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teoria e ricerca

Destrutturare costruendo

Percorsi del cattolicesimo italiano
Building whilst dismantling. Pathways of Italian Catholicism
Vincenzo Bova
p. 55-73

Abstract

The Italian Catholicism is undergoing a slow but deep transformational crisis. The rigid framework of the pre-counciliar Church has been progressively replaced by a changeable puzzle that is constantly bubbling and is redesigning the internal and external relations of the Church itself. The great legitimising umbrella of the shared Catholicity – the plurality of pathways towards faith education, welcomed as an expression of a new «Church Spring» – is going with the unexpected effect of a pluralising of the contents of believing, in a context where the reasonableness of advanced modernity has broken loose in terms of plausibility that used to be offered by the Church’s religion. The organisations of the Catholic laity, in the process of succession from the charismatic leadership that gave them origin, have difficulties in interpreting the role that the Vatican II gave them. After the season of innovation from the bottom, with Pope Francis is outlined a season of the innovations from the top, in the attempt, with uncertain results, to build a model of movement-Church where tradition and innovation can coexist.

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Testo integrale

1. Introduzione

1La distinzione fra «noi» e gli «altri» costituisce l’elemento attorno a cui può essere definita un’identità collettiva. La persona nel definire il proprio senso di appartenenza si colloca all’interno di un circuito i cui confini sono socialmente definiti e dettano le regole di comportamento adeguate a potersi sentire «parte di». Il gruppo detta le regole di ingresso, attribuisce i ruoli, definisce il percorso di uscita di quanti non abbiano più gli attributi adeguati alla permanenza nel gruppo. Il grado di rigidità è più o meno flessibile a seconda del gruppo, così come la tolleranza verso la varianza di modalità di interpretazione dei ruoli che l’appartenenza al gruppo attribuisce. Non c’è gruppo senza barriere all’ingresso, senza regole interne, senza un apparato preposto a farle rispettare, senza riconoscibilità da parte degli «altri», di coloro che non ne fanno parte. Il «noi» implica inevitabilmente l’esistenza degli «altri». Dicendo «sono», dicendo «appartengo» dichiaro nel contempo ciò che non sono e ciò a cui non appartengo. L’esistenza degli altri rafforza e offre visibilità al «noi». L’identità si forma sia sulla similitudine che sulla differenza. La relazione fra «noi» e gli «altri» si colloca in un continuum che va dalla cooperazione fino al conflitto passando per l’indifferenza. Come noto, il grado di completezza di un gruppo, cioè il rapporto fra quanti hanno gli attributi per fare parte di un gruppo e quanti realmente vi aderiscono è l’indicatore che misura la forza di cui il gruppo dispone. Tanto più alto è questo rapporto tanto maggiore è il potere di rappresentanza di un determinato gruppo sociale. Nel campo delle religioni, un elevato grado di rappresentanza ci può far individuare una chiesa, uno basso una setta.

2Tutto ciò premesso, l’analisi che segue si focalizza su specifici gruppi sociali: le aggregazioni laicali, che costituiscono l’ossatura più moderna attraverso cui la Chiesa cattolica svolge il suo ministero di evangelizzazione.

2. Grande chiesa e piccole chiese

3Quando, sul finire degli anni Cinquanta del Novecento, la modernità si sviluppava in tutta la sua potenza a livello planetario, i padri conciliari la interpretavano ponendo i laici quale soggetto preminente di «aggiornamento» della presenza della Chiesa: «l’aumento costante della popolazione, il progresso scientifico e tecnico, le relazioni umane che si fanno sempre più strette, non solo hanno allargato straordinariamente il campo dell’apostolato dei laici, in gran parte accessibile solo ad essi, ma hanno anche suscitato nuovi problemi, che richiedono il loro sollecito impegno e zelo» (Concilio Ecumenico, 1965). Non mancano le raccomandazioni: «Salvo il dovuto legame con l’autorità ecclesiastica i laici hanno il diritto di creare associazioni e guidarle, e di aderire a quelle già esistenti. Occorre tuttavia evitare la dispersione delle forze che si ha allorché si promuovono nuove associazioni e opere senza motivo sufficiente, o si mantengono in vita, più del necessario, associazioni o metodi invecchiati; né sarà sempre opportuno che forme istituite in una nazione vengano portate indiscriminatamente in altre».

4L’apertura conciliare plana fiduciosa in un’Italia in cui ancora robusta è la civiltà delle parrocchie e il modello associativo tradizionale, l’Azione Cattolica, aveva espresso il suo punto di massima capacità di incidenza nel conformarsi della Repubblica. In quegli anni: «i cattolici italiani apparivano all’ingrosso come una specie di piramide. Cattolici non praticanti, praticanti saltuari, praticanti regolari ed infine una élite di praticanti regolari anche impegnati nell’associazionismo religioso: si trattava allora di gruppi dalla consistenza numerica decrescente ma con caratteristiche di cultura e di prassi religiose piuttosto simili, caratteristiche che andavano costantemente intensificandosi dalla tiepida grande base dei non praticanti al fervido vertice del “laicato impegnato”» (Diotallevi, 2001, 25-26). Negli anni seguenti il Concilio si assisterà al moltiplicarsi dei percorsi di educazione alla fede, salutati come espressione di una nuova «primavera della chiesa» in cui l’aspetto carismatico e quello istituzionale appaiono: «quasi co-essenziali alla costituzione della Chiesa» (Giovanni Paolo II, 1998). La Chiesa si proporrà con tre successivi modelli: «(anni Quaranta e Cinquanta) attraverso una struttura segmentaria, con un modello organizzativo fortemente gerarchico nel quale la presenza del laicato nella società civile e nella vita politica è pensata come un prolungamento della militanza nelle associazioni cattoliche […] (anni Sessanta e primi anni Settanta) la Chiesa cattolica si riorganizza secondo un modello stratificato, che conosce e accetta la polarizzazione e il conflitto fra teologie ed ecclesiologie diverse e forme di presenza diversificate del laicato nella società […] (anni Settanta e anni Ottanta) la Chiesa cattolica ormai acquisisce una forma organizzativa fondata sul principio della differenziazione funzionale» (Pace, 1995, 81-82).

