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teoria e ricerca

Spiritualità

Note su una categoria controversa
Spirituality. Notes on a controversial topic
Stefania Palmisano e Nicola Pannofino
p. 35-54

Abstract

The aim of this article is to reflect on the spirituality concept which, although part of international sociological debate for about three decades, has still not become central to Italian empirical studies. Based on an analytical survey of this debate, we argue the heuristic usefulness of the spirituality concept in order to understand forms of religiosity emerging since the 1960s – both within and without traditional religions. We shall also claim that the religion and spirituality spheres, albeit analytically separate, reciprocally influence each other, benefitting from a relationship of exchange, loans and assimilation producing non-stop transformation and innovation within the religious field.

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Testo integrale

1. La spiritualità e il mistero del Lazarus taxon

1Se oggi un paleontologo studiasse quella che i sociologi chiamano “la spiritualità contemporanea” non avrebbe dubbi nel catalogarla come un Lazarus taxon, ossia una specie presunta estinta che improvvisamente riappare. Come, ad esempio, il takahē. Questo uccello originario della Nuova Zelanda, incapace di volare ma con una livrea dai colori sgargianti, ha destato la sorpresa dei naturalisti: osservato per l’ultima volta nel 1898 e poi dichiarato estinto, fu riscoperto nel 1948 nei pressi del lago Te Anau, nell’Isola del Sud, dove ancora oggi sopravvivono più di 300 esemplari.

2È il curioso percorso storico del concetto di spiritualità a fargli guadagnare un posto tra le “specie Lazzaro”. Esso nasce e si sviluppa nella teologia, ma, dopo secoli di prosperità, a partire dagli anni Sessanta, man mano scompare, al punto da ritenersi estinto (Marty, 1967). Sorprendentemente, però, “risorge” – l’“effetto Lazzaro” di cui parlano gli scienziati –, benché in un ambito diverso da quello di provenienza: negli anni Novanta tale concetto assurge alla ribalta della scena sociologica come “nuova” categoria interpretativa per designare i fenomeni di ricerca del sacro fuori dai luoghi convenzionali della religione (Wuthnow, 1998; 2007; Roof, 1999; 2003). Scherzi dell’evoluzione, per restare ancora nella metafora naturalista, nel nuovo ambito disciplinare la spiritualità riappare diversa da com’era in campo teologico, orfana dei vecchi significati e carica di nuovi, paradossalmente contrapposti ai primi.

3È questo slittamento semantico – dall’accezione teologica nel mondo tradizionale al recupero sociologico nel mondo contemporaneo (Giordan, 2006; 2016; Berzano, 2017) – una delle cause dell’indeterminatezza che oggi contraddistingue il concetto di spiritualità. Di norma, la prima operazione che i sociologi compiono quando studiano la realtà sociale è una ricostruzione e un’analisi critica delle definizioni di senso comune e delle categorie concettuali prodotte dagli attori sociali in merito al proprio oggetto di interesse. Ma di fronte al fenomeno della spiritualità i ricercatori si scontrano con una singolare difficoltà: il carattere indeterminato che tale concetto presenta per gli stessi attori. Le indagini empiriche lo rivelano: c’è chi si dichiara “religioso e spirituale”, chi “spirituale più che religioso”, chi “spirituale, ma non religioso”, chi, pur ateo o indifferente, non disdegna di definirsi “spirituale” o chi, ancora, rifugge dalla spiritualità dicendosi “solo religioso”. Ciò che, di fondo, accomuna queste dichiarazioni è la mancanza di accordo sui significati sottesi al concetto: cosa si intende per spiritualità e quale rapporto ha con la religione? C’è davvero bisogno di questo concetto nella sociologia della religione?

4L’indeterminatezza che regna sul piano emico riecheggia su quello etico: nonostante lo sviluppo, a partire dagli anni Novanta, di un vivace filone di ricerca dedicato alla sociologia della spiritualità, la querelle tra i detrattori del concetto e i suoi difensori non si è ancora risolta e, a tutt’oggi, manca una definizione condivisa. Il presente lavoro si propone di contribuire a colmare questa lacuna, sistematizzando le principali posizioni teoriche che animano da circa un trentennio il dibattito internazionale intorno al tema della spiritualità. Questo dibattito è ancora poco conosciuto in Italia, dove si contano pochi studi empirici sull’argomento. Nelle prossime pagine intendiamo rispondere agli interrogativi sopra sollevati offrendo la nostra personale tesi circa il fenomeno della spiritualità contemporanea. In tale intento prendiamo le distanze dalle posizioni egemoni nel dibattito sociologico internazionale, mossi da una sensibilità epistemologica che deriva dallo studio della spiritualità in Italia, ossia in un Paese prevalentemente cattolico.

5L’articolo si sviluppa come segue. Nel prossimo paragrafo ripercorriamo il viaggio della spiritualità dalla teologia alla sociologia, guardando alle caratteristiche della spiritualità contemporanea (in accezione sociologica) in controluce rispetto a quelle della spiritualità classica (in accezione teologica). Mostriamo, nel terzo paragrafo, le critiche che i detrattori del concetto hanno avanzato e, nel paragrafo successivo, le posizioni a favore del suo impiego. Queste ultime saranno illustrate ripercorrendo le tre principali narrative che innervano il dibattito sociologico sulla spiritualità. Nel quinto paragrafo, avanziamo la nostra tesi personale circa la spiritualità e i suoi rapporti con la religione e discutiamo lo statuto teorico ed epistemologico del concetto in vista della sua applicabilità nell’analisi empirica. Infine, trovano spazio alcune brevi considerazioni conclusive.

2. Dalla vecchia spiritualitas alla nuova spiritualità

6Sebbene la fenomenologia cui la spiritualità si riferisce sia presente in tutte le tradizioni religiose, gli studiosi rintracciano le origini storiche di questo termine nel mondo cristiano (Giordan, 2006; Sheldrake, 2013). Secondo tali studi, la sua etimologia deriva dal latino spiritualitas, proveniente da spiritus, soffio di vita. Spiritualitas e spiritualis erano impiegati nei testi cristiani per tradurre, rispettivamente, il sostantivo greco pneuma, spirito, e l’aggettivo pneumatikos, spirituale, corrispondente all’ebraico ruach, soffio vitale. Il significato morale dell’aggettivo spirituale, “la vita nello spirito”, s’impose in ambito teologico e si perpetuò, tra alterne vicende, fino agli anni Settanta, quando l’uso del concetto si fece via via più rarefatto (Marty, 1967). In quest’ambito la spiritualità è intesa come spiritualitas (Huss, 2014) ossia la componente spirituale della religione, o, lato sensu, il lato mistico delle tradizioni religiose. Il tratto distintivo della spiritualitas è il suo essere interna all’istituzione religiosa di riferimento; in altri termini, essa si esprime come intensificazione dell’esperienza religiosa entro la cornice di una specifica tradizione di cui condivide i valori e che anzi dà per scontati.

