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teoria e ricerca

Cultura e ambivalenza

Il campo culturale nel xxi secolo: dilemmi e ipotesi
Culture and ambivalence
Giorgio Grossi
p. 81-105

Abstract

Starting from the perspective of ambivalence, as a different way of interpreting social interaction, I propose to use this dual category to analyze contemporary cultural processes. If we observe the phenomenology of the so-called “cultural field” within our globalized world, we must point out two connected trends: first, a changeable profile of second modernity culture, which appears always more hybrid, de-territorialized and hypertrophic (that is, with plural significance, territorial dis-embedding and unlimited imaginative creation); second, this change is related to a disjunction within social structure between the economic and political system, and the cultural system, as argued, in different way, by D. Bell and A. Appadurai. In this perspective, culture becomes typically ambivalent at a double level: with reference to the other subsystems (through a growing autonomy) and referring to the cultural field itself (through a flourishing of possible and personal meanings). We can, therefore, postulate a “weak culture” as a new dimension of contemporary cultural field, able to take in account multiculturalism as well as individualization.

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Testo integrale

1. Una digressione sul concetto di ambivalenza

  • 1 Il riferimento è ai passaggi analitici presenti, in particolare, nelle opere di Simmel, Freud ed El (...)

1La rilevanza del concetto di ambivalenza come categoria strategica dell’analisi sociologica non è ancora stata adeguatamente riconosciuta malgrado importanti segmenti di analisi in alcuni classici della sociologia1, alcune più esplicite tematizzazioni successive (Merton, 1976; Beck, 1986, 1994, 2001; Bauman, 1991; Smelser, 1998), e recenti tentativi di rimettere a tema e rilanciare questa nozione, evidenziandone le potenzialità euristiche e le peculiarità analitiche (Calabrò, 1997; Tabboni, 2007). Tuttavia, il rinnovato interesse per questo tipo di approccio all’interpretazione dei processi sociali, che oggi risulta emergere con maggiore insistenza, appare motivato soprattutto da due ordini di questioni. La prima di queste è connessa alla crisi paradigmatica che le scienze sociali sembrano attraversare nell’ultimo ventennio e che ha avviato – almeno tra gli studiosi più sensibili a questa crescente involuzione – un necessario percorso di ripensamento critico degli statuti scientifici più consolidati (e relativi repertori concettuali) di quest’area disciplinare. L’ambivalenza – che come vedremo non è un concetto piegato né al relativismo né all’indeterminatezza – suggerisce, infatti, una visione meno lineare e deterministica dei processi sociali, che può rendere meglio conto della multidimensionalità e dell’interdipendenza dei fenomeni stessi.

2La seconda questione è invece più direttamente collegata all’evidenza empirica della presenza di una dimensione dell’azione e dell’interazione sociale che appare caratterizzata sempre più da alternative, contrapposizioni e controtendenze: mi riferisco all’ambito della cultura e dei processi culturali. Ed è questa seconda motivazione che sta soprattutto all’origine di questo saggio e del percorso argomentativo che intendo qui seguire, anche nella consapevolezza teorica della necessità di sperimentare nuove concettualizzazioni sociologiche.

  • 2 Ha sottolineato in proposito Beck (1994) citando un saggio di V. Kandinskij del 1927: «Mentre nel x (...)

3Naturalmente, per una esauriente messa a tema della nozione stessa di ambivalenza assegnata alle pratiche e alle dinamiche sociali, occorrerebbe anche definire analiticamente (e semanticamente) le differenze tra questo concetto ed altri simili come “dicotomia”, “contraddizione”, “dialettica”, “polarizzazione”, ecc. che fanno riferimento a una famiglia di categorie che indicano una dualità o una divaricazione di condizioni, di opzioni e di significati. In questa sede, non potendo avviare questa disanima approfondita, è possibile tuttavia preliminarmente convenire – salvo poi aggiungere nuove distinzioni e specificazioni nel corso dell’argomentazione – che la nozione di ambivalenza si caratterizza in particolare per il fatto che le alternative implicate – come, ad esempio, individuale/collettivo, sacro/profano, interiore/esteriore, materiale/immateriale, locale/globale, ecc. – non sono mai reciprocamente autoescludentesi ma invece risultano mutuamente compresenti, in quanto sono riferite a pratiche o processi sociali che assumono contemporaneamente significati diversi e opposti ma non necessariamente contraddittori. L’ambivalenza dunque non si definisce in base alla divaricazione “questo o quello” ma piuttosto alla congiunzione “questo e quello”2.

  • 3 Per una trattazione articolata della sociologia dell’ambivalenza in Simmel cfr. Calabrò (1997).

4L’esempio classico è la concezione della moda secondo Simmel (1895). Come è noto, la moda è un fenomeno di sociazione e di interazione sociale che si muove continuamente tra due polarità non antinomiche ma complementari: l’imitazione (conformità, appartenenza e riconoscimento in chiave collettiva) e la distinzione (differenziazione, singolarità, autopromozione in chiave individuale). Seguire la moda, praticare la moda in società equivale, infatti, a partecipare a una dinamica tipicamente ambivalente: imitare e distinguersi sono due opzioni ugualmente legittime, anche se differenti, che assegnano all’agire di moda una duplice valenza che rende quindi compatibile e inclusiva tale divaricazione, senza costringere all’esclusività di una o dell’altra alternativa. E se storicamente alla “distinzione” – da Veblen a Bourdieu – è stata assegnata una connotazione di ceto/classe (cioè di disuguaglianza sociale), ciò non toglie che la concezione simmeliana della dualità delle pratiche culturali ci appaia oggi analiticamente più convincente e promettente3.

  • 4 Come è noto, Arendt considera l’ambito del sociale come un prodotto della modernità che viene a mod (...)

5La seconda peculiarità, di conseguenza, che distingue l’ambivalenza dalla “dicotomia” o dalla “contraddizione” è che le opzioni disponibili sono poste egualitariamente sullo stesso piano, non prefigurano il primato di una sull’altra, anzi implicano una necessaria coesistenza di pratiche e dinamiche che sono “differenti” ma non “sostitutive”. Una polarità non richiede l’eliminazione dell’altra, non c’è una visione finalistica o etica alla base della dualità, non c’è primato di un’opzione sull’altra, ma la sottolineatura (o l’accettazione implicita) – che sembra essere proprio tipico del sociale, nel senso indicato da H. Arendt (1958)4 – che ogni fenomeno non presenta mai una sola dimensione, una sola valenza, un solo significato perché è il precipitato processuale in cui si sono intrecciate (e si mescolano) istanze diverse, scelte differenti, molteplici attribuzioni di senso.

6Resterebbe ancora da chiarire – sempre per condividere un minimo accordo preliminare – una ulteriore problematica riguardante la peculiarità del concetto di ambivalenza per l’analisi della società. E cioè se il ricorso a tale categoria sia influenzato dal contesto storico-sociale di riferimento dell’analisi stessa (come è stato più o meno implicitamente ammesso da vari autori) oppure se rientri in un tipo particolare di approccio logico-ermeneutico, di derivazione psicologica e psicoanalitica, che avrebbe invece una sua specifica ricorsività. Non ho elementi sufficientemente fondati per rispondere preliminarmente a queste due ipotesi. È tuttavia utile richiamare, con riferimento alla società moderna e alla modernità, l’esistenza di un filone interpretativo che parla esplicitamente di “ambivalenza della modernità” stessa come fattore distintivo della sua peculiarità storica e sociale. Ha sintetizzato in modo assai convincente questa lettura K. Kumar (1995) quando ha osservato:

In realtà, si potrebbe sostenere che la cultura della modernità è stata nemica dell’idea di modernità fin dall’inizio. Le armi cruciali di tale “cultura antagonista” … sarebbero state la letteratura e le arti. […] Alla ragione viene contrapposta l’immaginazione, all’artefatto il naturale, all’oggettività la soggettività, al calcolo la spontaneità, al prosaico il visionario, alla prospettiva terrena della scienza il richiamo all’arcano e al soprannaturale (trad. it., 2000, 317-318).

  • 5 «L’individuo moderno e i suoi interminabili conflitti, la sua incapacità sia di integrarsi nella so (...)

7Del resto la stessa Arendt aveva già parlato, con riferimento a Rousseau, di scoperta dell’intimità in una società che poi, come sappiamo, sarà sempre più intessuta anche di esteriorità e di spettacolarità, riconfermando così che è proprio della modernità occidentale l’ambivalenza della vita sociale, perché è il sociale stesso – autonomizzandosi sia dall’oikos che dalla politeia della polis greca – a generare la dualità e l’ambivalenza della “condizione umana”5.

8Ci sono dunque indizi non irrilevanti sul legame tra l’attuale fase storica – comunque definita ed etichettata – e l’importanza della nozione di ambivalenza come categoria capace forse di cogliere meglio le trasformazioni evolutive e involutive delle nostre società contemporanee.

9Possiamo perciò, dopo questa breve digressione iniziale, avviare questo percorso di analisi sul rapporto tra cultura e ambivalenza, avendo convenuto da un lato che tale concettualizzazione ha una sua specificità distinta da altre nozioni simili nell’individuare opzioni o polarità multiple per analizzare i fenomeni sociali, e dall’altro che tale categoria analitica è certamente peculiare di quella fase storica che si suole convenzionalmente definire – con riferimento al mondo occidentale – come la “modernità” o il “moderno”, in tutte le sue diverse e successive interpretazioni.