5La Chiesa post-conciliare assume una forma più articolata che le consente in qualche modo di recuperare «spazi di mondo» che le sarebbero altrimenti rimasti estranei. Ma questo processo di pluralizzazione dei modelli di appartenenza si presenta con forti ambivalenze e trasforma i preesistenti rapporti fra l’istituzione e le nuove forme di militanza del laicato cattolico portando al «passaggio da una visione organicista alla coesistenza di modelli organizzativi, molto differenti a volte fra loro» (Pace, 2003, 87). Si assiste ad un passaggio, interno alla Chiesa cattolica che segue, nel suo prodursi, i caratteri stessi su cui si fonda il processo di modernizzazione: «La modernità non determina necessariamente la secolarizzazione. Ciò che essa determina, in maniera necessariamente simile dappertutto, è il pluralismo» (Berger et al., 2010, 22). Va nella stessa direzione Charles Taylor (2009) quando afferma che la secolarizzazione è, essenzialmente, una trasformazione dei modi del credere e non la scomparsa del credere stesso. Una trasformazione che è conseguenza del pluralismo e che non riguarda unicamente l’ambito religioso né solamente l’Occidente di tradizione cristiana.

  • 1 Due papi proclamati santi (Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II), uno proclamato beato (Paolo VI), un (...)

6Sta di fatto che, come è stato osservato: «Nello sforzo di rinnovare il proprio messaggio religioso per renderlo più aperto alla società moderna, la Chiesa ha visto crescere al proprio interno un pluralismo di opzioni religiose che probabilmente essa non prevedeva né desiderava […] la pluralità dei modelli teologici ed ecclesiologici si sono spinti così avanti da generare una vera e propria crisi di autorità nella gestione dei rapporti fra istituzione e suoi fedeli» (Pace, 1995, 73). Alla rigida cornice della Chiesa preconciliare si sostituisce progressivamente un puzzle cangiante ed in continua effervescenza che ridisegna le relazioni interne ed i confini della stessa Chiesa. Il progressivo istituzionalizzarsi di aggregazioni fondate su base carismatica, nel turbinoso contesto di cambiamenti che attraversa l’Italia è tuttavia accompagnato dal lento ma inesorabile progredire degli indicatori di secolarizzazione, dal tramonto di un Italia che non c’è più e che, con i risultati dei referendum prima sul divorzio e dopo sull’aborto sancisce la fine della capacità di egemonia della cultura cattolica sulla coscienza dei singoli. È una crisi di governo del cambiamento ed è l’evidenza di un mondo cattolico che, seppur mirabilmente guidato sin dalla fine degli anni Cinquanta del trascorso secolo1 si disperde, con scarsa capacità di incidenza, nei rivoli della tarda modernità.

3. Dalla pluralizzazione delle forme di presenza alla pluralizzazione delle forme del credere

7La crisi della civiltà delle parrocchie è stata accompagnata dalla crisi di un altro soggetto sociale che aveva un ruolo di assoluto rilievo nel processo di trasmissione delle credenze: la famiglia. Resta vero che anche le nuove generazioni passano in larga parte per le parrocchie e le famiglie in larga parte continuano a costituirsi in chiesa e a continuare a chiedere una certa dote di servizi religiosi, ma le une e le altre sembrano arrendersi all’evidenza di svolgere in maniera poco efficace il compito di socializzazione religiosa se è vero che siamo in Italia di fronte alla prima generazione incredula (Matteo, 2010) ed al fatto che cresce il numero dei piccoli atei (Garelli, 2016). La grande Chiesa attraverso le sue tradizionali forme di presenza non è più capace di mantenere i suoi fedeli. Si nasce cattolici, si frequenta la Chiesa, si resta in larga parte cattolici ma «a modo mio» (Bichi, 2015; Castagnaro, 2013; Turco, 2010).

8La Chiesa contemporanea non sembra avere più come interlocutore privilegiato né la famiglia, né la comunità tradizionale, ma le associazioni, cioè le aggregazioni di individui educati individualisticamente e razionalmente, che costituiscono l’ossatura delle società occidentali e che cercano un senso religioso e un rapporto con Dio compatibili con la loro formazione e identità, per l’appunto individualistica. Il passaggio, come luogo di trasmissione della fede, dalla famiglia alle associazioni, accompagna il transito da una società in cui esiste un monopolio religioso a quella in cui l’adesione ad un sistema di credenze è frutto di una libera scelta. La famiglia non si sceglie, ci si appartiene per nascita, così come per nascita si apparteneva alla Chiesa. Diversa è la dinamica che porta oggi alla costituzione del «nocciolo duro» della militanza cattolica: si sceglie di aderire a questa o a quella associazione, a questo o a quel movimento ecclesiale, di frequentare questa o quella parrocchia, secondo criteri di natura individuale che rispondono a bisogni ed attese spesso in larga parte secolarizzati (Berger, 1973).

9In una società in cui credere non è più un obbligo sancito dai tanti «noi» che, fino a pochi decenni addietro, costituivano la nostra identità di italiani e di cattolici, la permanenza della religione di chiesa è stata sperimentata da tanti proprio all’interno dei nuovi gruppi e movimenti cattolici. La vitalità postconciliare del laicato cattolico si è mostrata, tuttavia, tanto ricca nella capacità di moltiplicazione delle forme di presenza quanto ricca, come conseguenza inattesa, nella pluralizzazione dei contenuti del credere e delle conseguenti prassi sociali. Il mercato della domanda religiosa si parcellizza e l’offerta religiosa prova a soddisfare una domanda incrostata da residui a volte tanto spessi da cancellarne l’essenza, assecondando i molti «apostoli di una fede che ripete con molta disinvoltura “io”, “io”, “io”» (Melloni, 2013, 122).

10La diversità, tuttavia, essendo un elemento ricorrente nella storia millenaria della Chiesa, non è vista con sospetto, ma come una risorsa irrinunciabile: «la Chiesa è cattolica, perché è la “Casa dell’armonia” dove unità e diversità sanno coniugarsi insieme per essere ricchezza […] la Chiesa è come una grande orchestra in cui c’è varietà» (Francesco, 2013a).

11Proviamo ora a tornare a quel «noi» di cui si parlava nell’introduzione per vedere se e come sia possibile declinarne oggi i contorni quando lo si riferisca al cattolicesimo e, in modo particolare al laicato. Partiamo dalla definizione che papa Francesco da del termine cattolico: «Deriva dal greco “kath’olòn” che vuol dire “secondo il tutto”, la totalità […] La Chiesa è cattolica perché è lo spazio, la casa in cui ci viene annunciata tutta intera la fede» (Francesco, 2013a).

12Il cosiddetto «mondo cattolico» appare all’occhio distratto dei tanti che ne parlano e ne scrivono come una sorta di monolite, dalle inattese capacità adattive, che pervade e condiziona gran parte degli ambienti della vita sociale. A costoro non si può dare torto se, osservando il paesaggio della nostra Italia, si leggano i segnali stradali analizzandoli dal punto di vista estetico-quantitativo e non rispetto all’indicazione che ciascuno offre. Avvicinandosi al monolite ci si rende conto, come è giusto che sia per un sistema complesso, che esso è composto da parti differenziate. Avvicinandosi ancora di più si scoprono poi le differenze interne ai singoli sottosistemi e alle componenti degli stessi. Se si tenta di non perdere la vista dell’insieme addentrandosi nelle singole parti, capita all’osservatore attento di smarrirsi e di chiedersi cosa tenga assieme elementi apparentemente inconciliabili, che ruolo giochino componenti potenzialmente ostili al sistema e, da ultimo, se sia possibile veramente rilevare la presenza del tutto nel singolo frammento.