  • 1 Per una rassegna degli studi sul rapporto tra New Age e spiritualità si veda Houtman, Aupers (2007)

7Tuttavia, mentre negli anni Settanta il concetto di spiritualità si accomiatava dalla scena teologica, esso registrava crescente interesse nell’arena sociale e culturale dell’America di quei tempi, fucina di molteplici stili di ricerca del sacro ai margini o fuori dalle istituzioni religiose tradizionali. Sebbene, in quel contesto, la spiritualità fosse ancora percepita come interrelata alla religiosità (o come un suo sinonimo), iniziava a farsi strada l’idea che potesse stare in piedi da sola, libera dagli ormeggi della religione – una convinzione che si rafforzerà nel tardo-ventesimo secolo, quando nuove idee, pratiche e prodotti culturali, per lo più collegati alla New Age1, furono rubricati in questa categoria (Huss, 2014). Secondo Wuthnow (1998), uno dei primi a impiegare tale concetto, la sua affermazione nella letteratura sociologica si deve al successo che il concetto riscosse nella cultura popolare: se per religione si intendevano le istituzioni religiose, le dottrine e gli obblighi morali che limitano la libera relazione dell’uomo con il sacro, per spiritualità si intendeva un nuovo modo di rapportarsi al sacro che esalta la ricerca di significato a partire dalla propria esperienza quotidiana, dai propri sentimenti e dai propri dubbi.

8Ma nel tragitto dalla teologia alla sociologia il concetto di spiritualità ha assimilato nuovi significati che si rivelano in netto contrasto con quelli originari. Riteniamo che quattro siano i cambiamenti più emblematici del suo slittamento semantico, ma, prima di esaminarli, è utile un breve excursus sulla spiritualità nell’attuale dibattito sociologico. In gran parte di quella letteratura essa è stata liquidata come una congerie di idee, credenze e pratiche (disomogenee e incoerenti) relative al sacro. I praticanti spirituali, si apprende in questi scritti (Bruce, 2002; Voas e Bruce, 2007), attingono liberamente a molteplici tradizioni, stili e discipline per confezionare il proprio carnet di significati basati su gusti e preferenze individuali. Le definizioni più datate rimarcano e al tempo stesso scherniscono questo atteggiamento creativo: religione fai-da-te (Baerveldt, 1996), religione scegli-e-mischia (Hamilton, 2000), supermercato spirituale (Lyon, 2000) o religione à la carte (Possamai, 2003). Tuttavia, come ormai molti hanno contribuito a far notare (Houtman e Aupers, 2006), il carattere eterogeneo e frammentato della spiritualità ne esce assai ridimensionato se si riconosce in essa la presenza di un denominatore comune, quella che Heelas (1996, 2), nel suo studio sulla New Age, chiama lingua franca. Per questo autore, è la lingua della “spiritualità del sé” che valica confini e accomuna le proposte e le pratiche più disparate del milieu spirituale, preservando «la New Age dall’essere un mero guazzabuglio, significativamente eclettico, o fondamentalmente incoerente» (Heelas, 1996, 2). L’enfasi sul sé riecheggia in molte descrizioni della spiritualità che la tratteggiano come «una via per la comprensione di sé e per la consapevolezza interiore» (Roof, 1999, 35); «un percorso per la crescita personale» (Fuller, 2001, 6); «un veicolo per il risveglio della parte intuitiva, non-razionale, del sé» (Forman, 2004, 48). Questo aspetto è ulteriormente esaltato dalle espressioni più recenti di “spiritualità del sé”, “spiritualità interiore” o “spiritualità soggettiva” (Heelas e Woodhead, 2005; Houtman e Aupers, 2006), le quali condividono la convinzione che un nocciolo vero, autentico e sacro giaccia nascosto nelle pieghe più profonde del sé, incontaminato dalla socializzazione e dai giudizi di valore che prescrivono ciò che è buono, vero o significativo.

9Questa pur breve rassegna rende evidente che gran parte dei significati della spiritualità legati all’eredità cristiana sono svaniti, sostituti da altri in netto contrasto con i primi perché esito dell’alleanza della spiritualità con il pensiero razionale e la cultura laica. Ci soffermiamo su quattro coppie di opposti, particolarmente eloquenti della trasformazione avvenuta:

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111. “Spirituale” non si contrappone più a “corporeo”. Il corpo non soltanto è riabilitato, ma è addirittura sacralizzato (Giordan, 2009; Bertolo e Giordan, 2016). L’intuizione di Roof (1999, 105) secondo cui «nella ricerca spirituale il corpo primeggia» trova ampio sviluppo in quegli autori che, riconoscendo l’importanza in campo spirituale della concezione olistica che vuole l’uomo/la donna come unione di mente-corpo-spirito, coniano le espressioni spiritualità del mind-body and spirit o milieu olistico (Heelas e Woodhead, 2005; Possamai, 2003). In questo ambito, yoga, agopuntura, meditazione e reiki, per esempio, non sono tanto intese come medicine alternative quanto come filosofie spirituali che agevolano l’armonizzazione tra mente-corpo-spirito nonché il contatto tra uomo-mondo-Dio. Così la frattura originaria tra spirito e corpo – tra salute e salvezza – si rimargina: «l’individuo va curato nella totalità del suo essere, secondo una prospettiva olistica. […] Tramite questa visione delle cose, credenze di tipo sacro o religiose si ricongiungono con il sapere medico […]. Tra salute e salvezza si ripristina un circolo magico che li unisce in un unico sistema di credenza» (Pace, 2015, 71-72). Ad essere rivalutata, con il corpo, è la dimensione pragmatica, assegnando centralità alle emozioni e all’esperienza vissuta, prima ancora che all’adesione intellettuale a un sistema di credenze o dogmi.