2. Il campo culturale: frammenti descrittivi e modelli analitici

  • 6 Uso in questo contesto la nozione di “campo culturale”, al posto di sistema, struttura o ambito, fa (...)

10In questa sede intendo affrontare dunque il tema dell’ambivalenza con riferimento specifico a quello che possiamo chiamare più precisamente il campo culturale6. L’obiettivo di questo percorso analitico è di verificare se abbia fondamento o meno l’ipotesi da più parti avanzata che il culturale – inteso come dimensione specifica dell’agire individuale e collettivo costituito dall’insieme delle pratiche materiali ed immateriali di produzione di senso, dagli oggetti di consumo, dai modelli di relazione e dalla creazione di immaginario – sia andato assumendo nelle società del iii millennio una diversa posizione e relazionalità all’interno del sistema sociale e una crescente ri-articolazione dentro il suo stesso ambito di attività. Detto altrimenti, si tratta di analizzare se il campo culturale stesso presenti oggi specifiche caratteristiche di ambivalenza sia rispetto agli altri sotto-insiemi sociali, sia nei confronti della propria peculiarità e coesione interna.

11Certo, è probabile che gli esiti di questa disanima dipendano anche dal profilo e dalla delimitazione che si attribuisce al territorio del culturale. Se si assume una concezione restrittiva – il culturale riguarda le forme originali e straordinarie di creazione artistica e simbolica, quelle ad esempio citate in precedenza come tipiche del cosiddetto modernismo – o se si opta per una definizione allargata, di matrice più antropologica, è possibile che l’utilizzo della categoria di ambivalenza subisca delle oscillazioni o variazioni. Per queste ragioni – e per altre che saranno più chiare in seguito – può essere analiticamente consigliabile fare propria una visione trasversale e inclusiva del culturale stesso, in senso più antropologico che solo “umanistico”. E ciò anche in base alla constatazione – sulla scorta di osservazioni e riflessioni già consolidate – che nelle società della tarda modernità si è assistito a un ampiamento progressivo sia del raggio di azione della cultura (e del suo spazio di interazione, competizione e conflitto), sia dei suoi livelli di qualità e differenziazione sociale (alto, medio, basso), sia della proliferazione delle pratiche di azione e di produzione/consumo dell’immaginario che appaiono nel contempo pervasive e personalizzate. Il campo culturale ormai non è più strutturato – se mai lo è stato in passato – soltanto in riferimento a “gusti legittimi”, a “cultura alta”, a “capolavori”, a “idee-guida” e a “parole-simbolo”, anche se per questo non si deve sostenere che si è ormai trasformato in un magma indistinto di pratiche e modelli intercambiabili, relativizzati e meramente effimeri. In altri termini, anticipando quanto verrà in seguito argomentato, il “culturale” è oggi in primo luogo uno spazio ambivalente proprio perché il fondamento stesso della sua esperienza sociale si nutre di una fondamentale dualità sia delle forme che delle modalità di attribuzione di senso.

12Per avviare la discussione su questo argomento cercherò allora di seguire due strade. La prima, analizzando alcune descrizioni ed annotazioni empiriche tratte da diversi autori e relative ai mutamenti culturali intervenuti negli ultimi 25 anni sia a livello nazionale che globale. La seconda, mettendo a fuoco in particolare due modelli interpretativi elaborati in tempi diversi da due studiosi piuttosto differenti per competenze disciplinari e contesto storico-sociale di analisi: il sociologo americano Daniel Bell e l’antropologo indiano Arjan Appadurai.

2.1. Un puzzle culturale o una cultura ambivalente?

13Quello che segue è un elenco volutamente rapsodico (anche se non erratico) di annotazioni e frammenti relativi ad una fenomenologia della cultura contemporanea. La scelta delle citazioni – tra le molte possibili – intende fornire una traccia indiziaria particolarmente rilevante per la messa a tema del nostro oggetto di discussione.

14Alla fine degli anni Ottanta del secolo scorso, parlando delle trasformazioni della vita quotidiana in Germania, H.M. Enzensberger (1988) osserva:

[Borghi, paesotti, cittadine] si popolano di personaggi che ancora trent’anni fa erano assolutamente impensabili: macellai che giocano a golf, mogli importate dalla Thailandia, addetti alle p.r. che coltivano l’orticello fuori porta, mullah turchi, farmaciste attive in comitati per il Nicaragua, vagabondi che girano in Mercedes, lavoratori autonomi con coltivazioni ecologiche, funzionari del fisco che collezionano armi, coltivatori diretti che allevano pavoni, lesbiche militanti, gelatai tamil, filologi classici che si occupano di contratti a termine su merci, mercenari in vacanza, estremisti della protezione degli animali, spacciatori di cocaina con saloni di abbronzatura, “domine” del sadomaso con clienti dell’alta dirigenza… (trad. it., 1991, 175-176).

15Alcuni anni dopo, parlando invece del mondo globale, A. Appadurai (1996) sottolinea:

Quando lavoratori turchi emigrati in Germania guardano film turchi nei loro appartamenti tedeschi, quando coreani a Philadelphia guardano le Olimpiadi di Seul grazie a collegamenti via satellite dalla Corea, e quando tassisti pakistani a Chicago ascoltano le audiocassette di prediche registrate in Pakistan o in Iran, siamo di fronte a immagini in movimento che incrociano spettatori deterritorializzati (trad. it., 2012, 11).

16Poi, allo scadere del primo decennio del xxi secolo, riferendosi alla globalizzazione dei prodotti culturali F. Martel (2010, 188-189) rileva:

Oggi Los Angeles è la più grossa città coreana dopo Seul, la più grande città iraniana dopo Teheran, la più grande città polacca dopo Varsavia, una delle più grandi città thailandesi e vietnamite al mondo… Chicago è una delle più grandi città greche al mondo e Newark una delle più grandi città portoghesi; Miami è una capitale di Haiti, Minneapolis è un’importante città somala e il Colorado è la regione del mondo in cui vivono più mongoli dopo la Mongolia.

17Infine, recentemente, in un articolo di giornale sul crescente successo di pubblico dei più famosi musei nel mondo R. Donadio (2014) riporta questo episodio:

Il tempo è uggioso e la coda per entrare al Louvre in questi giorni gira attorno alla piramide di vetro e acciaio e prosegue per tutti e due i cortili. All’interno del museo una piccola folla è assiepata davanti alla Gioconda a scattare foto e selfie con i cellulari. Nella ressa accanto alla Vittoria di Samotracia, Jean-Michel Borda, che arriva da Madrid, esclama: «Sembra di stare sul metrò la mattina presto»…

18Cosa ci dicono questi brani o frammenti descrittivi di dinamiche del campo culturale verificatesi negli ultimi venticinque anni? Quali contributi possono offrire alla nostra ricognizione delle trasformazioni del culturale in termini di ambivalenza?

  • 7 Infatti, diversamente da quanto sostiene la stessa Sassen, l’ ibridazione assomiglia alla embricatu (...)

19La prima evidenza che possiamo rilevare da questa elencazione sembra essere quella della “ibridazione” delle pratiche e dei “pacchetti” culturali, che è al tempo stesso ibridazione spazio-temporale, etnica, simbolica, degli stili di vita, delle opzioni multiple, dei desiderata. Cosa intendo esattamente per ibridazione in riferimento al nostro tema dell’ambivalenza? Non certo il “melting pot”, che implica (o meglio implicava) una progressiva amalgama delle differenze culturali in un nuovo contenitore di secondo livello (cioè superiore); né la nozione di “contaminazione” o “meticciato” che allude ad una mescolanza di elementi diversi che si compenetrano creando così una configurazione nuova, frutto di innesti e rigenerazioni che si incrociano e trasformano i diversi elementi originari. Piuttosto il termine si avvicina alla nozione di “embricatura” utilizzata da Sassen (2007) per descrivere il rapporto tra “digitale” e “sociale”, che dà luogo ad una interazione ma mantiene anche l’ irriducibilità delle due dimensioni7.

20Invece, ritengo che l’ibridazione a cui si allude in alcune delle citazioni precedenti faccia piuttosto riferimento ad un processo di sedimentazione e di stratificazione – come nel terreno – di entità culturali diverse e distinte che vengono scelte, accettate ed interiorizzate senza perdere la loro specificità, senza implicare l’adesione o il rifiuto, ma ammettendo la reciproca contingenza. Il culturale, in questa prospettiva, sembra dunque incrementare la diversità senza però favorire l’esclusività; anzi, la differenza pare più il prodotto dell’ibridazione (che ammette appunto diversi mix, diverse ricette, diverse combinazioni cognitive e simboliche) che non la semplice conseguenza di una marcata specificità identitaria non negoziabile. Ciò che viene ibridato risponde ad una logica trasversale ed egualitaria, perché alla molteplicità non attribuisce né una funzione di ranking né un ruolo di selettività.

  • 8 Per una rassegna di questi studi cfr. Camozzi (2013).