13Nei fatti: «Il cattolicesimo appare come la sacra volta di una società altrimenti molto differenziata al suo interno […] È la differenza la sua cifra storica, non l’omogeneità» (Pace, 2003a, 823). Questi differenti e, talvolta, apertamente conflittuali modi di concretizzare il cattolicesimo non sono una novità. Anzi la forza stessa della Chiesa cattolica è consistita nella sua capacità di autogenerazione del nuovo e nella flessibilità con cui ha accolto esperienze innovative provenienti dalla sua base. La novità, ormai consolidatasi in tradizione, è che le differenti interpretazioni del cattolicesimo non sono più un fenomeno che interessa solo ristretti gruppi elitari, che operano su uno scenario popolare che rimane fortemente omogeneo e ancorato ad una tradizione viva. Oggi queste interpretazioni hanno assunto legittimità e seguito a livello popolare, rendendo così labili i legami di eguaglianza comunitaria a vantaggio dell’accentuarsi dei caratteri di individualizzazione. La diversità dell’altro giustifica la mia e, potremmo dire, la non ortodossia dell’altro giustifica la mia. Nella pluralizzazione, ogni modello trova, o ritiene di trovare, una propria legittimazione in un processo che attraversa i gruppi ecclesiali sino ad arrivare a fondare la coscienza di appartenenza alla Chiesa anche dei singoli credenti, che trovano nel self service religioso l’opportunità di potersi continuare a considerare «parte di». È la protestantizzazione del cattolicesimo italiano (Garelli, 1996, 46).

14La diversità è realmente sinfonica? Il fenomeno delle aggregazioni laicali non manca di ambivalenze: «c’è chi vede in esso e nella sua vitalità l’elemento più dinamico della storia della Chiesa e c’è chi lo vede come l’espressione di esigenze, alle quali la comunità cristiana non sa rispondere e lo giudica in opposizione al nascere e al crescere delle Chiese locali attorno al vescovo […]. C’è infatti il pericolo di un certo autocompiacimento da parte di chi assolutizza la propria esperienza, favorendo in tal modo da una parte una lettura in chiave riduttiva del messaggio cristiano e dall’altra il rifiuto di un sano pluralismo di forme associative» (Giovanni Paolo II, 1984).

15I rischi insiti nel rapporto tra grande e piccole chiese, richiamati da Giovanni Paolo II sono efficacemente evidenziati da Faggioli (2008, 113) «La necessita di “contabilizzare” la Chiesa dei movimenti dei laici, anche al fine di rassicurare la Chiesa istituzionale […] ha portato alla crisi di identità del clero e dei vescovi da un lato e del laicato non aggregato dall’altro. In particolare, il passaggio dal “movimento cattolico” ai “movimenti ecclesiali” sembra prefigurare la transizione da una Chiesa guidata dai vescovi e dal clero a una Chiesa che sostituisce l’antichissimo modello del ministero pastorale dei vescovi e preti (i pastori delle chiese locali) con il governo remoto del papa (che rappresenta il punto di identità confessionale unico e indiscutibile) e con la guida immediata dei leader della comunità […] che godono di una legittimazione dal basso, dalla loro comunità, e non immediatamente dai meccanismi istituzionali della Chiesa». Al tempo stesso, nei rapporti fra le aggregazioni laicali e tra esse e i laici non aggregati emerge: «la difficoltà per i movimenti di riconoscere non solo i “laici sfusi”, ma anche gli altri movimenti ecclesiali» (ibidem).

16Su questi ultimi punti, recenti interventi di papa Francesco pongono l’accento sulle disarmonie che si possono generare sotto il grande ombrello legittimante della condivisa cattolicità. Sin dall’inizio del suo pontificato, i toni usati da papa Francesco, se da un lato sostengono la presenza delle associazioni e dei movimenti ecclesiali, dall’altro richiamano ad un percorso di unità con la Chiesa universale diretto ad abbattere i recinti delle «piccole chiese» e ad indicare percorsi di rivitalizzazione dei carismi originari: «Noi possiamo camminare quanto vogliamo, noi possiamo edificare tante cose, ma se non confessiamo Gesù Cristo, la cosa non va. Diventeremo una Ong assistenziale, ma non la Chiesa» (Francesco, 2013b). Le disarmonie all’interno dell’unica Chiesa sono a più riprese puntualizzate da papa Bergoglio negli incontri con le realtà più vive della presenza organizzata dei cattolici italiani. È il richiamo al rischio dell’autoreferenzialità pronunciato incontrando Comunione e Liberazione: «La strada della Chiesa è uscire per andare a cercare i lontani nelle periferie […] “Uscire” significa anche respingere l’autoreferenzialità, in tutte le sue forme, significa saper ascoltare chi non è come noi, imparando da tutti, con umiltà sincera. Quando siamo schiavi dell’autoreferenzialità finiamo per coltivare una “spiritualità di etichetta”: “Io sono CL”» (Francesco, 2015). È il rischio del carrierismo e dell’incapacità di generare un ricambio nella guida delle comunità ecclesiali sottolineato nell’incontro con il movimento ecclesiale Rinnovamento nello Spirito: «Un servizio importante dei leader, dei leader laici, è far crescere, maturare spiritualmente e pastoralmente coloro che prenderanno il loro posto al termine del loro servizio. Tutti i servizi nella Chiesa è conveniente che abbiano una scadenza, non ci sono leader a vita nella Chiesa […] Questa tentazione, che è del diavolo, ti fa passare da servitore a padrone, tu ti impadronisci di quella comunità, di quel gruppo» (Francesco, 2015a). È il richiamo a rendere le «parti» della Chiesa non autoreferenziali ma organiche al «tutto» con cui Bergoglio si rivolge all’Agesci: «Siete chiamati a trovare il modo di integrarvi nella pastorale della Chiesa particolare, stabilendo rapporti di stima e collaborazione ad ogni livello, con i vostri vescovi, con i parroci e gli altri sacerdoti, con gli educatori e i membri delle altre associazioni ecclesiali presenti in parrocchia e nello stesso territorio, e non accontentarvi di una presenza “decorativa” alla domenica o nelle grandi circostanze» (Francesco, 2015b).