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132. “Spirituale” non si contrappone più a “materiale”. Riappacificata con il corpo e con la sua fisicità, la spiritualità contemporanea fa il suo ingresso in sfere secolari come il mondo del lavoro, della scuola, della salute o del benessere (Vincett e Woodhead, 2016). È questa l’accezione che Hanegraaff (1998, 152) privilegia quando la descrive come spiritualità secolare ed è a questo orientamento intra-mondano che Heelas guarda quando fa il conto di quante attività spirituali perseguano scopi secolari. Uno degli esempi più interessanti dell’alleanza tra spirituale e materiale (o secolare) proviene dagli studi che documentano l’impiego della spiritualità nei luoghi di lavoro. Attraverso l’offerta ai dipendenti di tecniche di presa di coscienza che insegnano loro come avere cura delle proprie anime (Houtman e Aupers, 2006), le imprese intendono rendere gli ambienti lavorativi meno alienati e più aperti alla crescita spirituale, nella convinzione – spesso non dichiarata – che la spiritualità produca sia felicità sia profitto: è “il meglio di entrambi i mondi”, per dirla con Heelas (1996);

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153. “Spirituale” si contrappone a “religioso”. Cadute le precedenti opposizioni, se ne configura un’inedita che rappresenta, con ogni probabilità, la novità principale della spiritualità in campo sociologico. Via via che la spiritualità informa gli aspetti fisici, materiali e secolari dell’esistenza, essa si ritira dagli ambiti percepiti come religiosi. In altre parole, si separa dalla religione. In questo processo di autonomizzazione, la spiritualità diventa una religione in sé stessa ed entra in concorrenza con le religioni tradizionali. Wuthnow (1998, 72) osserva che «l’impatto più rilevante delle trasformazioni religiose degli anni Sessanta si rinviene nel fatto che le persone incominciarono a pensare a religione e spiritualità come a due cose diverse, che potevano viaggiare su binari opposti». Questa separazione è esemplificata dalla posizione degli “spirituali non religiosi” (Fuller, 2001) ossia coloro i quali dichiarano di perseguire una ricerca spirituale del tutto slegata dalla religione tradizionale;

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174. “Spirituale” si contrappone a “Dio”. La spiritualità contemporanea, ormai svincolata dalla religione, prende pure le distanze dal Dio personale della tradizione cristiana, un’associazione che era implicita nell’uso del concetto fin dall’origine. Essa non si rivolge più a Dio, ma al sé interiore dell’individuo (“spiritualità del sé”). Numerose survey internazionali (Zinbauer et al., 1997; Gallup e Jones, 2000; Garelli, 2011) rivelano che, chiamati a dare una definizione di spiritualità, una significativa percentuale di rispondenti (in media 1/3) non include Dio o un’autorità superiore nelle proprie risposte. Secondo gli autori, per questi soggetti la spiritualità ha a che fare principalmente con una ricerca intima e personale, con un senso di meraviglia per l’universo o con le dottrine e le istituzioni religiose.

18In questa nuova veste, la spiritualità può essere definita come un nuovo rapporto con il sacro incentrato sul pragmatismo, sulla visione olistica dell’uomo e dell’universo, in cui si combinano in modo eclettico e sincretico credenze appartenenti a tradizioni diverse, sensibile alla dimensione corporea e pragmatico-esperienziale, e caratterizzata da un orientamento di tipo intramondano.

19Le novità che ridefiniscono il concetto spiritualità – qui sintetizzate – hanno sollecitato tanto le critiche dei suoi detrattori quanto gli apprezzamenti dei suoi sostenitori. Nei prossimi paragrafi analizziamo entrambe le posizioni, a partire dall’esame di quelle critiche per poi passare a quelle che lo accreditano.

3. “Vera religione” e “falsa spiritualità”?

20A dispetto dei risultati prodotti da un numero ormai cospicuo di ricerche empiriche sulla spiritualità, che ne rilevano tratti salienti, diffusione e consistenza, influenti saggi di sociologia della religione continuano a liquidarla come un fenomeno nebuloso, insignificante e transitorio (tra cui Bruce, 2002; Voas e Bruce, 2007) – negando, di fatto, lo statuto teorico ed epistemologico del concetto nonché la sua legittimità scientifica. Questa divergenza riflette l’egemonia che ancora esercita, nel quadro sociologico di riferimento, l’idea della “vera religione”, ossia la retorica secondo cui la “vera religione” – quella cristiana occidentale – sarebbe insidiata dalla “falsa spiritualità”. Con quest’ultima espressione si allude, in generale, alle nuove forme di religiosità alternativa descritte, provocatoriamente, come un arcipelago di proposte olistiche ed emozionali (il milieu olistico) a bassa intensità cognitiva/razionale e ad alta intensità emotiva/irrazionale. Denunciata da molti sociologi europei, la supremazia della visione cristiano-centrica nella sociologia della religione è avvertita anche in Italia dove, a più riprese, è stata oggetto di biasimo (Giordan, 2006; Pisati e Marchisio, 1999).

21Il pregiudizio della “vera religione” riecheggia in gran parte della letteratura sulla spiritualità, affiorando in molteplici critiche ad essa rivolte. Di norma, seppure animate da bersagli polemici differenti, tali critiche appaiono mescolate tra di loro. Tuttavia, per comodità analitica, noi le analizzeremo separatamente. Presentiamo, perciò, quattro principali tipi di accusa al concetto di spiritualità a partire dalle molte che, in quasi tre decadi di dibattito sociologico, sono state sollevate.

3.1. Socialmente irrilevante

22I detrattori del concetto di spiritualità denunciano la scarsa influenza sociale della spiritualità o, in altri termini, la sua irrilevanza: il praticante spirituale da solo si costruirebbe, e da solo celebrerebbe, il proprio, personale, mondo di significati, avendo poco da dire e poco a che fare con il resto della società. Tra i tanti che hanno argomentato questa tesi, Bruce (2002) è il più eloquente perché propone un inventario delle ragioni a sostegno di quella che lui chiama la “precarietà sociale” della spiritualità. Secondo l’autore tale provvisorietà è dovuta all’assenza di un corpus condiviso di credenze, di rituali, di storia, di strutture organizzative, di autorità ufficiali nonché di confini noi/loro. Questa idea rafforza la sua argomentazione a favore della tesi della secolarizzazione: la spiritualità, per le caratteristiche intrinseche su citate (relativismo, eclettismo, olismo, autonomia, enfasi sull’esperienza personale), esercita uno scarso impatto sociale, dunque – pur ammettendo che sia parte del revival religioso – non è in grado di arginare la secolarizzazione.