21Così, i giovani immigrati nordafricani di seconda generazione in Italia, che apprezzano e ascoltano la loro musica nativa e nel contempo scaricano i brani pop o rock della musica mainstream internazionale, danno prova di una cultura ibridata che ammette e fa coesistere forme espressive distinte, diverse, ma paritariamente coabitanti nel loro immaginario8. Nello stesso tempo diventano possibili compresenze di tratti e pratiche culturali apparentemente divergenti o dissonanti come quelle indicate da Enzensberger nella sua fenomenologia dell’esotismo quotidiano in Germania. Di conseguenza, ibridare significa aggiungere e non togliere, vuol dire tenere distinto ma anche mettere insieme, rimodellare senza cancellare o derubricare.

22Un secondo elemento interpretativo che si può ricavare dalle annotazioni citate in precedenza riguarda l’importanza dei fenomeni di “de-territorializzazione” che interessano i processi culturali contemporanei. I flussi di mobilità territoriale – in parte subiti o imposti, in parte scelti, a volte duraturi ma anche sempre più saltuari e ciclici (vedi turismo, pendolarismo) – tendono a influire sulle pratiche culturali perché delocalizzano i soggetti ma nel contempo pluralizzano le loro opzioni culturali. A. Giddens (1990), nella illustrazione delle “conseguenze della modernità” ha parlato di disaggregazione (disembedding) e di riaggregazione, osservando che «la modernità produce una ‘dis-locazione’, uno spostamento nel senso che abbiamo prima analizzato: il luogo diventa fantasmagorico o irreale. Si tratta però di un’esperienza a doppio taglio, o ambivalente, piuttosto che di una semplice scomparsa della comunità» (trad. it., 1994, 139).

23Non a caso è stato coniato il termine “glocalizzazione” per descrivere le nuove dinamiche dello spazio sociale: locale e globale non si contrappongono ma coesistono, rappresentano due alternative non autoescludentesi, perché accanto alle spinte verso la globalizzazione e la de-localizzazione, il culturale alimenta anche nuove produzioni di “località” – cioè di attribuzione di senso situata – che sono ibridate e polivalenti come conseguenza della cumulazione e stratificazione tra spazi di azione e contesti di significazione.

  • 9 Martel (2010, 186).
  • 10 Osserva infatti Martel: «Capitali dell’intrattenimento [e delle industrie culturali] come Miami, Lo (...)

24Se oggi, ad esempio, all’università di Berkeley (Ca) la maggioranza dei 35.000 studenti è costituita da asiatici9, o se molte delle grandi metropoli occidentali e orientali sono diventati luoghi multiculturali di attrazione collettiva10, allora la de-territorializzazione appare come un’altra caratteristica del campo culturale contemporaneo, che va letta però ancora una volta più in termini di ambivalenza che non di contrapposizione/esclusione dicotomica, come spesso è stato fatto. La stessa ben nota metafora del “villaggio globale” di McLuhan appare appunto in questa prospettiva non un ossimoro involontario ma proprio una straordinaria implicita anticipazione di ambivalenza: se mobilità territoriale e ibridazione sono alcuni degli elementi fondamentali che alimentano il campo culturale, ciò che appare evidente è che non c’è solo globalità ma anche località, non solo “omogeneizzazione” ma anche “eterogeneizzazione”, non solo un univoco immaginario mainstream ma anche molteplici opzioni culturali parallele, tangenziali o perfino centrifughe. Il “villaggio globale” non è contraddittorio ma policentrico e polisemico, perché sgancia e riaggancia continuamente la produzione di senso ai luoghi dell’esistenza individuale e collettiva, ed alla loro implementazione cognitiva e simbolica.

25Infine, una terza conseguenza che si può trarre da alcune di queste osservazioni empiriche sopra citate ci porta ad individuare una ulteriore possibile caratteristica dell’assetto culturale contemporaneo. Mi riferisco a quel processo – già profeticamente richiamato da Durkheim e Simmel e poi evidenziato da altri autori – che sottolinea la tendenza all’ipertrofia o eccedenza culturale. La citazione tratta da un articolo sulla crescente presenza di visitatori nei maggiori musei internazionali rimanda infatti a una più vasta tendenza alla produzione ed al potenziamento di eventi e iniziative culturali che fanno registrare ormai da anni un successo di pubblico – in Italia, come in altri paesi – in continuo aumento. Mi riferisco alle grandi mostre d’arte – con file interminabili per accedere alle sale; alla promozione e valorizzazione continua di musei, siti archeologici e di ogni tipologia di beni culturali; ai vari festival della letteratura, della filosofia, dell’economia, del diritto sparsi per la penisola; alle sagre e alle esposizioni dell’artigianato per attrarre i turisti; alle notti bianche; ai saloni del libro; allo slow food, alle cantine aperte per gustare i vini doc; alla produzione e programmazione di eventi della musica, del cinema, del teatro, degli spettacoli all’aperto; alla gestione di cineforum, cineteche, conservatori, installazioni audiovisive, corsi di scrittura, di teatro, di espressione artistica, alle Biennali, Triennal… e si potrebbe continuare all’infinito.

26Infatti, in controtendenza rispetto a molte letture dei processi culturali come fenomeni di chiusura nel privato e nel domestico, il consumo culturale extra-domestico sembra rappresentare una delle forme di socialità (e socievolezza) più diffuse, più partecipate, più amate. Un numero crescente di persone mostra di apprezzare sempre più i contesti e le esperienze culturali che vengono loro fornite in quantità crescente, in occasioni cicliche, spesso concomitanti e sovrapposte, in ambientazioni sempre più ludiche e spettacolari, in formule promozionali in cui spesso bizzarria e “nuovismo” la fanno da padroni. L’offerta culturale non scarseggia, anzi ti insegue, ti seduce, è quasi irraggiungibile, sembra migliorarti la vita, appare perfino come l’unica dimensione del sociale gratificante e significativa. Cresce così il numero dei cultural doped, dei bulimici della cultura sia per sentirsi alla moda, sia per bisogno di autostima, ma cresce anche l’ansia di non riuscire a stare al passo con questa offerta.

27Ma questa ipertrofia o eccedenza culturale come rientra nella nostra analisi sull’ambivalenza? Se l’eccedenza è solitamente intesa come una qualità negativa – indica in genere una disfunzione dei processi di innovazione e trasformazione sociale o una distorsione nella produttività e nella circolazione di beni – nel campo culturale potrebbe avere invece una valenza diversa, positiva, apparire come segnale di un processo di potenziamento, allargamento e diffusione di pratiche e di vissuti simbolici portatori di empowerment individuale e collettivo.

28Ma non è così che è stata interpretata da molti studiosi. Simmel (1903), ad esempio, ha proposto una lettura problematica di questo processo di proliferazione ed istituzionalizzazione della cultura:

Se… noi diamo uno sguardo all’immensa cultura che per gli ultimi cento anni è stata incorporata in oggetti e in conoscenza, in istituzioni e in agi e se raffrontiamo tutto questo al progresso dell’individuo nello stesso periodo (per lo meno nei gruppi di alto status) risulta evidente una paurosa sproporzione di sviluppo tra i due fatti. […] L’individuo è divenuto un semplice ingranaggio in un’enorme organizzazione di cose e di poteri che strappano dalle sue mani ogni progresso, ogni spiritualità e ogni valore per fare della loro forma soggettiva la forma di una vita puramente oggettiva (trad. it., 1995, 538).

29In realtà, al di là forse di un implicito o velato disincanto, in questo approccio ritroviamo una classica imputazione di ambivalenza nei confronti dei processi culturali stessi, con riferimento alla sproporzione/distorsione tra domanda e offerta di cultura. Sviluppatasi come dimensione della soggettività, dell’espressività e della sensibilità, la cultura – sempre secondo Simmel – si afferma (e si impone progressivamente) attraverso la sua oggettivazione, la sua esteriorizzazione in beni, istituzioni, stili di vita che caratterizzano la vita della metropoli, e quindi, più in generale, della modernità. L’ipertrofia appare così un processo inevitabile – se pensiamo anche all’avvento della successiva società della cultura di massa e dei consumi – ma è anche la conseguenza di una crescente affermazione e legittimazione della individualità culturale che lo stesso Simmel attribuisce, come è noto, soprattutto alla divisione del lavoro. In questa prospettiva, l’ipertrofia della cultura oggettivata è solo l’altra faccia dell’ipotrofia della cultura interiorizzata nei singoli individui e le due tendenze non possono che coesistere e reciprocamente rimandarsi l’un l’altra.

  • 11 Chiarisce in proposito Rositi (1980, 147, 150): «Una fase in cui l’unificazione culturale nelle soc (...)

30Una lettura un po’ diversa di questo fenomeno è rintracciabile tuttavia in un saggio di F. Rositi (1980) sull’“eccedenza culturale”. Qui il framing dell’ipertrofia (o dell’iper-eccedenza come qui viene chiamata) è legato piuttosto all’idea di cultura come eccedenza di possibilità, che caratterizza una certa fase storica delle società occidentali, e che si coniuga insieme ai processi di inclusione e integrazione culturale11. L’ipertrofia o eccedenza appare qui non come qualcosa di esterno, oggettivizzato rispetto alla soggettività individuale, ma come una dimensione della stessa individualità, un’opzione culturale disponibile (o vissuta come tale), che Rositi interpreta sia come forma di devianza che di conformità, anzi come terreno privilegiato del confronto tra forze della trasformazione e forze della conservazione. Di conseguenza, l’ambivalenza insita nell’eccedenza culturale – si noti bene – sta nel fatto che i vissuti culturali del possibile non sono necessariamente innovativi e trasformativi, ma possono essere anche conformisti, adattivi e conservativi. In altri termini, nutrirsi di cultura del possibile non significa necessariamente costruire utopie, scenari futuri, ma può anche implicare – forse più frequentemente – accettazione “contingente” dell’ordine sociale, che è reso più sopportabile proprio attraverso la speranza (o l’illusione) di una eccedenza culturale, perseguita o solo immaginata.