17Papa Francesco auspica che l’innovazione costituita dai nuovi gruppi ecclesiali si radichi ed agisca in sintonia con la parrocchia: «comunità di base e piccole comunità, movimenti e altre forme di associazione, sono una ricchezza della Chiesa […] Ma è molto salutare che non perdano il contatto con questa realtà tanto ricca della parrocchia del luogo, e che si integrino con piacere nella pastorale organica della Chiesa particolare» (Francesco, 2013b, 27).

18Ma anche sul fronte delle parrocchie e dell’aggregazione laicale che tradizionalmente in esse vi opera: l’Azione Cattolica, l’appello del Papa sottolinea la necessità di rivitalizzare quella «civiltà delle parrocchie» che tanto peso ha avuto nella storia della nostra Nazione. Il suo intervento rivolto all’Azione Cattolica Italiana ne è testimonianza: «Anzitutto le parrocchie, specialmente quelle segnate da stanchezza e chiusure […] hanno bisogno del vostro entusiasmo apostolico, della vostra piena disponibilità e del vostro servizio creativo […] Mai un’Azione Cattolica ferma, per favore! […] evitare la tentazione della chiusura e quella dell’intimismo» (Francesco, 2014). E sempre all’Azione Cattolica papa Francesco rivolge l’invito di riabitare quel campo della vita collettiva: la politica, in cui, dopo la feconda stagione della nascita della democrazia repubblicana, la presenza dei cattolici si è andata progressivamente inaridendo disperdendosi nel quasi anonimato (Bova, 1995; Diotallevi, 2011; Garelli, 2014). Nel 150° anniversario della nascita dell’Azione Cattolica, Bergoglio celebra la memoria ma incita ad un rinnovato agire in campo sociale e politico: «sentite forte dentro di voi la responsabilità di gettare il seme buono del Vangelo nella vita del mondo, attraverso il servizio della carità, l’impegno politico, – mettetevi in politica, ma per favore nella grande politica, nella Politica con la maiuscola!» (Francesco, 2017).

4. E mi raccomando: divertitevi!

19Iniziamo questo paragrafo prendendo spunto da un brano riferito alla dinamica di comprensione del mondo sociale: «I principi esplicitamente ammessi e apertamente condivisi che caratterizzano l’ambiente morale penetrano nella vita sociale esterna attraverso le ricorrenze pubbliche, i discorsi ufficiali, ma anche tra le righe di ogni conversazione che si sviluppa nell’interazione quotidiana: in sintesi, circolano in ogni sfera della vita sociale» (Abbruzzese, 2016, 53). Ascoltiamo alcune conversazioni. Davanti al piazzale di una chiesa un folto gruppo di ragazzi e ragazze si appresta a partire per una convivenza organizzata da un gruppo ecclesiale. Una giovane e premurosa madre saluta la figlia ed i suoi amici: «… e mi raccomando: divertitevi!». Nella sua innocente spontaneità, questo episodio ben evidenzia la domanda con cui tanti genitori consegnano i loro figli a questo o quel gruppo religioso. Gli fa eco sul fronte dell’offerta il momento di verifica che accompagna la conclusione dei momenti forti di tanta vita associativa: «È andato tutto bene, nessuno si è fatto male ed i ragazzi si sono divertiti». Né manca talvolta una distorsione della sollecitudine educativa con cui i genitori accompagnano i loro figli all’incontro con le realtà ecclesiali. Un altro dialogo ne può essere l’esemplificazione. Un padre racconta ad un amico: «Sì l’ho iscritto al gruppo xyz. Il bambino ha bisogno di socializzare. Ho scelto questo gruppo perché so che ci starà bene e sono anche sicuro che non me lo indottrineranno». Scene di vita attorno ai gradini del sagrato che mostrano quanto la secolarizzazione abiti ed attraversi anche gli spazi che delimitano il campo d’offerta del sacro. Spazio d’azione anche frequentato da quella figura di recente apparizione che sono i praticanti non credenti. Quelli che praticano gli ambienti religiosi perché impegnati in attività che, molto modernamente, potremmo dire, li fanno stare bene.

20La Chiesa negli ultimi decenni, vede contratta la sua capacità di orientare i riferimenti valoriali della popolazione italiana. Ciò, tuttavia, non vuol dire che la Chiesa cattolica non goda più di prestigio. Ancora oggi a tanti appare quale ultimo presidio in grado di generare solidarietà e risposte adeguate di fronte alle vecchie e nuove forme di povertà ed emarginazione sociale. Le parrocchie e l’associazionismo cattolico restano, in tanti ambienti degradati del nostro Paese, l’unico luogo di difesa e promozione di larghe fasce di popolazione marginale. Non è un caso, come testimoniano i dati delle indagini sociali, che per gran parte della società italiana e per una parte non irrilevante dello stesso laicato cattolico, la Chiesa ha innanzitutto il compito di aiutare i bisognosi. Si guarda ad essa, quindi, come una sorta di stampella sociale che mitiga le situazioni di conflitto e sostiene quanti si trovano in condizioni di fragilità: «Mentre nel passato il “luogo” specifico dell’esercizio della laicità dei cattolici più impegnati (il “luogo” cioè in cui tradurre l’identità religiosa nelle scelte di vita, in cui testimoniare la fede nel tempo storico) era rappresentato dall’impegno politico o dall’assunzione di responsabilità nel lavoro e nella professione, oggi esso sembra individuabile – sia nell’immaginario collettivo, sia nelle scelte di maggior richiamo pubblico, sia ancora in varie pratiche di vita – nell’azione solidale nei confronti degli ultimi» (Garelli, 2003, 258).

21Non manca l’azione, ma difetta la coscienza, quella che secondo John Henry Newman, citato da Benedetto XVI è atta a costruire dei soggetti consapevoli della loro appartenenza: «Voglio un laicato non arrogante, non precipitoso nei discorsi, non polemico, ma uomini che conoscono la propria religione, che in essa vi entrino, che sappiano bene dove si ergono, che sanno cosa credono e cosa non credono, che conoscono il proprio credo così bene da dare conto di esso, che conoscono così bene la storia da poterlo difendere» (Benedetto XVI, 2010). Tende invece ad allargarsi «la domanda di una religiosità che parli più il linguaggio delle emozioni che quello della ragione, che faccia leva più sulla ricerca e sul dubbio che sulla verità e sulle certezze, più attenta al convivere che al concredere» (Garelli, 1997, 851). È dunque lecito chiedersi cosa, i vari gruppi ecclesiali, si preoccupano di custodire e tramandare.