3.2. Moralmente insostenibile

23Numerosi contributi sociologici dedicati alla spiritualità finiscono con il trascendere in prediche contro la sua (presunta) scarsa moralità. In queste voci predomina il rimprovero nei confronti della sua trivialità. Tale posizione è ben espressa da Finke e Stark (1992, 245) quando osservano: «la maggior parte di coloro che sono stati coinvolti nel movimento New Age lo hanno fatto più per motivi ricreativi che religiosi. Molti non erano che dilettanti incappati per caso nelle attività pseudo-scientifiche della New Age». La paternale alla spiritualità, tuttavia, non proviene soltanto dagli studiosi che non hanno mai fatto ricerca empirica in questo ambito. Un certo biasimo si rintraccia pure in autori che hanno esplorato a lungo tale fenomeno e non hanno dubbi sulla sua significatività nella scena del sacro contemporaneo. Un caso illuminante è offerto da Wuthnow (1996) nel suo studio dei gruppi di mutuo-aiuto nell’America di metà anni Novanta. Pur riconoscendo il valore di quelle esperienze, l’autore le descrive come limitate ed effimere: «Troppo presto», osserva (1996, 7) «i membri di quei gruppi hanno preso commiato dalla religione tradizionale», rinunciando al «Dio del giudizio, dell’ira, della giustizia, del mistero e del castigo» e «al paradiso e all’inferno» per accontentarsi dei «piccoli inferni e paradisi che le persone trovano nella quotidianità» e di una «versione addomesticata e sicura del sacro».

3.3. Economicamente capitalista

24Un’altra critica rivolta alla spiritualità contemporanea è di essersi venduta agli interessi del capitalismo globale e del profitto economico (Camus e Poulain, 2008). Tra le voci che denunciano questa alleanza, le più agguerrite sono quelle di Carrette e King. In un libro dal significativo titolo Selling Spirituality, essi espongono la loro tesi: la spiritualità altro non è che la messa in vendita della religione (2005, 15). I venditori di spiritualità sono degli opportunisti, avidi di soldi, abbindolatori di consumatori sprovveduti che, nell’andare dietro a questo shopping, si allontano dalla religione. Per Carrette e King, dietro a questo mondo, si agitano i guru del mercato e della politica neo-liberale. Anche Roof (1999), Voas e Bruce (2007) fanno eco a questa critica. Per loro, i partecipanti del milieu olistico sono alla ricerca di benessere immediato più che di ascetici percorsi dello spirito e, comunque, sono facili prede del mercato.

3.4. Storicamente inconsistente

25I detrattori della spiritualità contemporanea l’accusano anche di non avere fondatezza storica. Descritta come una moda del momento, figlia degli anni Sessanta e del moderno capitalismo consumista, essa appare ai loro occhi come l’ultimo vagito della gloriosa storia religiosa occidentale (Bruce, 2002). Sebbene con una vena polemica più debole, anche alcune sociologhe francesi enfatizzano la novità: Champion (1999) descrive la spiritualità come una religione indefinita per le incertezze dell’individuo del nostro tempo. Il bricolage che la contraddistingue (per esempio andare a messa e credere nella reincarnazione, utilizzare i tarocchi in combinazione con cristalli curativi e idee induiste sui chakra) è presentato come prova di quella novità.

4. Tre narrative idealtipiche

26L’introduzione del termine/concetto di spiritualità in sociologia ha sollevato un vivace dibattito che è ancora in corso. In questo paragrafo lo sintetizziamo in tre narrative, idealtipiche perché esemplificano – a nostro parere – i principali snodi della sociologia della spiritualità. A differenza delle posizioni critiche espresse nel paragrafo precedente, in questi casi si accredita l’uso del termine/concetto. Queste narrative insistono sul rapporto tra religione e spiritualità, una coppia rodata, che in questa letteratura è divenuta un chiaro esempio di frenemies. La parola frenemies è entrata, di recente, nella lingua italiana per indicare l’ossimoro ‘amici-nemici’. Noi la utilizziamo per descrivere i rapporti di amore e odio che albergano tra religione e spiritualità perché, come vedremo di seguito, le interazioni tra le due sono, a seconda delle voci, pacifiche, ambigue o conflittuali, ma sempre e comunque intime e strette. Il percorso che sottende il susseguirsi – logico più che temporale – di queste narrative nel dibattito scientifico rivela un indebolimento dei confini tra spiritualità e religione perché si passa dal considerarle due entità distinte, separate o meno, all’interpretarle come un’unica entità.

4.1. Narrativa 1. Religione e spiritualità, distinte ma non separate

27I contributi pionieristici di fine anni Novanta, benché intenti a tracciare le differenze tra religione e spiritualità, tendevano a presentare questi concetti come compatibili o sovrapponibili (ma non intercambiabili). Accanto al lavoro di Zinnbauer e colleghi (1997), i contributi che meglio esemplificano questa narrativa sono quelli di due studiosi nord-americani, Roof (1993) e Wuthnow (1998). Questi autori esplorano, attraverso ricerche empiriche, le trasformazioni del credere negli Stati Uniti a partire dagli anni Cinquanta: come è cambiato, nel tempo, ciò che le persone ritengono sacro? Entrambi argomentano che la categoria della spiritualità sia più adeguata di quella della religione per cogliere quelle trasformazioni, e si prefiggono di rintracciare le differenze tra le due in vista di una loro definizione.

28In A Generation of Seekers (1993), Roof esamina desideri, ansie e paure dei baby-boomers cresciuti tra guerra del Vietnam, Watergate, rivoluzione culturale e lotte per il riconoscimento dei diritti umani. Secondo l’autore, il cambiamento più rilevante vissuto da questa generazione si esprime nell’esigenza di cercare autonomamente il significato della propria esistenza, non dando per scontata l’eredità delle generazioni precedenti. In ambito religioso ciò si traduce sia in un aumento di percorsi alternativi del sacro sia in una minore affiliazione alle religioni tradizionali. Ma, osserva Roof, anche chi rimane nell’alveo della religione, rivendica la libertà di costruire per sé un sistema di significati ritagliati su misura, come si evince, ad esempio, dai dati sulla credenza in Dio. Non è più, dunque, l’offerta delle istituzioni religiose a regolare il rapporto con il sacro, ma la libera ricerca di senso del soggetto, a partire dalle esperienze della propria vita quotidiana. La categoria della spiritualità, per Roof, ben si presta a rendere conto di questa svolta, perché mette in evidenza l’importanza della libera relazione dell’uomo con il sacro, al contrario della religione che riconduce quel rapporto nei percorsi certificati dalle istituzioni tradizionali.