31Ipertrofia ed eccedenza culturale dunque costituiscono una terza dimensione dell’ambivalenza culturale del mondo contemporaneo, dopo l’ibridazione e la de-territorializzazione, a partire dal gruppo di annotazioni empiriche e di osservazioni descrittive che sono state poste alla base di questa prima parte del nostro percorso di analisi. Restano ora da analizzare le possibili ragioni strutturali e sistemiche che hanno portato a questa evoluzione del campo culturale verso una più marcata e ricorrente ambivalenza delle sue dinamiche materiali ed immateriali. Per fare ciò verranno utilizzate le riflessioni e le analisi dei due autori già citati nel paragrafo iniziale (Bell e Appadurai), proprio al fine di tentare di individuare le ragioni sottostanti ai processi di mutamento sociale che possono aver prodotto l’assetto di questo nuovo stato-di-cose.

2.2. La disgiunzione degli ambiti sociali

32Se, con voluta e grezza semplificazione, ripercorriamo la storia del rapporto tra cultura e struttura sociale, possiamo tracciare schematicamente un percorso che va dall’idealismo (il mondo delle idee di Platone, cioè la cultura come motore primo) al materialismo (i rapporti di produzione di Marx come fattore determinante della sovrastruttura culturale) fino alla interdipendenza tra i due ambiti, in cui troviamo un insieme di tradizioni scientifiche e di autori molto diversi – dall’antropologia alla sociologia, da Weber a Parsons, dall’egemonia di Gramsci ai cultural studies della Scuola di Birmingham, ecc. – e che caratterizza gran parte delle analisi condotte soprattutto sulle società della seconda modernità. Naturalmente la nozione di interdipendenza non è risolutiva perché può condurre anche a distorsioni che possono sfociare o nel neutralismo (se tutti dipendono l’un l’altro e si influenzano reciprocamente, non vi sono più né ambiti prevalenti né imputazioni di responsabilità) o in forme di organicismo che privilegiano l’esito finale – il funzionamento dell’organo società – rispetto alla specificità e alla natura delle singole parti che lo compongono. Ma certamente l’approccio al rapporto tra cultura e struttura sociale in termini di interdipendenza o di “autonomia relativa” resta oggi il framing più diffuso e più promettente per una discussione sull’ambivalenza culturale contemporanea, ed è quindi a questa prospettiva analitica che farò qui – sia pur problematicamente – riferimento.

33Nel suo lavoro su Le contraddizioni culturali del capitalismo Bell (1976) introduce il tema della disgiunzione del campo culturale dagli altri ambiti della società (quello dell’economia e della tecnica, e quello della politica) come conseguenza di un processo di lunga durata che ha portato la società americana (borghese) ad un impasse ormai sempre più evidente. Le contraddizioni culturali nascerebbero, infatti, in seguito ad un crescente scoordinamento – a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso – tra i ritmi di mutamento di questi tre ambiti dentro la società e tra le relative norme e forme di comportamento che li caratterizzano di volta in volta. Chiarisce Bell (1976, 10, 14, 21-22; trad. mia) nella sua introduzione:

Contro la visione olistica della società, trovo più utile pensare alla società contemporanea… come ad un insieme di tre distinti domini, ciascuno dei quali obbedisce ad un diverso principio assiale […] Dentro questo schema si possono cogliere le origini strutturali della tensione nella società: tra struttura sociale (principalmente tecnico-economica) che è burocratica e gerarchica, e l’ambito della politica che crede, formalmente, nell’eguaglianza e nella partecipazione; tra una struttura sociale che è fondamentalmente organizzata in termini di ruoli e specializzazioni e un dominio culturale che è interessato all’incremento ed alla realizzazione del sé e dell’intera persona […] La giustificazione culturale, se non morale, del capitalismo è diventata [così] l’edonismo, l’idea del piacere come modalità di vita […] È questo che costituisce la contraddizione culturale del capitalismo. Ed è questo che si manifesta nel doppio legame della modernità.

34In sostanza, sostiene Bell, l’attuale società post-industriale – appena indagata dallo stesso Bell in un volume edito qualche anno prima – avrebbe smarrito l’isomorfismo tra struttura socio-economica e ambito culturale su cui era stata costruita l’organizzazione sociale del primo capitalismo. Il modernismo infatti – quel movimento artistico e culturale che già dalla seconda metà dell’Ottocento ha incarnato la critica alla società industriale e borghese – si è progressivamente diffuso nella società più in generale, perdendo le caratteristiche di avanguardia provocatoria che aveva inizialmente (“épater les bourgeois”) e invece permeando la vita quotidiana di molte persone attraverso i nuovi ingredienti di questa “svolta culturale”: l’autorealizzazione, l’edonismo, la centralità del sé, la ricerca costante di una nuova sensibilità come fine implicito di ogni pratica e vissuto culturale.

35È qui che risiede la contraddizione ma anche il doppio legame (e quindi, aggiungo io, l’ambivalenza) di questo modello interpretativo di Bell. Da una parte le conseguenze della disgiunzione sembrano minare l’equilibrio del sistema sociale, evocando la necessità di un superamento della contraddizione o della disfunzione (ma Bell non è dichiaratamente né marxista né funzionalista); dall’altro, il doppio legame – la dualità di economia e cultura come “naturale” sviluppo evolutivo della società post-industriale – sembra alludere alla compresenza di due dimensioni che sono diventate divergenti ma che restano coesistenti, tanto da contrapporsi senza essere reciprocamente prevalenti.

36In questa prospettiva dunque l’ambivalenza sembra essere indotta dalla disgiunzione tra sotto-sistemi o ambiti sociali che si caratterizzano nel senso di enfatizzare la loro diversità ma anche la loro compatibilità. Certo, i vissuti degli attori sociali pagano dei prezzi per questa divaricazione cognitiva e simbolica a cui i soggetti sono sempre più sottoposti, ma quarant’anni dopo l’analisi di Bell l’evidenza empirica sembra confermare – per ora – questa compresenza e coesistenza tra disgiunzione degli ambiti sociali e “legami multipli”- identità, orientamenti, ruoli e appartenenze – dei soggetti individuali che oggi vengono ampiamente accettate e date per scontate.

  • 12 Chiarisce in proposito Bell: «Oggi la cultura può difficilmente, se non per nulla, riflettere la so (...)

37Tuttavia l’analisi di Bell non si ferma qui, ma ipotizza e rileva anche una disgiunzione del discorso culturale stesso: non solo organizzazione politico-economica e campo culturale sono, per così dire, “separati in casa”, ma anche il culturale mostra al suo interno fenomeni di sconnessione e disallineamento. È quello che Bell chiama il problema della coerenza stessa della cultura nella società moderna, una coerenza messa in crisi, a suo avviso, dal passaggio “dall’etica protestante al bazar psichedelico”, che ha prodotto la stessa specializzazione e frammentazione delle esperienze culturali12.

  • 13 Cfr. la cosiddetta “moyennisation del consumo culturale” in Grossi (2013).

38Questa incoerenza in parte dipende – possiamo inferire dal ragionamento di Bell – dalla sua crescente disgiunzione con la struttura tecno-economica perché non c’è più isomorfismo né parallelismo nei ritmi di cambiamento macro e nelle norme di comportamento micro; in parte è invece indotta dalla nuova configurazione che il culturale è andato progressivamente assumendo non solo nei gruppi ristretti ed elitari ma anche in sempre più ampi strati di popolazione13. Ciò produce di conseguenza dentro il campo culturale ulteriori disarmonie e divaricazioni; in particolare, sempre secondo Bell, queste si manifestano tra i vissuti culturali connessi ai ruoli sociali e quelli relativi all’identità personale, o tra modalità e forme dell’espressione simbolica non più legate a quei ruoli, o mediante l’eclisse della distanza tra artista e spettatore (cioè tra produttore e consumatore di cultura). Del resto ormai si parla apertamente da più di un decennio dello sviluppo di una “self-culture” (Beck et al., 2001) o di repertori di “autocomunicazione di massa” nella Rete (Castells, 2009) per sottolineare la tendenza alla disintermediazione o al superamento dei vissuti culturali tradizionali.

  • 14 Per un inquadramento critico della prospettiva “post-moderna” cfr. Kumar (1995).

39Sebbene il mood dell’analisi di Bell riveli una prospettiva disforica e critica verso questi processi di disgiunzione (che, come vedremo tra poco, altri autori non condividono), la descrizione che viene fatta di tali trasformazioni è assai rilevante per il nostro oggetto di discussione. L’ambivalenza del culturale viene, infatti, favorita dal fatto che nel passaggio da una società capitalistica industriale ad una post-industriale, il campo culturale se da un lato guadagna margini di libertà e di autonomia rispetto all’organizzazione sociale ed ai suoi vincoli normativi, dall’altro non riesce (o non vuole) costruire una nuova modalità di interdipendenza né sembra in grado di trasformare i vissuti di contingenza in forme culturali e modelli di vita più duraturi e ricorsivi, così da prefigurare pratiche di incorporazione simbolica relativamente stabili. Altri autori etichetteranno addirittura questa tendenza – più o meno correttamente – come “post-moderna”14.