22Partiamo anche questa volta dai documenti conciliari che, a chiare lettere pongono l’attenzione sugli effetti secolarizzanti originati non dal vigore di forze avverse, ma dalle fragilità della stessa comunità dei fedeli: «Nella genesi dell’ateismo possono contribuire non poco i credenti, nella misura in cui, per avere trascurato di educare la propria fede, o per presentazione ingannevole della dottrina, o anche per i difetti della propria vita religiosa, morale e sociale, si deve dire piuttosto che nascondono e non che manifestano il genuino volto di Dio e della religione» (Concilio Ecumenico, 1965a). Se l’osservazione si volge al variegato mondo delle aggregazioni cattoliche, quanto detto sopra non è estraneo. Quando il senso di appartenenza si presenza con forza è spesso più determinato dall’immagine di «piccola chiesa» rappresentata dal proprio gruppo che non di grande Chiesa universale. Questo è tanto vero che se di pluralismo religioso si può parlare, in Italia, esso non è tanto fra religioni diverse, ma fra le cento interpretazioni visibili, e non di rado fra di loro conflittuali, del cattolicesimo (Bova, 2013). Se è vero che oggi «il clima tra i gruppi ecclesiali è migliorato nel tempo e non rispecchia più la concorrenza del passato» (Garelli, 2005, 831), cioè che siamo lontani dal clima di contrapposizione che caratterizzò, ad esempio, il rapporto fra l’Azione cattolica e Comunione e Liberazione, è pur vero che continua ad essere difficile vedere il convergere delle varie aggregazioni laicali attorno a progetti o campagne comuni. Questa difficoltà permane sia quando la si cerchi attorno alle grandi campagne tematiche (vita, famiglia, bioetica ecc.), rispetto alle quali si ripropongono i distinguo e la differente intensità di coinvolgimento e mobilitazione dei gruppi, sia nella quotidiana esperienza della convivenza dei gruppi entro le chiese locali. Il cattolicesimo ha sempre trovato nella pluralità di carismi la sua forza riproduttiva, ma quando i carismi diventano interpretazioni sganciate dal centro del magistero e percorsi autoreferenziali che stravolgono la dinamica per cui è il padre che riconosce il figlio e non viceversa, il passo verso lo scisma è nei fatti se non nelle apparenze. Niente di nuovo, sia chiaro, da san Paolo a papa Francesco la storia della Chiesa è stata attraversata da un realistico ammonimento: «Ma se vi mordete e divorate a vicenda, guardate almeno di non distruggervi del tutto gli uni gli altri» (Galati, 15-16). Non è dunque in ultima istanza una questione di «coerenza» ma l’aver ridotto ad optional l’essenza del cristianesimo e il compito specifico della Chiesa. Aver cancellato l’importanza imprescindibile della credenza nella resurrezione. Allora si sta assieme ma si fa e si è altro. Benedetto XVI (2009) lo affermava con chiaro realismo: «i rischi dell’attivismo e della secolarizzazione sono sempre presenti».

23Le comunità ecclesiali possono costituirsi attorno all’annuncio che Cristo, morto e risorto, conosce e salva l’uomo o possono farlo attorno a tante altre, talvolta nobili, ma in ultima istanza secolari, prospettive: «Senza trascendenza non vi è religione, ma solo cultura sociale, nel migliore dei casi sapienza umana» (Donati, 2010, 48).

24Anche i non credenti sanno stare assieme e sanno fare qualunque cosa un cristiano faccia. Se l’offerta religiosa elimina la trascendenza rimane il fascino, tanto imperativo quanto provvisorio dello stare insieme. E per tenere assieme talvolta tutto sembra religiosamente lecito, persino dimenticare la ragione per cui si sta assieme. Certi temi meglio non affrontarli, certe pratiche meglio metterle da parte, potrebbero annoiare: «Non è questo quello che vogliono gli uomini e le donne di oggi!». In questi casi il compito della comunità cristiana cambia di natura: invece di essere il luogo di annuncio della verità sul destino ultimo dell’uomo, diventa lo spazio delle opinioni, diventa la politicamente corretta democrazia in cui educatori, catechisti, insegnanti di religione e quant’altro si mettono al servizio della maggioranza che detta la cultura dominante e offrono a questa maggioranza, inevitabilmente secolarizzata, ulteriori spazi di espansione. Lo stare assieme diventa il valore assoluto prescindendo dalla ragione per cui si sta assieme. La comunità da strumento per un percorso di salvezza diventa, dunque, fine in se stessa. Nei fatti e per quanto vivace possa essere, la comunità non è lo strumento che offre alla Chiesa risorse per «riconquistare il mondo» ma diventa essa stessa strumento di secolarizzazione. Non educa ad essere Chiesa, ma risponde ad un bisogno di natura individuale e la sua efficacia sta nell’essere risposta a questo bisogno del singolo. La comunità non è più uno degli anelli che compongono la catena di una discendenza credente, ma un insieme di relazioni autocentrato e solo strumentalmente connesso alla Chiesa istituzionale di cui pur si dichiara parte.

25In tal senso si consolida la prassi che origina un modello comunitario che corrisponde al bisogno molto moderno di sentirsi artefici della appartenenza ad un «noi» liberamente scelto e altrettanto liberamente abbandonabile. La comunità: «Deve essere altrettanto facile da smantellare di quanto sia stato costruirla. Deve essere e restare un tipo di comunità flessibile, sempre e soltanto “a tempo” e durare solo “fino a che conviene”. La sua creazione e smantellamento devono dipendere dalla decisione di chi ne fa parte di restarle o meno fedeli, e in nessun caso tale fedeltà, una volta dichiarata, deve diventare irrevocabile» (Bauman, 2003, 63-64).

26Il senso d’appartenenza si sviluppa attorno all’individuale ricerca non dell’Essere ma del proprio ben-essere. Conseguentemente, tanto più la comunità mi crea il cerchio in cui sto bene e posso estraniarmi dal «resto del mondo» tanto più, finché «sento» di ben-starci, mi prodigo affinché quel «noi» possa continuare ad esistere. Danièle Hervieu Léger (2003) indica i percorsi che portano alla rottura di quella catena di discendenza che trasmette da una generazione all’altra i contenuti di una credenza religiosa e che ci pare possano essere adottati alla riflessione che stiamo conducendo sul ruolo delle comunità ecclesiali. L’uscita dalla religione si specifica e si verifica o attraverso un’estrema chiusura in sé di una comunità che interrompe così la possibilità di una discendenza della stessa nel tempo e nello spazio; o mediante la dispersione delle credenze della comunità in un universo di valori a cui si aderisce in quanto appartenenti alla specie umana e non ad una comunità di credenti; o ancora perché a livello emotivo viene a formarsi un «noi» senza tradizione, che vive quell’esperienza comunitaria solo nell’immediato, momentaneamente; o, infine, come avviene sempre più spesso, culturalmente rimane il peso di una tradizione senza un credo vero e sentito.