29La differenza tra le due riecheggia nelle parole di un intervistato di Wuthnow nel suo libro After Heaven (1998, 175): «La religione è qualcosa fuori da te. C’è qualcuno dal pulpito che ti dice cosa fare. Ma io ho bisogno di saperlo dall’interno!». Wuthnow sostiene che il cambiamento più radicale vissuto dalla religione in America possa riassumersi nella transizione dalla spiritualità del “dimorare” (dwelling) alla spiritualità della “ricerca” (seeking). Mentre la prima ha caratterizzato la religione nel contesto della società tradizionale (il rapporto con il sacro è garantito dalle istituzioni religiose e dalle loro certezze dogmatiche), la seconda esprime le dinamiche del credere contemporaneo (il rapporto con il sacro non conosce confini sicuri ed è aperto all’esplorazione di tradizione culturali diverse e a molteplici possibilità di senso). Questa distinzione, però, non è un’opposizione: religione e spiritualità, per Wuthnow, possono stare insieme: se all’“abitante” (leggi il fedele religioso) può venire a noia la sua stabilità e andarsene alla ricerca di nuove esperienze, il “cercatore” (leggi il nomade spirituale) può stancarsi del suo peregrinare e trovare ristoro in quell’abitare (leggi nella religione). Inoltre, considera Roof (2003), sarebbe un errore interpretare questa distinzione riconducendola alla semplicistica dicotomia dimorare-religione tradizionale vs ricercare-nuova spiritualità per cui un tempo c’era l’una ora c’è l’altra. Benché la prima sia più tipica della società tradizionale e la seconda di quella contemporanea, per Wuthnow esse sono da intendersi come due stili spirituali presenti nel sacro tanto allora quanto adesso.

30In conclusione, né per Roof né per Wuthnow, religione e spiritualità sono in alternativa. Sebbene occorra distinguerle sul piano analitico, esse vanno impiegate insieme per studiare le trasformazioni del credere perché possono trovarsi a convivere pacificamente nella biografia concreta dell’uomo e della donna contemporanei.

4.2. Narrativa 2. Religione e spiritualità, distinte e separate

31Se i contributi degli studiosi nord-americani sopra citati avvalorano l’idea che religione e spiritualità siano due categorie compatibili e sovrapponibili, qualche anno più tardi, dall’altra parte dell’Atlantico, fanno la loro comparsa contributi di segno opposto. Il più emblematico è The Spiritual Revolution di due autori inglesi, Heelas e Woodhead (2005) che, sulla base di un’indagine empirica nella cittadina di Kendal – volta a censire le forme sociali ed organizzative del dominio congregazionale (chiese storiche e fedi tradizionali) e del milieu olistico (culti, neopaganesimo e New Age) – teorizzano una netta contrapposizione tra religione e spiritualità. Soprattutto, i risultati della ricerca suggeriscono loro la tesi della “rivoluzione spirituale” secondo cui nei paesi occidentali la religione sta lentamente cedendo il passo alla spiritualità. Per Heelas e Woodhead, queste categorie sono mutualmente esclusive, stanno cioè in una relazione a somma zero per cui all’aumentare dell’una, l’altra diminuisce. La loro tesi è ispirata alla riflessione di Charles Taylor (1991) sulla svolta soggettivistica della cultura moderna: in Occidente l’uomo e la donna contemporanei sono sempre meno disposti a vivere la propria vita in termini di ruoli oggettivi, obblighi e princìpi eteronomi (life as), e sempre più pretendono di decidere autonomamente i fini e i modi della propria esistenza, orientando le proprie scelte in sintonia con il ‘sé profondò’ (subjective-life). In altre parole, la vita-come, vissuta secondo la tradizione, assecondando le consuetudini e le aspettative sociali (moglie devota, marito fedele, impiegato diligente…) viene surclassata dalla vita soggettiva vissuta in accordo alla propria interiorità (dove contano i sentimenti personali, l’armonia e l’equilibrio). Questa svolta suggerisce a Heelas e Woodhead la distinzione tra religione della vita-come e spiritualità della vita soggettiva. La prima sacralizza la conformità a un’autorità trascendente e alla tradizione che media la sua volontà; la seconda sacralizza l’esperienza personale dell’incontro con il proprio sé profondo.

32L’idea di una rivoluzione spirituale è pure avvalorata al di fuori della Gran Bretagna. Houtman e Aupers (2007), avanzano la tesi della “svolta spirituale” per argomentare il successo delle cosiddette spiritualità “post-cristiane” nei paesi europei nord-occidentali. Secondo gli autori, queste forme, nuove e alternative – ovvero libere dagli ormeggi della religione cristiana – attraggono soprattutto gli “spirituali non religiosi” per i quali né la verità né la divinità stanno fuori dall’individuo, ma al suo interno, racchiusi nel sé profondo, «in quel nocciolo di autenticità dove non c’è altra autorità che sé stessi» (2007, 54). A partire da un’analisi statistica dei dati dell’European Values Study, questi autori sostengono che, nel periodo tra il 1981 e il 2000, si sia registrata una netta crescita delle spiritualità “post-cristiane” a discapito delle religioni di chiesa, un andamento particolarmente evidente nei Paesi Bassi, in Francia e in Svezia, oltre che in Gran Bretagna.