40Circa vent’anni dopo l’analisi di Bell, un antropologo indiano, Appadurai (1996), nella sua opera più conosciuta – Modernità in polvere – ripropone l’importanza e la rilevanza dei processi di disgiunzione nelle società globalizzate contemporanee, mettendo in particolare al centro di tali fenomeni disgiuntivi la trasformazione dei mezzi di comunicazione, l’importanza dei flussi culturali transnazionali e la centralità dell’immaginazione stessa come fatto sociale sempre più determinante. Di conseguenza, Appadurai sottolinea fin dall’inizio della sua analisi che:

La teoria implicita in questo libro identifica nella comunicazione di massa e nella migrazione i suoi due principali ed interconnessi elementi distintivi, e studia il loro effetto combinato sull’opera dell’immaginazione in quanto tratto costitutivo della soggettività moderna. […] La mia ipotesi è che negli ultimi decenni ci sia stato un cambiamento, basato sui mutamenti tecnologici avvenuti più o meno nell’ultimo secolo, per cui anche l’immaginazione è diventata un fatto sociale collettivo. A sua volta, questo sviluppo è alla base della pluralità dei mondi immaginati (trad. it., 2012, 9, 12).

41In questa prospettiva è piuttosto la nuova articolazione della soggettività e del campo culturale ad essere portatrice di disgiunzione, e tale fenomeno non è necessariamente indicatore di una involuzione del sistema sociale ma al contrario rappresenta la sfida che pone oggi la complessità del mondo globale. Infatti, da antropologo e da post-modernista (anche se non dichiarato), Appadurai cerca piuttosto di ibridare e intrecciare cultura ed economia invece di contrapporle soltanto, parlando di flussi culturali globali come nuova configurazione centrale delle dinamiche sociali, nelle quali «la nuova economia culturale globale dev’essere vista come un ordine complesso, stratificato e disgiuntivo che non può più essere compreso nei termini dei modelli esistenti “centro-periferia”… né si piega ai semplici modelli “spingi e tira”… o del surplus e del deficit… o di consumatori e produttori» (ivi, 45).

  • 15 Come è noto Appadurai utilizza la nozione di “panorami” e il relativo suffisso per indicare le cons (...)

42La disgiunzione non è solo tra gli ambiti tradizionali dei sotto-sistemi sociali ma soprattutto tra i diversi immaginari sociali (definiti “panorami” nella concettualizzazione di Appadurai)15, che si riarticolano in vissuti distinti ma interdipendenti, soggetti a costrizioni (ad es. il conflitto tra nazioni e mondo, tra nord e sud), ma anche a stimoli (informazionali, ambientali, politici):

La de-territorializzazione è, in generale, una delle forze centrali del mondo moderno, perché sposta masse di lavoratori nei settori e negli spazi delle classi inferiori di società relativamente ricche […] Allo stesso tempo la de-territorializzazione crea nuovi mercati per le compagnie cinematografiche, gli impresari teatrali e le agenzie di viaggio, che prosperano sul bisogno di un contatto con la patria da parte della popolazione de-territorializzata (ivi, 52).

  • 16 Chiarisce in proposito Appadurai: «Dovremmo iniziare a pensare alla configurazione delle forme cult (...)

43Quali sono per Appadurai le conseguenze di queste dinamiche disgiuntive per la costruzione di una teoria generale dei processi culturali globali? La prima – che abbiamo già incontrato in precedenza – fa riferimento al fatto che i nostri modelli di format culturale devono modificarsi, abbandonando ogni “parvenza di isomorfismo”. Non c’è più una corrispondenza generalizzata tra forme della organizzazione sociale e forme della cultura, proprio perché le disgiunzioni in quanto generatrici di continue ambivalenze (Appadurai fa molti esempi a partire dalla società indiana e dalle diaspore di migranti verso il mondo occidentale) rendono non più percorribile qualsiasi automatismo mimetico. Non c’è più isomorfismo non solo per la disgiunzione tra ambiti sociali ma soprattutto per la stessa natura ambivalente, sfrangiata ed irregolare delle pratiche culturali e dei prodotti dell’immaginario, che assumono l’ambivalenza stessa come inevitabile ed auspicabile16.

44La seconda conseguenza è che la coerenza stessa della cultura, la sua organica corrispondenza ad una qualche strutturazione sottostante deve essere forzatamente abbandonata a favore di una sorta di “teoria del caos” in grado di cogliere meglio i nessi tra disgiunzioni e flussi culturali, che hanno comunque nel contesto e nella produzione di località un vincolo empirico non eliminabile. Così la “ruota della cultura” di cui ha parlato anni fa Rosengren (1994) non è più una metafora convincente proprio perché la sua continua destrutturazione e ristrutturazione avviene in un contesto globalizzato in cui l’ambivalenza rappresenta il nucleo stesso dell’immaginario e quindi del “culturale”.

45Appadurai dunque assegna una valenza diversa alla disgiunzione tra ambiti rispetto alla visione di Bell. L’ambivalenza, infatti, sembra avere anche una finalità positiva, una venatura emancipativa, e non solo una valenza regressiva o negativa. Del resto, qualche anno prima Bauman, in un suo volume intitolato Modernità e ambivalenza (1991), aveva già avanzato questa ipotesi quando sottolineava il fatto che la società moderna, inseguendo l’ordine attraverso l’intolleranza verso il diverso, lo straniero – che sfugge alla contrapposizione “amico-nemico”, cioè al pensiero dicotomico –, in realtà combatte l’ambivalenza perché essa rappresenta una minaccia per l’ordinamento sociale stesso. Appadurai, in tutt’altro contesto, tenta proprio di costruire una ipotesi propositiva dell’ambivalenza del culturale in un mondo globalizzato. E ci apre la strada verso una possibile riformulazione di questo concetto: è ambivalente ogni realtà sociale che può essere così ma anche in un altro modo. E l’essere in un altro modo non significa necessariamente incertezza o paralisi ma può aprire la strada a nuove prospettive, ad una più convincente autocoscienza interiore e ad una maggiore proattività sociale.

46Sintetizzando gli esiti di questa seconda parte del percorso di analisi fin qui condotto, possiamo richiamare i tratti che sembrano caratterizzare l’ambivalenza del campo culturale rispetto agli altri ambiti presenti nelle società contemporanee. Abbiamo rilevato, infatti, due caratteristiche direttamente legate a processi disgiuntivi: l’autismo ed egocentrismo culturale (Bell) come precipitato della fine dell’isomorfismo tra struttura economica e campo culturale, e quindi come frammentazione simbolica e possibile minaccia alla coesione sociale; e il polimorfismo (Appadurai) come conseguenza sia di fenomeni disgiuntivi sia di trasformazioni cognitive e simboliche connesse a differenti costruzioni dell’immaginario stesso, che possono alimentare nuove ricomposizioni sociali. In entrambi i casi l’ambivalenza fa sì che il culturale appaia sia come alternativa rispetto alla struttura sociale stessa (in un caso negativa e disgregatrice, nell’altro anche positiva e innovativa), sia come moltiplicatore di possibilità e di significazione, cioè come nuova dimensione dell’azione culturale in un mondo diversamente ri-socializzato.

47E l’ambivalenza di conseguenza fa sì che la moltiplicazione delle differenze – multiculturalismo, polisemicità, glocalità, ecc. – siano sempre meno il frutto di matrici identitarie distinte e sempre più invece il prodotto di un mix di ingredienti ad elevata individualizzazione ed a continua ri-combinazione. Così la bulimia come l’anoressia culturale non paiono più solo la conseguenza del famoso knowledge gap (il crescente divario della conoscenza teorizzato già nella seconda metà del secolo scorso come conseguenza della pervasività dei media), ma sembrano anche il risultato di diete culturali a diverso grado di stratificazione e di multiformazione che oscillano intorno ad opzioni (e desideri) che fanno appunto dell’ambivalenza non solo una necessità di sopravvivenza ma anche una consapevole nuova attribuzione di senso alla propria vita individuale e collettiva.

3. Una conclusione in fieri: i due tipi di ambivalenza e la sfida ipotetica della “cultura debole”

48Per tentare di arrivare ad una ipotesi interpretativa sia pur provvisoria e in fieri del percorso di analisi fin qui svolto, possiamo cercare di rispondere a due domande conclusive. Cominciamo dalla prima, che può essere formulata in questo modo: quali sono le conseguenze di questa crescente ambivalenza del campo culturale e che lettura possiamo dare conseguentemente dell’importanza di questo fenomeno nelle società contemporanee?

49Innanzitutto è necessario osservare che ci siamo in realtà imbattuti in due livelli o tipi (con relative fasi storiche) di ambivalenza del culturale: il primo, già operante da quasi due secoli, è quello che si è evidenziato nel corso della prima modernità – tra cultura capitalistica borghese e movimento modernista; il secondo, è quello sviluppatosi a partire dalla seconda metà del secolo scorso, conseguenza dei processi di disgiunzione dentro l’intera struttura sociale (e anche all’interno del campo culturale).