27Le grandi narrazioni religiose non sono più ereditate ma, qualora si accettino, sono accolte in quanto frutto di scelte individuali. Questa dinamica, che è visibile anche laddove apparentemente si possa parlare di aggregazioni interne ad un’unica istituzione religiosa, crea una pluralità di esperienze disgiunte le une dalle altre e che, in un certo senso, sono costrette a riconoscersi e legittimarsi reciprocamente. Due frasi di senso comune ci aiutano a capire questa dinamica: «Nella Chiesa c’è spazio per tutti» e «Le vie del Signore sono infinite». La prima frase, nella sua interpretazione mondana, sostiene e consente la riproduzione del sistema cui si è appena accennato. Questa democratizzazione e pluralizzazione dei soggetti sposta in un ambito che non le è proprio il principio democratico di uguaglianza. Tutti sono uguali e il voto dell’uno vale tanto quanto il voto dell’altro e lo stesso deve essere rispetto all’esperienza religiosa: qualunque essa sia ha uguale dignità e l’una vale l’altra, ciò che conta è che soddisfi il bisogno di senso e la sensibilità di un certo numero di credenti. Scrive Berger (1987, 53-54): «La pluralizzazione istituzionale che caratterizza la modernità incide non soltanto sulle azioni umane ma anche sulla coscienza umana: l’uomo moderno si trova messo a confronto non solo con molteplici opzioni di possibili sviluppi dell’azione, ma anche con molteplici opzioni di possibili modi di pensare sul mondo. Nella situazione pienamente modernizzata […] ciò significa che l’individuo può scegliere la sua Weltanschauung proprio come sceglie la maggior parte degli altri aspetti della sua vita privata. In altre parole, si arriva ad avere una placida continuità fra le scelte di consumo operate nei diversi settori della vita: la preferenza per una determinata marca di automobile piuttosto che per un’altra, per un certo tipo di vita sessuale piuttosto che per un altro, e alla fine anche la decisione di optare per una particolare “preferenza religiosa”».

28In ultima analisi, non esiste autorità alcuna che abbia il diritto di giudicare la singola esperienza religiosa, né a ogni esperienza religiosa appare conveniente più di tanto sindacare sull’altrui «carisma». «Vivi e lascia vivere!» Sembrano ripetersi quanti coltivano questo processo di ristrutturazione della esperienza religiosa che si attua in un livello di autonomia tale per cui si può credere senza appartenere e, in altri casi, appartenere senza credere. «C’è spazio per tutti» vuol dire allora accogliere chi volontariamente bussa alle porte di queste esperienze scegliendo di aderire ad una comunità piuttosto che ad un’altra. Come dire: «non sei Tu che hai scelto me» ma «sono io che ho scelto Te». L’odierna dinamica è sostanzialmente agli antipodi dell’interpretazione cristiana. Questa frase, infatti, era proposta dalla tradizione come la riprova di un Dio che intesseva misteriosi e misericordiosi percorsi per incontrare e redimere l’uomo. La dimensione era verticale e, partendo dall’alto, raggiungeva e rispondeva al bisogno di ciascun uomo. La versione odierna di questa dinamica è completamente capovolta. È il singolo, come si dice, «in ricerca» che, qualora lo ritenga utile, si autoconfeziona un percorso per arrivare a incontrare quella «dimensione altra» che risponda alla sua domanda di senso alla vita.

29Se le vie del Signore sono infinite, nella mente del singolo, tutte possono diventare legittime e nessuna certezza è data sul fatto che quella che sto percorrendo sia quella vera (al massimo lo è per me e lo è in questo momento). Lo scenario si amplia ogni giorno di nuovi percorsi e in tanti, scoraggiati dalla fatica dello scegliere e del percorrere, abbandonano l’impresa. Altri, come infaticabili pellegrini, migrano con un’adesione intermittente all’una o all’altra esperienza. Qualcuno cerca conforto come praticante occasionale. Sempre più difficile è sostenere la plausibilità del percorso di quanti si identifichino quali anello di una catena di cui non si è né l’origine né la fine. Il passaggio dall’io al noi è in un percorso di verifica di corrispondenza emozionale in cui il «Totalmente altro» ha un ruolo sempre più marginale.

30«Custodire il deposito della fede è la missione che il Signore ha affidato alla sua Chiesa e che essa compie in ogni tempo» (Giovanni Paolo II, 1992). Questa è la sfida che associazioni, gruppi e movimenti ecclesiali dichiarano di cogliere. Queste realtà sociali interessano una parte rilevante della popolazione italiana: circa cinque milioni di persone pari al 12% della popolazione adulta, con tale percentuale che arriva al 25% se si includono anche coloro che in passato hanno fatto questa esperienza. Una sfida colta da una platea di soggetti generatori di un’esperienza che si muove entro uno spazio di fidelizzazione/negoziazione pressoché continuo: «Quanti fanno parte di questi gruppi e movimenti sono orientati a vivere la fede in termini attivi e convinti […] Tuttavia, proprio perché si tratta di fedeli perlopiù riflessivi ed esigenti, non sempre essi convergono con le posizioni dell’istituzione religiosa (soprattutto in campo morale e sociale) e in vari casi esprimono un senso di appartenenza ecclesiale non esente da riserve e critiche» (Garelli, 2007, 108-109).

5. Il grande cerchio, i cerchietti e le bollicine

31Perché l’effervescenza che aveva caratterizzato la Chiesa post-conciliare non ha prodotto quella molteplicità di nuclei allo stato nascente capaci di generare una rinnovata Chiesa-movimento?

32L’ipotesi che si può avanzare è che la differenziazione funzionale si sia prodotta in un regime di eccessiva tolleranza di interpretazione del sistema di credenze che costituisce la Chiesa cattolica. Riprendendo lo spunto offerto dagli studi di Garelli possiamo chiederci quanto l’ecclesia, e le sue componenti interne, si radunino in nome del concredere e quanto lo facciano in nome del convivere. In questo ragionamento è d’aiuto il contributo di Alberoni (2014, 291-292): «Non ogni esperienza del religioso, del sacro è uno stato nascente […] Ci può essere una profonda emozione religiosa, un inabissarsi dell’anima di fronte al misterium tremendum, senza che da questo segua alcuna radicale e profonda modificazione dell’esistenza. Cessata l’esperienza straordinaria, l’anima ritorna nel suo stato abituale». Detto in altri termini, non ogni esperienza religiosa implica la conversione.