4.3. Narrativa 3. Religione e spiritualità, sovrapponibili e intercambiabili

33A differenza delle narrative precedenti, quella che attualmente domina il dibattito non considera le categorie di religione e spiritualità né come distinte (narrativa 1), né come alternative o mutualmente esclusive (narrativa 2). Al contrario, insistendo sull’utilità euristica di un’epistemologia che incoraggia a “sfocare la messa a fuoco”, a “erodere i confini tra i concetti” e persino ad “abbatterli” (Aune, 2015; Eccles, 2017), tale narrativa considera le due categorie come compatibili, sovrapponibili o anche intercambiabili. Essa innerva un approccio di studio che, di recente, ha conosciuto un certo successo nella riflessione scientifica, quello della lived religion o religione vissuta (Orsi, 2003; McGuire, 2008). In sintesi, tale approccio si propone di mostrare, attraverso lo studio della religione vissuta nel quotidiano, come essa esondi, più di quanto certi sociologi siano disposti a riconoscere, dagli argini tradizionali del sacro. L’intento è di superare la logica binaria (sacro/profano, immanente/trascendente, interno/esterno…) che ancora domina l’interpretazione della religione. Richiamandosi a questo approccio, i contributi che selezioniamo come esempi (pochi rispetto ai molti disponibili) rifiutano la dicotomia concettuale religione vs spiritualità a favore della categoria sintesi della religione vissuta. Per i/le loro autori/autrici la religione vissuta esige tecniche di ricerca qualitativa ed è su queste che i seguenti lavori s’innestano.

34Ammerman, una delle voci più autorevoli in materia, in Sacred Stories, Spiritual Tribes (2013), attraverso un’articolata ricerca che combina le interviste con foto-stimolo ai diari, esplora come un campione di 95 americani impieghi i concetti di religione e spiritualità nella vita quotidiana – sul lavoro, a casa, nello sport, oltre che nei luoghi convenzionali del credere. I risultati suggeriscono all’autrice molte ragioni per cui religione e spiritualità non debbano essere né distinte né separate. In primo luogo, in America (ma ciò vale in molti altri Paesi, Italia compresa) la maggior parte della popolazione si definisce “religiosa e spirituale”. In secondo luogo, se è vero che è soprattutto chi va in chiesa che fa ricorso al linguaggio della spiritualità, è pur vero che anche chi non ci va (o ci va poco) se ne avvale. Questi ultimi si rifanno, principalmente, a una spiritualità “extra-religiosa” a cui, tuttavia, attingono anche, e non di rado, coloro che in chiesa ci vanno. In ultimo, argomenti a favore della non separazione tra i concetti provengono dallo studio degli “spirituali ma non religiosi”. Se pure alcuni intervistati usano questa etichetta per prendere le distanze dalla religione, molti altri, osserva Ammerman, lo fanno per il motivo opposto. Per esempio, certi protestanti conservatori da lei intervistati, si sono dichiarati solo spirituali come critica a una religiosità convenzionale che trascura il rapporto personale e diretto con il divino (“l’incontro spirituale con Gesù”), mentre altri, poco praticanti, hanno impiegato questa etichetta per segnalare il loro sentirsi legati a Dio più che alle chiese. Non si può scindere, conclude Ammerman, ciò che è «spiritualmente religioso e religiosamente spirituale».

35Negli Stati Uniti altri autori (tra cui Bender, 2010; Beaman et al., 2013; Besecke, 2014), seguendo percorsi di ricerca differenti, sono giunti al medesimo esito, ribadendo come religione e spiritualità siano da considerarsi concetti relazionali, che si influenzano vicendevolmente e sono, a loro volta, influenzati storicamente e culturalmente.

36Anche in Europa questa narrativa si va diffondendo. Uno degli studi più significativi a riguardo è quello di Fedele e Knibbe (2013) sui Paesi dell’Europa del Sud. Prendendo le mosse da un insieme di ricerche etnografiche che esplorano le relazioni tra donne, religione e spiritualità – con casi-studio provenienti da Francia, Spagna, Germania, Grecia e Portogallo – le autrici giungono alla conclusione che l’antinomia tra religione e spiritualità sia da rifiutare perché se esplorate etnograficamente, esse si rivelano molto più simili di quanto credano i loro stessi affiliati. L’etnografia mostra come in contesti culturali e geografici differenti i rapporti tra religione e spiritualità si strutturino diversamente, ma al tempo stesso essa rivela una certa uniformità nei risultati di ricerca. Benché nei discorsi dei praticanti, esse appaiano molto diverse – religione fissa, autoritaria, patriarcale e ostile al corpo vs spiritualità flessibile, paritaria, sensibile al genere e amica del corpo –, se scomposte nelle pratiche e nelle relazioni che le contraddistinguono esse si assomigliano. Ciò è vero, in particolare, dal punto di vista dei rapporti di genere, di autorità e potere perché non di rado le forme spirituali mutuano quelle caratteristiche organizzative o gerarchiche proprie delle religioni che, in teoria, si propongono di criticare, rifiutare o sovvertire.

5. La dialettica tra religione e spiritualità

37In questo paragrafo ci proponiamo di rispondere alle critiche esposte più sopra e di illustrare la nostra tesi riguardo all’utilità euristica del concetto di spiritualità e ai rapporti che intercorrono con il concetto di religione.

38Quando i sociologi si sono avvicinati per la prima volta allo studio delle correnti della spiritualità contemporanea sorte a partire dagli anni Sessanta hanno dovuto riadattare a questo nuovo panorama religioso categorie interpretative precedentemente costruite sul calco della storia del cristianesimo. Valga per tutti l’esempio della tipologia chiesa-setta di Max Weber (1961) dopo il suo soggiorno negli Stati Uniti durante il quale ha l’occasione di osservare il variegato mondo delle denominazioni protestanti o quella del teologo cristiano Ernst Troeltsch (1960) che aggiunge alla coppia weberiana il tipo della mistica. Proprio quest’ultimo tipo eserciterà una considerevole influenza sulle successive analisi sociologiche nel campo della spiritualità, che avranno come esito l’elaborazione della nozione di culto e di cultic milieu proposta da Colin Campbell (1972) per designare il campo sociale, presente in tutto il corso della storia, in cui pratiche e credenze alternative ed eterodosse si diffondono ai margini delle religioni ufficiali e maggioritarie. Il tema che in queste analisi ricorre è il peculiare modo di porsi in relazione alla sfera del sacro improntata a una ricerca personale, a un’esperienza interiore e intima al netto di qualsiasi oggettivizzazione in riti e strutture organizzative, che è precisamente il tratto qualificante del misticismo, e che rappresenta, a ben guardare, il modello più adatto a cogliere il profilo della New Age e, più in generale, della spiritualità odierna (Partridge, 2004, 21; Streib e Wood, 2015, 4-10).