  • 17 Berman, cit. in Kumar (1995, 127).
  • 18 Kumar (1995, 121).

50Tuttavia, tra i due livelli di ambivalenza rilevati possiamo notare delle significative differenze. Nel primo caso la forma di ambivalenza culturale era riferita a un modello di società in cui una parte maggioritaria della cultura collettiva era tendenzialmente isomorfa alla struttura sociale – sia che fosse consensuale o conflittuale nei confronti del tipo di organizzazione sociale dominante – perché comunque condivideva l’idea di progresso e di civilizzazione; mentre una seconda parte, minoritaria ed elitaria, era invece critica, alternativa, eccentrica e quindi non organica alle logiche della stessa configurazione sociale. Detto altrimenti, sia Marx sia Baudelaire – per fare due esempi emblematici di questa dinamica – hanno di fatto dimostrato che “essere realmente moderni vuol dire essere anti-moderni”, come è stato osservato17; ma tra di loro ci sono delle differenze: in Marx la critica e il conflitto sono finalizzati alla “nuova società”, ad una modernità autentica e rivoluzionaria, in Baudelaire invece “convivono l’avversione per la modernità e la sua celebrazione. Ancora una volta approdiamo dunque ad una interazione tra modernità e modernismo, tra fede positiva e passione negativa”18. L’ambivalenza culturale quindi era più presente, più marcata nella parte minoritaria (intellettuale ed artistica) della società, di quanto non lo fosse nella stragrande maggioranza della popolazione. Sia quando criticava la società capitalistica e la democrazia liberale (il pensiero socialista del nascente movimento operaio e il pessimismo leopardiano delle “magnifiche sorti e progressive”), sia, d’altro canto, quando invece la rifiutava completamente in nome di un’arte e una cultura “diversamente” moderne o apertamente anti-moderne . Possiamo convenzionalmente chiamare questa forma di ambivalenza culturale “ambivalenza del I tipo”.

51Nel secondo caso, connesso al passaggio alla società post-industriale ed ai conseguenti processi di disgiunzione tra sotto-sistemi sia in ambito nazionale che globale, l’insieme del campo culturale – e non solo una parte minoritaria di esso – progressivamente si sfarina (la modernità in polvere di Appadurai), si frammenta, si frantuma, portando l’ambivalenza tanto nella interrelazione tra cultura e struttura sociale quanto soprattutto all’interno delle diverse configurazioni delle culture stesse, mediante la proliferazione delle forme espressive e simboliche (creando così una sorta di polimorfismo culturale generalizzato).

52Pertanto, nelle società contemporanee a cavallo tra secondo e terzo millennio, l’ambivalenza della cultura si stratifica e si riarticola così da generare una ulteriore complessificazione: le culture si riproducono sia in modo centripeto che centrifugo rispetto agli standard socio-culturali più diffusi; sono meno vincolate dagli imperativi economici e politici (anche se questi cercano di condizionarle e perfino di incorporarle); a loro volta sono apertamente incoerenti, anticonvenzionali e contraddittorie, sia nelle pratiche di consumo che nella produzione di immaginario. E soprattutto manifestano una crescente separazione (in parte voluta in parte subita) dagli altri ambiti di vita individuale e collettiva. Possiamo etichettare questa nuova modalità come “ambivalenza del II tipo”.

53Una simile ricostruzione dell’evoluzione e dell’articolazione dell’ambivalenza culturale, a partire dagli ultimi due secoli fino ad oggi, offre alcuni vantaggi interpretativi di scenario e di contesto. In primo luogo è sensibile al mutamento sociale, ma ne riconosce anche i caratteri cumulativi e riproduttivi: il campo culturale contemporaneo è molto più ampio, articolato e ibridato di quanto non lo fosse cento anni fa’, ma conserva anche una sua persistenza storico-sociale (sebbene a tratti incerta e non sempre lineare) tanto da non apparire né del tutto destrutturato né completamente autonomizzato. Come ha ben sottolineato Boudon (1976) discutendo della già citata opera di Bell, non viviamo affatto in una società completamente anomica, perché la presenza di disuguaglianze, contraddizioni e conflitti può contemporaneamente portare sia alla crisi sia anche alla riproduzione allargata dell’ordine sociale medesimo.

  • 19 La normatività non dipende più dalla accettazione sociale o meno della scelta culturale, ma dalla c (...)
  • 20 Si pensi, ad esempio, al diverso ruolo svolto dalle avanguardie artistiche e culturali tra la prima (...)

54In secondo luogo ciò permette di avanzare l’ipotesi – già implicita nell’idea di ambivalenza che qui ho illustrato – che l’ambivalenza culturale possa, in alcune fasi storiche o in alcuni contesti sociali, evidenziare o enfatizzare maggiormente un’opzione o una polarità rispetto alle altre. Sebbene gli attori sociali si trovino sempre di fronte ad alternative differenti ma ugualmente plausibili (tanto che la scelta può creare tensioni sia in senso psicologico che normativo)19, l’analisi empirica ci mostra che in alcuni periodi alcune scelte, cioè alcune configurazioni di attribuzioni di significato e di interiorizzazione di immaginario, sembrano più condivise e praticate di altre. Anche l’ambivalenza culturale, dunque, continua a risentire in qualche modo delle dinamiche sociali più generali, senza perdere la propria connotazione pluralistica o disgiuntiva20.

55Così ad esempio, la cultura di massa (mass culture) e la cultura individualizzata (self-culture), pur rappresentando una fondamentale ambivalenza del campo culturale della seconda metà del secolo scorso – nel senso che le due opzioni sono sempre compresenti, alternative anche se non esclusive –, possono godere in alcune fasi e in alcuni assetti sociali di una maggiore rilevanza o accessibilità da parte della maggioranza della popolazione, e in altre apparire meno appetibili e meno praticate. Lo stesso può valere per la contrapposizione tra “cultura legittima” e “cultura pop”, tra “localismo” e “cosmopolitismo”, o tra “onnivorismo” e “best-sellers”.

56Questo primo abbozzo interpretativo potrebbe anche essere esemplificato riprendendo una concettualizzazione elaborata da Noelle-Neumann (1980) alla fine degli anni Settanta a proposito delle dinamiche del clima d’opinione che si alimentano durante le campagne elettorali. Infatti quello che rileviamo oggi è proprio un’ambivalenza culturale duale nelle attuali società. Il campo culturale presenta – secondo questa prospettiva – un assetto dualistico nei confronti dell’ambivalenza, perché entrambe le modalità (del I e del II tipo, secondo la precedente definizione) sono contemporaneamente presenti ed operanti nel tessuto sociale. Come nelle campagne elettorali vi sono due climi d’opinione – uno “sociale” e uno “mediale”, come ha sostenuto Noelle-Neumann – così nelle società contemporanee una parte della popolazione sarebbe più sensibile a un tipo di ambivalenza, mentre altri gruppi sociali si orienterebbero più facilmente verso la seconda. Il culturale dunque presenterebbe oggi un assetto caratterizzato da una doppia ambivalenza: la prima che riguarda le ambivalenze, per così dire, macrosociali, che si riferiscono cioè ad alternative che nascono dalle interazioni allargate tra la configurazione dell’organizzazione socio-economica e le dinamiche dei processi culturali presenti nella società, tra razionalità strumentale e razionalità culturale/comunicativa, per riprendere la ben nota distinzione habermasiana; la seconda, è un’ambivalenza microsociale, perché tende ad interessare le tensioni e le ambiguità delle interazioni culturali dentro il campo culturale stesso, in gran parte promosso dall’industria dell’intrattenimento globale e dal marketing, ma anche alimentato da una self-culture che si muove dentro il sociale ma, per così dire, ai margini della “società”.

  • 21 Cfr. Bourdieu (1979).

57Quindi, se da una parte è vero che le tensioni tra cultura ed economia (e politica) tendono a crescere man mano che l’etica puritana, l’ascetismo mondano e la “buona volontà culturale” piccolo-borghese21 vengono minacciate e sostituite dall’edonismo, dall’autorealizzazione individuale e dalla centralità dell’interiorità e della sensibilità personale, è anche vero che per molti attori sociali queste evidenti incoerenze rispetto all’organizzazione sociale mainstream continuano a restare compatibili con l’appartenenza e l’inclusione sociale, dal momento che valori e valenze culturali di questo tipo sono sempre più promossi – negli ultimi cinquant’anni – proprio dalla pubblicità, dallo stile di vita e dal consumo nel tempo libero. Il “Paese dei balocchi” se ben divulgato e opportunamente delimitato appare, infatti, non solo congruente con l’ordine sociale ma anzi ne rappresenta la nuova ideologia culturale e lo “spirito del tempo”.

58Perciò, se osserviamo bene l’habitat in cui viviamo, ciò non comporta necessariamente e soltanto l’autoreferenzialità, il solipsismo o il bazar psichedelico (come temeva Bell). In primo luogo perché continua a operare – come si è già sottolineato – un sia pur minimo livello di isomorfismo, che caratterizza ancora la flessibile e sconnessa struttura delle società contemporanee, che impedisce il ritorno alla “Torre di Babele”. E in secondo luogo perché la stessa ambivalenza culturale può essere una variabile necessaria alla riproduzione sociale del xxi secolo, al disembedding e re-embedding, all’ampliamento dello spazio di azione e di espressione della soggettività, la quale ha comunque bisogno di riconquistare margini di creatività nell’unico ambito rimasto ancora relativamente protetto, non del tutto razionalizzato, normato, e apparentemente illimitato: l’immaginario individualizzato. Ecco perché l’ambivalenza culturale del I tipo continua a mantenere anche oggi una sua distinta e specifica peculiarità sistemica. Anche se, al posto dello snobismo del flaneur alla Baudelaire, troviamo, come controcanto, i trendsetter, le app e i fandom.