33Un sistema di credenze si trasmette innanzitutto conoscendolo. Si può custodire bene solo ciò che si conosce, oppure si pensa e si agisce come se tutto iniziasse oggi e ciascuno avesse il compito di inventare un modo di essere Chiesa. Non la fede rivelata e consegnata dalla Chiesa ma, inevitabilmente, la religiosità fai-da-te: più comoda e confacente alla mentalità dominante del saeculum. Non si accetta o si rifiuta il credo della Chiesa cattolica; non è azzardato oggi sostenere che la questione sia ancora più radicale: non se ne conoscono i contenuti. È forte, in tal senso, il monito del pontefice emerito: «Per molti, Dio è diventato veramente il grande Sconosciuto» (Benedetto XVI, 2008). Non se ne conoscono i contenuti perché offuscati da parte di chi, invece di presentare il volto del cristianesimo, si avventura in sincretismi che generano immagini in cui il messaggio della salvezza non ha dignità superiore a quello di una credenza mitica di cui tanti ritengono di poter fare a meno. Sempre più persone hanno così imparato a vivere facendo a meno di rapportare la loro vita ad una immagine di trascendenza. Le conseguenze di questa dinamica sono particolarmente visibili negli ultimi anelli di cui è composta la discendenza di una credenza: «Il grado di individualizzazione delle credenze religiose aumenta, soprattutto fra le nuove generazioni: non tanto perché non ci si senta più genericamente cattolici, ma quanto perché una quota consistente della popolazione italiana (oltre il 60% fra i cattolici praticanti) mostra di possedere articoli incerti di fede: non ha più chiaro quali siano i confini simbolici della credenza, ereditata e fatta oggetto d’intensa socializzazione religiosa, cui sono esposti, ancora oggi, più del 90% degli adolescenti in Italia. È come se nel cattolico medio venisse a mancare una parte delle mura domestiche del suo mondo della vita, amorosamente protette un tempo, grazie alla cura d’anime che la Chiesa garantiva in ogni angolo del territorio italiano» (Pace, 2003a, 825).

34Come ho avuto modo di mostrare in una indagine empirica condotta su una associazione cattolica (Bova, 2011), il modo in cui si formano gli orientamenti e le credenze dei militanti è ancora il livello strettamente individuale e neanche quello della specifica sensibilità attorno a cui il gruppo è nato. Per intendersi, i gruppi faticano a generare un comune sistema di credenze o un comune sentire sulle tante questioni che interessano la vita dei partecipanti, evidenziando così la flebile capacità di omogeneizzazione che sarebbe attesa da soggetti coinvolti nella stessa esperienza ecclesiale.

35Le conseguenze di quanto detto hanno ovvi riflessi nel campo in cui si struttura l’azione del laicato cattolico italiano. Quanto Arnaldo Nesti scriveva nell’ormai lontano 1997, si propone oggi nelle sue più chiare evidenze: «Si è di fronte ad una situazione, per molti aspetti, paradossale, per cui allo sfaldamento della civiltà parrocchiale si accompagna una disseminazione del religioso. La religione di chiesa persegue la sua azione, ma si presenta sottoposta ad un processo di differenziazione e di transignificazione che è accompagnato da un vasto movimento di soggettivizzazione e di pluralismo […] l’individuo partecipa non più come fedele sottomesso a un’autorità, ma in quanto attore che contribuisce a determinare l’oggetto da credere e a delineare i margini della propria libertà» (Nesti, 1997, 105-108).

36D’altro canto, le esperienze fondate su percorsi formativi che mirano al recupero di quella conoscenza, e che accettano consapevolmente ciò che si è conosciuto come giusto e vero, possono edificare forme di appartenenza molto forti, sia alla piccola chiesa (il gruppo) che alla grande chiesa proprio come avveniva per le prime comunità cristiane. Pare esserci questa esigenza di ri-scoperta, guardando in modo nuovo cose vecchie, non dandole più per scontate ma appropriandosene in modo consapevole e convinto (Turco, 2017).

37Se non è più scontato credere, tantomeno lo possono essere le forme del credere e dell’appartenere. In tal senso ci si può chiedere quanto siano visibili i paletti che determinano un rifiuto o un accoglimento della «offerta» cattolica in senso stretto, uscendo da quella zona grigia che tiene dentro chi crede e chi non crede, offuscando le differenze fra il «noi» e gli «altri» di cui si diceva all’inizio.

38Ritornando ai grandi numeri, la realtà che si è consolidata è quella di un dualismo che riguarda l’esperienza comune a larga parte del laicato cattolico: «Troppe volte ancora la nostra pastorale è affetta da una schizofrenia che da un lato neutralizza la valenza laica dei fedeli quando si trovano all’interno del tempio e assegna loro esclusivamente un ruolo di vice-preti, ignorando la loro dimensione professionale, familiare, politica; dall’altro, li abbandona, fuori dalle mura del tempio, a una logica puramente secolaristica, per cui essi alimentano la loro cultura non attingendo al Vangelo e alla dottrina sociale della Chiesa, ma ai grandi quotidiani laicisti e alla televisione» (Savagnone, 2010a). Si forma così il circolo vizioso che impedisce, in non pochi casi, che le aggregazioni laicali siano luogo efficace di trasmissione del sistema di credenze e di elaborazione di una presenza sociale mossa da quel sistema di credenze: «Sia in campo civile – si pensi alla famiglia e alla scuola – che in quello ecclesiale, ad educare non sono dei singoli ma l’esperienza comunitaria […] Certo, queste comunità sono capaci di educare solo se c’è chi opera in esse per farle crescere. Ma, a sua volta, chi ha questo ruolo può esercitarlo solo perché riceve dalla comunità stessa una serie di stimoli, di nutrimenti, di contributi che lo mettono in condizione di prenderne coscienza e di esercitarlo. Una certa circolarità a questo punto è inevitabile. Attualmente essa esiste già, ma nella forma del circolo vizioso: le comunità non sono educanti perché non ci sono educatori e non ci sono educatori perché non ci sono comunità educanti» (Savagnone, 2010b, 23-24).

39L’interpretazione appena citata è in sintonia con quanto scrive il Comitato per il progetto culturale della Conferenza episcopale italiana (2010, 77): «anche la comunità cristiana soffre delle medesime povertà e difficoltà delle altre agenzie educative. La crisi dell’educazione, espressione di un diffuso relativismo culturale nemico di ogni forma di identità e di certezze, interessa in parte anche alcuni soggetti ecclesiali che, nel nuovo contesto e nella pluralità delle voci che si rivolgono ai giovani, stentano a trovare l’originalità, la passione, lo spirito creativo che li ha caratterizzati nel passato». Il risultato è che non solo la secolarizzazione non si arresta, ma «procede con il contributo attivo dal cattolicesimo religioso e nella direzione di una marcata rinuncia da parte di questo di competere per quote importanti di rilevanza extra-religiosa e di un mancato recupero di forme ecclesiali» (Diotallevi, 2017, 238).