39In questo sforzo teorico di riadattamento di vecchi concetti a un mutato contesto sociale e religioso, l’introduzione del termine “spiritualità” e la sua progressiva estensione semantica ha comportato, come abbiamo visto, una ridefinizione dei confini del religioso e un complementare restringimento del significato di “religione”, diventata nell’uso sinonimo di religione “istituzionale” (Hill et al., 2000, 60), accentuando così la sua dimensione gerarchica e formale. La religione va a occupare un polo del continuum al cui estremo opposto la spiritualità si colloca sul côté della soggettività, dell’individualismo religioso, di una ricerca del senso e del benessere non regolamentata né mediata da strutture normative esterne e sistemi dogmatici. Le narrative che informano il dibattito internazionale, pur divergenti, muovono tutte da questa polarizzazione di fondo.

40La distinzione concettuale religione/spiritualità è tracciata su questa scelta terminologica che non è rinvenibile negli autori classici della sociologia, per i quali religione istituzionale e spiritualità erano sussunte entro la nozione di religione tout court. La distinzione terminologica invalsa negli studi più recenti può essere dunque opinabile ed è comunque convenzionale, ma riteniamo che vada valutata per la sua utilità euristica nel riconoscere diverse modalità di agire religioso e per descrivere le vie che l’esperienza del sacro percorre al di fuori e talvolta in opposizione ai quadri offerti dalle istituzioni tradizionali. Un esempio può chiarire questo punto. Il fedele cattolico che frequenta la messa, che partecipa alle attività della parrocchia e si riconosce come membro della comunità cristiana vive un’esperienza religiosa che non è sovrapponibile a quella del cercatore spirituale che persegue in solitudine il contatto mistico con la natura, unendo ecletticamente la meditazione zen alla lettura de L’alchimista di Paulo Coelho. Nel confrontare queste due situazioni, intuitivamente, riconosciamo percorsi verso il sacro distinti in quanto ai contenuti, alle modalità, agli orizzonti di senso.

41Nell’esplorare queste nuove realtà spirituali – come quella dell’eclettico seeker spirituale del nostro esempio –, gli studiosi hanno spesso inavvertitamente e implicitamente adottato la religione di chiesa come inevitabile termine di paragone. Possiamo ritenere, con Paden (1991), che il cristianesimo organizzato abbia costituito il caso prototipico a partire dal quale è stato modellato il concetto stesso di religione e, in controluce, quello di spiritualità. L’immagine immediatamente familiare, per la nostra cultura europea e occidentale, di una religione ecclesiastica e teistica – la godly religion di cui parla Stark (2003, 5) – ha reso problematico accostarsi a fenomeni religiosi altrimenti connotati. Le molteplici critiche avanzate contro la spiritualità su cui ci siamo soffermati nel terzo paragrafo trovano plausibilmente in questo condizionamento la loro motivazione. Il pregiudizio relativo a una vera religione contro una falsa spiritualità non è altro che la trasposizione sul piano epistemologico e valoriale di assunti normativi di matrice cristiana che derivano dalla familiarità che gli studiosi intrattengono con il modello concettuale di religione che il cristianesimo fornisce. Le accuse che abbiamo raccolto nelle pagine precedenti rivolte alla spiritualità come fenomeno moralmente insostenibile (Wuthnow, 1998) e connivente con il mercato (Carrette e King, 2005) lasciano chiaramente trapelare una presa di posizione valutativa da parte dei sociologi che risulta discutibile sul piano metodologico. Quanto alla critica sulla scarsa rilevanza sociale della nuova spiritualità (Bruce, 2002) andrebbero rilevate, ancora sul piano del metodo, le difficoltà empiriche sollevate da strumenti di ricerca collaudati sulle religioni tradizionali, ma poco applicabili a forme di religiosità più fluide, personali e private, caratterizzate da credenze eclettiche e debolmente sistematizzate (Houtman et al., 2012): queste forme di religiosità, per la loro stessa natura, eludono le indagini statistiche basate sulla partecipazione ai riti o sulle affiliazioni e appartenenze ufficiali. La scarsa rilevanza diviene piuttosto un problema di scarsa visibilità pubblica della spiritualità per il distacco dall’alveo delle organizzazioni istituzionali di maggioranza, come avevano del resto già notato Thomas Luckmann (1967) parlando di “religione invisibile” e Robert Bellah coniando il termine “sheilaismo”, con riferimento ai processi di privatizzazione e individualizzazione del religioso (Bellah et al., 1985). Contro l’ultima critica, quella sull’infondatezza storica della spiritualità contemporanea, è opportuno sottolineare come l’esistenza di correnti spirituali, dentro e fuori l’istituzione religiosa, non sia affatto una novità del secolo scorso, ma un dato costante rinvenibile nell’intera storia religiosa tanto occidentale quanto orientale (Sheldrake, 2013). La spiritualità è stata spesso una via di perfezionamento per vivere con intensità e impegno la propria fede tradizionale, come è accaduto in ambito cristiano con la spiritualità monastica, in ambito islamico con il sufismo, oppure per dare espressione soggettiva al sentimento del sacro lontano dai dettami di una specifica fede religiosa, come avviene nelle forme più laiche e secolari di spiritualità (Piette, 1997; Demerath, 2000).

