. Di Roof cfr. anche The Generation of Seekers, New York, Harper Collins Publisher, 1997.

14 Cfr. H. Sebald, New Age Romanticism, «Humboldt Journal of Social Relations», 1984, n. 11, pp. 106-127.

15 Cfr. C. Schorsch, Die New Age Bewegung, Gütersloh, Gerd Mohn, 1988.

16 Per un’analisi dei modelli organizzativi creati dai movimenti neo-orientali in particolare cfr. E. Pace, Tempo sacro e tempo sociale nei movimenti religiosi neo-orientali in Europa, in A. Nesti, P. De Marco, A. Jacopozzi (a cura di), Il tempo e il sacro nelle società post-industriali, Milano, Angeli, 1997, pp. 290-309.

17 Cfr. M. Cardano, Lo specchio, la rosa e il loto, Roma, Seam, 1997.

18 Cit. in P. Heelas, The New Age Movement, Oxford, Blackwell, 1996.

19 Ivi, p. 110.

20 Per questo concetto cfr. A. Melucci (a cura di), Aree di movimento, Bologna, Il Mulino, 1984, pp. 15 e sgg.

21 Sul profilo millenaristico del New Age ha richiamato l’attenzione giustamente W. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, Leiden, Brill, 1996.

22 Cfr. Roof, C. Carroll, J. Roozen (a cura di), cit., p. 34.

23 Cfr. R. Wuthnow, Experimentation in American Religion, Berkeley, University of California Press, 1976.

24 Cfr. F. Bird, W. Reimer, Participation Rates in New Religious and Parareligious Movements, in E. Barker (a cura di), Of Gods and Men, Macon, Mercer Press, 1983, pp. 215-238.

25 Dati riportati da Helaas, cit., p. 112.

26 Cfr. J. Naisbitt, P. Aburdene, Mega-trends 2000, Londra, Pan Books, 1990.

27 Cfr. H. Kellner, F. Heuberger, Hidden Technocrats, Londra, Transaction, 1992.

28 Su questo concetto cfr. P. Berger, The Heretic alImperative, Garden City, Anchor Press, 1979 (trad. it.: Leumann, Elle Di Ci, 1987).

29 Cfr. R. Cipriani, Appartenenza, semiappartenenza, non appartenenza, in Cesareo et al., cit., pp. 99-152.

30 Cfr. G. Di Gennaro, Trasformazioni etiche e orientamenti morali, in Pizzuti et al., cit., pp. 252-284.

31 Cfr. S. Martelli, Religiosità multidimensionale, in S. Burgalassi, F. Pardi (a cura di), Appartenenza e identità, Pisa, Ets, 1995.

32 In particolare M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, Londra, Granada, 1982.

33 Sulla distinzione fra cliente e militante riferita ai nuovi culti o ai nuovi movimenti religiosi cfr. R. Stark, W. Bainbridge, A Theory of Religion, Bern, Peter Lang, 1987.

34 Indagini empiriche che hanno mostrato la stratificazione interna – dai semplici clienti ai veri militanti – nei nuovi movimenti religiosi o nei centri del New Age cfr. R. Marchisio, M. Pisati (a cura di), Il mercato religioso in Italia, «Polis», 1998, n. 1 e Berzano (a cura di), cit.

35 Cfr. sul rapporto ambivalente fra l’uomo moderno e la tecnologia P. Ceri, P. Borgna (a cura di), La tecnologia per il xxi secolo, Torino, Einaudi, 1998.

36 Cfr. C. Bochinger, New Age und moderne Religion, Gütersloh, Kaiser, 1994.

37 Cfr. G. Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito, Roma, Armando, 1995.

38 Cfr. T. Luckmann, The Invisible Religion, New York, Macmillan Press, 1967 (trad. it.: Bologna, Il Mulino, 1968).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Enzo Pace, « La Pocket-religion. Il New Age nel sistema religioso italiano (1999) »Quaderni di Sociologia, 26/27 | 2001, 409-431.

Notizia bibliografica digitale

Enzo Pace, « La Pocket-religion. Il New Age nel sistema religioso italiano (1999) »Quaderni di Sociologia [Online], 26/27 | 2001, online dal 30 novembre 2015, consultato il 29 novembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/1616; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1616

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Enzo Pace

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