  • 22 Cfr. i lavori di Castells sulla network society (1996, 2009).

59Nello stesso tempo, dall’altra parte, differenti settori della popolazione sarebbero più sensibili al II tipo di ambivalenza, quello che si è generato con l’avvento della società post-industriale, con la diffusione dei movimenti giovanili libertari, con la fine delle avanguardie culturali e la moltiplicazione dei flussi culturali diasporici (di cui parla Appadurai), e che produce, come abbiamo visto, una ulteriore disgiunzione ed una accelerazione dei livelli di ambivalenza. Oggi poi, con il dispiegarsi dei processi di globalizzazione, con la pervasività della terza rivoluzione della comunicazione (il digitale e la rete)22 e di altri fenomeni ampiamente citati dalla letteratura socio-economica dell’ultimo ventennio, questo tipo di ambivalenza appare ormai intrinseco ad ogni forma di interazione culturale all’interno dell’universo simbolico: creazione, produzione, diffusione, spettacolarizzazione, ricombinazione e interiorizzazione.

60Perciò, se l’immaginario individualizzato è compatibile con un isomorfismo minimale tra struttura socio-economica e cultura, anzi ne rappresenta tipicamente la voice (per usare le categorie di Hirschman, 1970), le comunità immaginate sono invece il prodotto di un marcato polimorfismo, che favorisce, da un lato, l’exit dalle configurazioni sociali tradizionali ma, dall’altro, reinventa anche (o cerca di reinventare) nuove condizioni di esistenza e di significazione del culturale stesso, accettando l’ambivalenza come strumento consapevole di sopravvivenza in una condizione sociale sempre meno sopportabile.

  • 23 Come ha dimostrato Tabboni (2007), attraverso l’analisi di alcuni casi di pratiche culturali contem (...)

61Ecco perché, come già sottolineato, il senso di ogni agency culturale – nella prospettiva dell’ambivalenza come elemento fondativo del campo culturale contemporaneo – non è mai univoco, perché la valenza di ciò che immaginiamo o perseguiamo, i beni simbolici che maneggiamo, i sistemi di segni e di valori che rielaboriamo subiscono variazioni, decodifiche, inferenze e implicazioni molto diverse e polivalenti nelle pratiche culturali dei soggetti sociali. Anzi, la stessa scelta culturale si alimenta attraverso la contemporanea appropriazione di opzioni prima separate e inaccessibili ed oggi invece ugualmente percorribili e quindi coscientemente ambivalenti23.

62Quanto alla seconda domanda conclusiva – come anticipato in precedenza – essa può essere così formulata: fermo restando che dal punto di vista analitico e descrittivo l’ambivalenza culturale è una concettualizzazione euristicamente valida e non aggirabile, quale impatto ciò può comportare per gli attori sociali nella vita quotidiana delle società contemporanee? Infatti, se alcuni/e hanno parlato di destino inevitabile della modernità (prima e seconda) e quindi di ambivalenza come “condizione umana” storicamente data, se altri/e ne hanno sottolineato piuttosto l’importanza come “risorsa” per migliorare l’analisi e la comprensione delle dinamiche sociali contemporanee e se altri/e ancora ne hanno rivendicato il ruolo di risposta consapevole e non violenta al cambiamento multiculturale, resta il dubbio – anche in chi ha cercato in questa pagine di argomentarne l’importanza – che l’ambivalenza culturale possa in realtà anche essere una categoria euristica transitoria (sul piano storico-sociale), una sorta di “rito di passaggio”, un framing temporaneo necessario per la costruzione di una dimensione del culturale che ridefinisca l’ambivalenza stessa alla luce di un diverso “assetto simbolico” delle società del xxi secolo, che al momento forse non è possibile ancora intravvedere.

63Perciò, per l’attore sociale, anche se individualizzato e riflessivo, la condizione dell’ambivalenza culturale può apparire – nel medio-lungo periodo – necessaria ma non sufficiente per una propria adeguata autorealizzazione. Parafrasando infatti il titolo di un famoso libro di Robert Lynd si potrebbe oggi chiedere: Culture for what? E la risposta a una domanda così diretta non sembra affatto facile.

64Parlando delle giovani donne musulmane entrate in rapporto con il mondo occidentale, e delle loro strategie di mediazione tra identità e conflitto multiculturale S. Tabboni (2007, 36-37) ha sottolineato che:

L’ambivalenza culturale – la coesistenza dell’accettazione e del rifiuto fino ad un certo punto della propria cultura e di quella degli altri – propone la soluzione più vantaggiosa e più coraggiosa, quella che introduce più facilmente dei cambiamenti e delle prospettive innovatrici nelle due culture. […] Per sostenere e promuovere il valore dell’ambivalenza culturale, occorre che si diffonda una coscienza dei limiti di ogni convinzione assoluta. La cultura dell’ambivalenza dovrà valorizzare la debolezza più che la forza, le convinzioni parziali più che le certezze assolute, malgrado la soddisfazione che procurano queste ultime.

65Quello che è implicito in questa ulteriore definizione dell’ambivalenza culturale – più valutativa ed emancipativa di quelle illustrate in precedenza – e che l’autrice ci vuole comunicare attraverso la sintesi del suo lavoro di ricerca, è in realtà la prefigurazione di un precipitato cognitivo e simbolico che ridefinisce l’idea di cultura (e di culture) sulla base di specifici ingredienti di contingenza: rifiuto della certezza assoluta, elogio della debolezza e della parzialità, accettazione pragmatica della propria condizione di incertezza come scelta ragionevole di sopravvivenza. Così, “essere ambivalenti” come necessità storica e anche come apertura intellettuale, come etica della tolleranza e della reciproca comprensione, diventa quasi – in questa prospettiva – un abbozzo di programma culturale per il terzo millennio.

66Ma il punto è proprio questo: c’è una concezione del culturale – in queste frasi ma anche in molte pratiche e prese di posizione quotidiane di gruppi, associazioni e movimenti cresciuti e diffusi negli ultimi decenni e di fatto coincidenti con questa concezione consapevole ed emancipativa di ambivalenza – che non sembra rinunciare affatto a prefigurare un’ipotesi di soggettività (e di condizione culturale) che non sia né solo autoreferenziale né prevalentemente ludica né pervicacemente contingente né snobisticamente onnicomprensiva. E che parte dall’idea – evidente per chi è capace di osservare la realtà sociale nel suo divenire quotidiano – che oggi in alcuni contesti e in determinate situazioni l’ambivalenza culturale può anticipare o incarnare anche un conflitto – latente, parziale ma comunque vivo, variegato e non del tutto conculcabile – attraverso opzioni, scelte e aspirazioni orientate ad accettare solo fino ad un certo punto queste ambivalenze, a tentare di renderle testimonianza ed espressione – magari confuse ed incerte – di una diversa e possibile sintesi culturale. L’idea di una cultura “a sovranità limitata” non implica affatto una rinuncia al conflitto, anzi ne rappresenta quasi la pre-condizione perché lo vede strettamente legato alla nozione stessa di ambivalenza come passaggio necessario per il superamento di ogni forma di ontologia e di ipostatizzazione culturale, che non è solo anti-storica ma profondamente anti-sociale. Nell’ambivalenza culturale si potrebbe dunque ravvisare la promessa di una rinnovata tensione conflittuale non solo interiore o psicologica ma soprattutto esteriore, direttamente sociale e politica, volta a ridefinire la natura stessa del culturale nelle società contemporanee.

67Lo potremmo chiamare – riprendendo la definizione di un ben noto filone del pensiero filosofico contemporaneo – il modello della “cultura debole”, che appare come il prodotto consapevole dell’ambivalenza stessa e nello stesso tempo costituisce anche il presupposto del suo superamento, la condizione decisiva per la ripresa dell’innovazione culturale su altre basi e su orientamenti diversi.

68Infatti se il “confronto” è spesso solo ambiguo e fluido – come testimonia, ad esempio, la logica della governance e della negoziazione – il “conflitto” non lo è quasi mai, perché la stessa convinzione che le cose sono così ma possono essere anche in altro modo (il fondamento della nozione di ambivalenza, secondo quanto argomentato finora) può indurre la necessità di attivarsi, impegnarsi e promuovere davvero un diverso stato-di-cose che non sia solo fungibile, evasivo e autoconsolatorio. È quanto si può evincere anche dalla nozione di “capacità di aspirare” come capacità culturale orientata al futuro, elaborata di recente da Appadurai (2013) nella sua analisi dei poveri nelle comunità indiane. Tale capacità deve essere concepita, infatti, come «una capacità di orientamento nutrita dalla possibilità di fare congetture e confutazioni sul mondo reale […] La facoltà di “protestare”, nei termini di Hirschman e la capacità, del tutto culturale, di avere aspirazioni, sono mutualmente collegate» (trad. it., 2014, 259-260).