42Rispondere a queste critiche è il passo preliminare per legittimare l’impiego del concetto di spiritualità come distinto e non riducibile a quello di religione nella sua accezione di religione istituzionale adottata in letteratura. Avendo separato le due nozioni, occorre poi determinare in che rapporto l’una stia con l’altra. Le tre narrative individuate nelle pagine precedenti propongono altrettante possibili relazioni: religione e spiritualità come concetti distinti ma non separati (narrativa 1), distinti e separati (narrativa 2), coincidenti (narrativa 3). Noi prendiamo le distanze da queste tre interpretazioni teoriche. Secondo la nostra tesi, la necessità di distinguerli analiticamente pone quest’ultima narrativa, riconducibile all’approccio della lived religion, nella condizione di perdere le specificità dell’uno e dell’altro. Prendiamo le distanze anche dagli studiosi, come Heelas e Woodhead, che tendono a enfatizzare le differenze tra religione e spiritualità, secondo una logica dicotomica per la quale l’affermazione contemporanea della spiritualità implicherebbe eo ipso la riduzione dello spazio della religione tradizionale. Rispetto alla posizione di coloro che invece ammettono la distinzione pur senza separarle, come Roof e Wuthnow, riteniamo proficuo rimarcare un aspetto che nella loro analisi resta sullo sfondo, ovvero la reciproca influenza che si dà fra religione e spiritualità. Il nostro approccio al problema è volto a stabilire una relazione dialettica tra le due categorie, assumendo religione e spiritualità come forme di agire religioso che coesistono nel campo sociale interdefinendosi e interpenetrandosi costantemente. Religione e spiritualità, cioè, non sono sfere indipendenti l’una dall’altra, ma si fertilizzano vicendevolmente attraverso incontri, assimilazioni e scontri che producono continue trasformazioni del campo socio-religioso. Non sarebbe possibile comprendere forme e contenuti della spiritualità a prescindere dal contesto sociale in cui queste nascono e si diffondono, contesto caratterizzato da una tradizione religiosa che mette a disposizione repertori di significati, simboli e orientamenti di valore da cui le nuove spiritualità attingono in vista di una loro rielaborazione. A questo proposito è istruttivo il caso dei Paesi cattolici, su cui si conta ancora un esiguo numero di indagini empiriche, che fino ad oggi hanno privilegiato il contesto nord-europeo e nord-americano. Tra i pochi studi al riguardo, quello condotto in Polonia da Hall (2014), in Grecia e Portogallo da Roussou (2017), e in Italia da Palmisano (2010), Garelli (2016), Palmisano e Pannofino (2017) confermano l’esistenza di una perdurante influenza della chiesa tradizionale sulla formazione delle identità e delle credenze di coloro che si autodefiniscono a vario titolo spirituali. La religione di nascita è talvolta un modello da cui i credenti selezionano le categorie teologiche per elaborare una personale visione di Dio o da cui accogliere valori come l’amore per il prossimo e l’amicizia a cui si assegnano nuovi significati laici e secolari; altre volte la religione di nascita è invece un bersaglio polemico, criticata per il suo dogmatismo o perché percepita come organizzazione gerarchizzata e autoritaria. L’innovazione e la creatività portata dalle correnti spirituali incidono, nel lungo periodo, sulle stesse religioni tradizionali, che possono mutuare da esse moduli comunicativi, organizzativi e valoriali. Relativamente a questo secondo aspetto, un caso interessante, tra quelli più noti, è il crescente successo dei movimenti pentecostali e carismatici che testimoniano di una nuova sensibilità intesa a premiare l’esperienza soggettiva, il sé interiore, la relazione diretta e personale con il trascendente in seno al protestantesimo e al cattolicesimo (Pace, 2018).

Conclusioni

  • 2 La storia del cristianesimo, ad esempio, è stata costantemente attraversata da movimenti che hanno (...)

43L’ingresso del concetto di spiritualità nel dibattito sociologico italiano si è scontrato, fin dalla prima ora, con un atteggiamento pregiudiziale che riflette l’egemonia esercitata dalla retorica di una “vera religione” – quella cristiana – insidiata da una “falsa spiritualità” rappresentata dalle nuove correnti religiose alternative, provocatoriamente descritte come un arcipelago di proposte a bassa intensità cognitivo-razionale e ad alta intensità emotivo-irrazionale. Riteniamo, per contro, che lo studio della spiritualità sia invece indispensabile per comprendere le più recenti trasformazioni del sacro sia all’interno dei luoghi convenzionalmente deputati alla religione sia all’esterno di essi. L’adozione di un approccio sociologico non focalizzato esclusivamente sul presente permette comunque di osservare come la spiritualità sia un fenomeno storico tutt’altro che recente che ha sempre esercitato la propria influenza sulle istituzioni religiose tradizionali2. Attualmente, ed è questo il dato di novità, un numero sempre più grande di forme spiritualità si manifestano al di fuori delle chiese, intrecciandosi con le sfere secolari e laiche della società. Dall’esterno la spiritualità penetra capillarmente e retroagisce sulle istituzioni religiose tradizionali, “spiritualizzandone” i principi e le pratiche e lasciando maggior spazio all’autonomia e alle scelte dei singoli fedeli (Giordan, 2016). È in questi effetti che si coglie al meglio la dialettica che lega, in un processo di influenze reciproche, le due sfere della religione e della spiritualità.

44Non manca chi si interroga provocatoriamente, come Warner (2014), se il termine “religione” non debba essere sostituito proprio da quello di “spiritualità” nelle denominazioni delle nostre associazioni di rappresentanza. Dalla nostra prospettiva pensiamo che sia ingenuo credere che la religione sia in crisi al punto da essere eclissata dalla spiritualità, né seguiamo la proposta di Heelas e Woodhead, asserendo che sia in corso una rivoluzione spirituale destinata a soppiantare la religione tradizionale. Tanto più che diverse ricerche mostrano come anche coloro che per definire la propria identità religiosa evitano polemicamente il termine “religione” – da loro intesa come istituzione autoritaria di potere e corrotta – non necessariamente prendono le distanze dalla religione tout court (Barker, 2004) Occorre, poi, non cadere nell’errore opposto e abbracciare l’idea di una “buona spiritualità personale”, libera da conflitti di potere, contro quella di una “cattiva religione organizzata” (Hill et al., 2000), perché anche nel caso della spiritualità è possibile riscontrare esempi di leadership più o meno autoritaria e forme di organizzazione relativamente stabili e strutturate che si allontano almeno in parte dal concetto idealtipico di spiritualità come ricerca soggettiva, autonoma e interiore del sacro.

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Note

1 Per una rassegna degli studi sul rapporto tra New Age e spiritualità si veda Houtman, Aupers (2007).

2 La storia del cristianesimo, ad esempio, è stata costantemente attraversata da movimenti che hanno mosso istanze di spiritualizzazione, anche con accenti marcatamente polemici contro la Chiesa. Uno dei casi più antichi è il montanismo, un movimento eretico che già nel II secolo contesta l’autorità della gerarchia ecclesiastica. Con toni diversi, la predicazione di Gioacchino da Fiore (1145-1202), incentrata sulla profezia dell’Età dello Spirito, e i diversi ordini mendicanti come i francescani illustrano una medesima tensione spirituale all’interno dell’istituzione della Chiesa cattolica.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Stefania Palmisano e Nicola Pannofino, « Spiritualità »Quaderni di Sociologia, 77 | 2018, 35-54.

Notizia bibliografica digitale

Stefania Palmisano e Nicola Pannofino, « Spiritualità »Quaderni di Sociologia [Online], 77 | 2018, online dal 01 mai 2019, consultato il 03 décembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/2027; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.2027

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Autori

Stefania Palmisano

Dipartimento di Culture, Politica e Società, Università di Torino

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