40Quanto al radicamento della Chiesa tramite la presenza delle sue parrocchie che, è bene ricordarlo, ospitano una pluralità vasta e variegata di gruppi locali, la lettura fatta da Brugnoli rende difficile immaginarle come il luogo di armonizzazione e ripresa di una presenza organizzata del laicato cattolico. «Certo, la parrocchia non morirà mai come struttura di mantenimento della posizione territoriale, se non altro nelle carte delle curie. Ma muore nell’anima, perché muoiono i cristiani al suo interno: non solo perché grandi masse escono dalla sua influenza, ma soprattutto perché coloro che la animano ormai hanno in gran parte perso la fede in Gesù. La prova? Essi non evangelizzano. Semplicemente la usano, la occupano, se ne servono» (Brugnoli, 2012, 15-16). La logica di questa occupazione trova sintesi efficace in un’innegabile potere delle forze di animazione occupanti: «I parroci cambiano, noi saremo sempre qui!». Anche Marzano (2012, 20) ipotizza per le parrocchie tendenze simili a quelle riscontrabili nelle nuove aggregazioni laicali: «penso che il modello settario sia destinato a diventare talmente pervasivo da fare breccia anche tra le mura parrocchiali».

41Ritornando, da ultimo, ai nuovi movimenti ecclesiali è condivisibile l’interpretazione di una crisi che trova anche motivazione nel passaggio di successione della leadeship carismatica che li aveva generati: «i movimenti sembrano aver perso, dopo aver raggiunto la maturità ecclesiale, molto della loro spinta originaria e innovatrice e aver lasciato il posto, anche in seguito al primo cambio generazionale, a istituzioni che riproducono in parte quei tratti di immobilismo un tempo criticati, per chiudersi in qualche caso nella cittadella dei privilegi conquistati a prezzo di derive integriste» (Foresta, 2011).

6. Considerazioni conclusive

42La religione di chiesa, anche nella sua versione italiana, è in lento ma progressivo declino. Le ragionevolezze della modernità avanzata hanno staccato in plausibilità quelle offerte della religione di chiesa. Questo accade nonostante il generalizzato gradimento di cui gode papa Francesco che non è accompagnato da una corrispondente popolarità della Chiesa (Diamanti, 2015). I grandi numeri, tuttavia, testimoniano del misterioso fascino che le domande di senso, proprie della religiosità, mantengono nell’orizzonte cangiante e spesso confuso di gran parte di tanti italiani che si dichiarano cattolici pur se fra loro diversamente fedeli (Garelli, 2011).

43La Chiesa custodisce e propone il suo depositum fidei alle inedite domande poste dalla società contemporanea consapevole del lento esaurimento delle spinte propulsive che le erano state offerte dalla pluralizzazione dei modelli di presenza laicali. Allo stato attuale, i percorsi di innovazione non vengono dal basso ma dal tentativo non facile di papa Francesco di uscire fuori dagli schemi prefigurando un modello di chiesa-movimento in cui tradizione ed innovazione possano coesistere (Bova, 2016). Papa Francesco con la sua chiesa «in uscita» chiede l’apertura del recinto e sollecita i cattolici a «stare» nella realtà, anche quella più scomoda, con l’attesa che l’incontro con la realtà renda l’esperienza di fede capace di contaminarsi col concreto vissuto dei singoli e dei gruppi sociali. Papa Francesco, sembra preoccuparsi poco della dottrina e, piuttosto che disegnare confini o steccati pare volere tornare alle radici del fatto cristiano proponendolo come «primo annuncio» a un contesto in cui l’annuncio è ignoto. Il default del laicato si può recuperare sollecitando la sua presenza «dentro le cose del mondo». In questa strategia, Francesco non teme tanto la differenza quanto l’indifferenza. Come è ovvio che accada il suo tentativo di fare movimento non manca di generare un contro-movimento sostenuto da quanti gli fanno resistenza creando, di fatto, un’effervescenza diffusa nella Chiesa cattolica (Garelli e Pace, 2016). Il «noi» cui guarda Papa Francesco è necessariamente plurale e popolato da carismi che vivano un nuovo tipo di ortodossia, non più sostenuta dalla forza sociale della tradizione e da un rigido apparato di controllo di confini e metodi (Pace, 2012). È un passaggio di fase che tenta di armonizzare la velocità del mutamento sociale alla plausibilità della proposta di fede cattolica. Il metodo, tanto semplice nella sua esposizione quanto complicato nella sua realizzazione, era stato prefigurato nel lontano 1977 dall’allora cardinale di Cracovia, Karol Wojtyła, che dettava un parallelismo fra lo sviluppo della coscienza sociale e quello dei credenti: «Gli adulti […]devono capire che la loro fede, per quanto riguarda il grado di consapevolezza, deve corrispondere al livello della loro istruzione professionale e al grado di coscienza sociale in cui vivono. Ma oggi questa coscienza generale della società senz’altro si eleva. Può darsi che ciò avvenga in una sola direzione, ma indiscutibilmente avviene. È necessario, allora, che anche la nostra coscienza cattolica si elevi in modo proporzionale» (Wojtyła, 1978, 132).

44Nella Chiesa prefigurata da Francesco, l’unità e l’efficacia comunicativa non va cercata più nella forza poderosa della struttura che offre salvezza ma nel disseminarsi di una proposta relazionale che trovi il tutto in frammenti che si muovano verso le «periferie esistenziali» sapendole contaminare e rendendo ragione del perché del loro esserci. La struttura rimane, ma alleggerita, al centro di un «noi» i cui confini sono in continua ridefinizione e le differenti identità delle componenti sono giustificate dalle caratteristiche dei differenti contesti e non dalla interpretazione dei contenuti del credo. Il grande cerchio della cattolicità, abitato dai tanti cerchietti delle concretizzazioni storiche dei carismi pare al momento attuale evolvere verso le bollicine di una religiosità evanescente. La Chiesa cattolica nella sua millenaria storia è sempre stata capace di innovarsi. A volte lo ha fatto grazie alla proposizione di spinte che venivano dal basso. Questa pare essere la volta in cui, se ci sarà, la spinta proverrà dall’alto della sua gerarchia. In casi come questo il successo del processo di innovazione dovrà vincere le resistenze che saranno poste non tanto dall’ambiente sociale nel suo complesso, ma dall’interno della stessa Chiesa.

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Note

1 Due papi proclamati santi (Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II), uno proclamato beato (Paolo VI), uno capace della rivoluzionaria rinuncia (Benedetto XVI) che ha consentito l’arrivo al soglio di Pietro di papa Francesco.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Vincenzo Bova, « Destrutturare costruendo », Quaderni di Sociologia, 75 | 2017, 55-73.

Notizia bibliografica digitale

Vincenzo Bova, « Destrutturare costruendo », Quaderni di Sociologia [Online], 75 | 2017, online dal 01 juin 2018, consultato il 16 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/qds/1764 ; DOI : 10.4000/qds.1764

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Autore

Vincenzo Bova

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