69In questa prospettiva l’ambivalenza culturale delle società contemporanee può essere vissuta dagli attori sociali – non da tutti, ma come sappiamo ormai da molti – come una condizione contingente di questa più o meno lunga transizione storica, da cui forse è possibile uscire, non per rinunciare ai fondamenti della “cultura debole” (in nome di un ritorno alla cultura con la C maiuscola) ma per fare di tali presupposti la chiave di volta di un diverso equilibrio cognitivo e simbolico, che fa della sua apparente “debolezza” la sua vera “forza”. Infatti, a ben vedere, il conflitto nel campo culturale è davvero irriducibile ed inevitabile per il semplice fatto che la produzione di senso, che è lo specifico del culturale, è – per tutti gli esseri umani – un prius che non può essere né eluso né continuamente differito.

70Nello stesso tempo, questo particolare conflitto, poiché nasce dentro una concezione della “cultura debole” permeata dallo sguardo dell’ambivalenza, non può più essere costruito sulla dicotomia “amico-nemico”, né sulla distinzione “colto/incolto” o “highbrow/lowbrow”. Piuttosto tale conflitto, paradossalmente, deve basarsi sul “riconoscimento” della pluralità culturale come condizione per ripensare i fondamenti del culturale stesso.

71L’unica risposta possibile è allora forse quella già tratteggiata in precedenza: è necessario passare attraverso l’ambivalenza culturale per potere fornire una prospettiva alle culture contemporanee, per portare fino in fondo questo paradosso di una vita collettiva sempre più acculturata, con beni simbolici coltivati ed accumulati prevalentemente per la sola interiorizzazione ma che non si esternano mai, con uno stock di immaginario sempre più ricco e variegato che nutre la mente e l’inconscio, ma lascia deperire il corpo sociale in cui viviamo. La “cultura debole”, prodotto finale delle ambivalenze del campo culturale contemporaneo, è allora forse già una nuova forma di cultura del conflitto nella produzione di senso, che potrebbe portare domani ad un nuovo panorama (nel senso di Appadurai), anche se fino ad oggi sembra rifiutare ogni disegno progettuale, limitandosi a prefigurare solo un diverso “poter essere”.

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Note

1 Il riferimento è ai passaggi analitici presenti, in particolare, nelle opere di Simmel, Freud ed Elias.

2 Ha sottolineato in proposito Beck (1994) citando un saggio di V. Kandinskij del 1927: «Mentre nel xix secolo imperava il dualismo aut-aut, ovvero la tendenza alla suddivisione e alla specializzazione, lo sforzo di inquadrare il mondo entro criteri univoci e costanti, il xx sembra caratterizzato dall’e, cioè si afferma la propensione alla coesistenza, alla molteplicità, all’incertezza, emergono interrogativi sui nessi, sui legami, si sperimentano lo scambio, l’inclusione del terzo, la sintesi, l’ambivalenza» (trad. it., Beck et al., 1999, 19).

3 Per una trattazione articolata della sociologia dell’ambivalenza in Simmel cfr. Calabrò (1997).

4 Come è noto, Arendt considera l’ambito del sociale come un prodotto della modernità che viene a modificare i rapporti tra sfera politica e vita privata: «l’affermazione del dominio sociale, che non è né privato né pubblico, a rigor di termini, è un fenomeno relativamente nuovo la cui origine coincise con il sorgere dell’età moderna e che trovò la sua forma politica nello stato nazionale» (trad. it., 2011, 21-22). Da qui la possibile ipotesi che il sociale – e quindi l’idea stessa di società moderna – sia per sua natura ambivalente.

5 «L’individuo moderno e i suoi interminabili conflitti, la sua incapacità sia di integrarsi nella società sia di viverne completamente fuori, i suoi sempre mutevoli umori e il radicale soggettivismo della sua vita emotiva, nacquero in questa ribellione del cuore […] La stupefacente fioritura della poesia e della musica dalla metà del xviii secolo fino quasi all’ultimo terzo del xix… è sufficiente testimonianza di una stretta parentela tra la socialità e l’interiorità» (ivi, 29).

6 Uso in questo contesto la nozione di “campo culturale”, al posto di sistema, struttura o ambito, facendo riferimento alla teoria di Bourdieu (1972; 1979; 1992), secondo la quale ogni spazio di azione e interazione sociale è definito in termini di competizione e di lotta per “una posta in gioco” specifica, che definisce e caratterizza tale “campo”. Così come già in passato ho utilizzato altrove la concettualizzazione di “campo della comunicazione politica” e di “campo demoscopico”, considero in questa sede la cultura e i processi culturali come l’insieme delle pratiche che le istituzioni e gli attori esibiscono nel conflitto continuo per la definizione di simboli e significati all’interno dello stesso campo dedicato.

7 Infatti, diversamente da quanto sostiene la stessa Sassen, l’ ibridazione assomiglia alla embricatura perché implica la com-presenza e non la con-fusione delle due alternative. Si parla, perciò, in senso figurato di qualcosa che è formato da elementi eterogenei o discordanti (per es. linguaggio ibrido, arredamento ibrido, dottrina ibrida, ecc.).

8 Per una rassegna di questi studi cfr. Camozzi (2013).

9 Martel (2010, 186).

10 Osserva infatti Martel: «Capitali dell’intrattenimento [e delle industrie culturali] come Miami, Los Angeles, Beirut, Mumbai, Singapore e Hong Kong sono anche meta di immigrazione e presentano una importante diversità etnica, linguistica e culturale… offrono grande libertà sia per l’espressione di forme di trasgressione, sia per la valorizzazione di controculture e avanguardie …[e inoltre favoriscono] la difesa delle minoranze etniche… la valorizzazione dei diritti delle donne e una certa tolleranza per gli omosessuali» (2010, 415).

11 Chiarisce in proposito Rositi (1980, 147, 150): «Una fase in cui l’unificazione culturale nelle società occidentali è affidata, forse con scarse possibilità di successo, alla comune apologia del pensiero del possibile, autorizzandosi in questo modo una evasiva dilatazione dell’esperienza culturale cui non corrispondono modelli di vita e di azione concretamente praticabili. […] In questo quadro potremmo definire come cultura eccedente appunto l’insieme delle possibilità temporaneamente negate, quando siano regolarmente comunicate e mantenute nella memoria dei gruppi sociali».

12 Chiarisce in proposito Bell: «Oggi la cultura può difficilmente, se non per nulla, riflettere la società in cui le persone vivono. Il sistema delle relazioni sociali è così complesso e differenziato e le esperienze sono così specializzate, complicate o incomprensibili, che diventa difficile trovare simboli comuni per collegare un’esperienza ad un’altra» (1976, 76; trad. mia).

13 Cfr. la cosiddetta “moyennisation del consumo culturale” in Grossi (2013).

14 Per un inquadramento critico della prospettiva “post-moderna” cfr. Kumar (1995).

15 Come è noto Appadurai utilizza la nozione di “panorami” e il relativo suffisso per indicare le conseguenze della disgiunzione tra gli ambiti sociali che si producono su varie dimensioni dei flussi culturali globali: «Propongo di utilizzare come prima sonda esplorativa di queste disgiunture l’osservazione delle relazioni tra cinque dimensioni dei flussi culturali globali che possono essere definite: a) etnorami, b) mediorami, c) tecnorami, d) finanziorami, e infine e) ideorami» (ivi, 45-46).

16 Chiarisce in proposito Appadurai: «Dovremmo iniziare a pensare alla configurazione delle forme culturali nel mondo odierno come sostanzialmente frattale, cioè priva di confini euclidei, di strutture e regolarità» (ivi, 63).

17 Berman, cit. in Kumar (1995, 127).

18 Kumar (1995, 121).

19 La normatività non dipende più dalla accettazione sociale o meno della scelta culturale, ma dalla coerenza o meno della scelta stessa rispetto ad una tipologia del possibile, in quanto identitario, autoriflessivo e non meramente ascrittivo.

20 Si pensi, ad esempio, al diverso ruolo svolto dalle avanguardie artistiche e culturali tra la prima metà e la seconda metà del xix secolo: nel primo caso, creazione e innovazione culturale erano minoritarie e servivano a demistificare il modello culturale dominante; nel secondo caso, sono sempre più diffuse e tendono a differenziare il campo culturale al proprio interno, secondo un tipo di ambivalenza che le colloca nello stesso tempo dentro e fuori la struttura sociale stessa.

21 Cfr. Bourdieu (1979).

22 Cfr. i lavori di Castells sulla network society (1996, 2009).

23 Come ha dimostrato Tabboni (2007), attraverso l’analisi di alcuni casi di pratiche culturali contemporanee, ciò può riguardare, ad esempio, il rapporto tra maternità e lavoro, le opzioni multiple perseguite dai giovani immigrati, o la battaglia per la conservazione del velo in pubblico da parte delle donne musulmane.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Giorgio Grossi, « Cultura e ambivalenza »Quaderni di Sociologia, 73 | 2017, 81-105.

Notizia bibliografica digitale

Giorgio Grossi, « Cultura e ambivalenza »Quaderni di Sociologia [Online], 73 | 2017, online dal 01 octobre 2017, consultato il 25 novembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/1664; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1664

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Autore

Giorgio Grossi

Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale - Università degli Studi di Milano-Bicocca - grossi_giorgio@fastwebnet.it

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