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Critica e teoria sociale: esercizi di discontinuità analitica

“Socioanalisi”: primi elementi per una riformulazione della teoria sociale come analisi critica della sociazione

Socioanalysis: main elements for a reformulation of social theory as critical analysis of sociation
Giorgio Grossi
p. 59-79

Abstract

Starting from deep-rooted crisis of contemporary social sciences, we need to reformulate our theoretical approach in order to enhancing interpretative knowledge of our social realities. The first step of this analytic program is to deconstruct the historical paradigm of “critical theory” as a hypostatic way to explain social reality in its totality. From this perspective I propose a passage from “critical theory” to “socioanalysis” seen as an analytical-descriptive process without standardization. From this point of view the analysis of sociation (socioanalysis on the analogy of psychoanalysis) is always a critical approach to social reality because its explicative frame is not “prescriptive” but only “possible” (that is polyvalent). In this analytical context we have to confront with concept of ambivalence. This means that “things are in one way but they also are in another way”: existence, social life, interaction, agency, thought cannot be unequivocally interpreted. From this point of view I discuss two examples of contemporary theories that are implicitly ambivalent: the non-critical theory of Bruno Latour and the pragmatic theory of criticism of Luc Boltanski.

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Testo integrale

1. Introduzione: ascesa e caduta della “teoria critica”

1L’involuzione delle scienze sociali quale si è evidenziata con l’avvio del III millennio e con la crisi economica del 2007/08 ha riportato in primo piano il tema del pensiero critico e della teoria sociale. Il venir meno di molti paradigmi contemporanei sia in termini di orientamento post-strutturalista e post-moderno, sia come capacità euristica di analizzare e interpretare il mutamento sociale sempre più accelerato, ha portato perfino alcuni a decretare la fine dell’idea di società e quindi il tramonto delle scienze sociali stesse (Touraine, 2013). E ciò proprio nel momento in cui si profila il passaggio verso una società post-umana in cui lo stesso ”umanesimo” della tradizione del moderno viene messo in dubbio e problematizzato (Harari, 2015).

2È su questo scenario – nello stesso tempo avveniristico e distopico – che si riaffaccia una opzione teorico-empirica che ha avuto una certa fortuna epistemica nella seconda metà del secolo scorso: la “teoria critica” come teoria sociale alternativa alla tradizione mainstream del pensiero occidentale. Una teoria, tuttavia, che oggi deve affrontare una doppia sfida cognitiva: da un lato, deve necessariamente ridefinire la nozione stessa di “pensiero critico” in una prospettiva al tempo stesso interdisciplinare e multidimensionale quale emerge sempre più dalla contaminazione dei paradigmi scientifici contemporanei; dall’altro lato, si deve fare carico di ripensare come pratiche sociali ricorsive e saperi specializzati possano essere rimodulati e ricombinati in un disegno teorico-analitico capace di fornire nuove prospettive interpretative della società-mondo.

3Infatti, se pensiamo innanzi tutto a una concezione ibridata, frattale, non solo delle pratiche culturali e dell’immaginario (Appadurai, 1996) ma delle stesse relazioni sociali e delle forme di agency politica – senza postulare né la Città del Sole, né il Socialismo realizzato, né il Cosmopolitismo salvifico (e tanto meno il Sovranismo populista) –, forse abbiamo qualche chance in più di tentare analisi “critiche” in connessione con le pratiche quotidiane e le dinamiche sociali prodotte da esseri umani sempre più “socializzati” e sempre meno “soddisfatti”, e da enti nonumani (oggetti, dispositivi tecnologici, network, cyborg, ecc.) sempre più “connessi” ma anche sempre più “autosufficienti”.

4In questa diversa prospettiva di ripensamento di una teoria sociale come “teoria critica” è dunque possibile avanzare l’ipotesi che la stessa normatività – il paradigma analitico del dover essere come disvelamento della realtà sociale autentica – possa essere sostituita piuttosto dal modello del poter essere come credibile alternativa, non ipostatizzata, allo stato-di-cose presente: “la chiave della ricerca sociale non sta nella cattura da parte sua di una realtà finora nascosta bensì nelle nuove e innovative letture del sociale che essa ci permette” (Baert, 2010, 249).

5Due appaiono i possibili riferimenti innovativi di questo nuovo orizzonte in fieri dell’analisi critica. Il primo riguarda il recupero di alcuni filoni minoritari della teoria sociale contemporanea come il neopragmatismo, la actor-network theory e le varianti sociologiche neocostruzioniste, che mettono al centro dell’interpretazione dei processi sociali non le analisi sistematiche e prescrittive dei saperi esperti (anche se sembrano funzionare da predittori di comportamenti sociali “alternativi”) ma le pratiche performative degli attori, con il loro mix di prevedibilità e devianza, di allineamento e disallineamento, di conformismo ed eccentricità. Il secondo riferimento rimanda all’idea di una “società della conoscenza pubblica” sostenuta alcuni anni fa da Burawoy (2004) di cui la teoria sociale costituisce un fattore determinante perché contribuisce a rendere il sapere – e quindi il possibile mutamento sociale come dotato di senso per gli individui e le comunità – una risorsa pubblica e collettiva che mira in primo luogo all’auto-comprensione, alla riflessività e alla conoscenza auto-realizzativa come requisiti di qualsiasi configurazione di sociazione e di commons condivisi.

  • 1 Ha opportunamente suggerito Gallino (2002, 228): “allo scopo di rendere almeno immaginabili dei mut (...)

6La difficoltà, tuttavia, risiede nel fatto che si deve nel contempo tentare di prefigurare una teoria sociale diversamente critica – per evitare di riprodurre stereotipi analitici già sperimentati –, di cui si sente sempre più l’esigenza ma di cui mancano ancora sia l’apparato concettuale sia le procedure epistemologiche innovative, capaci di produrre una reale discontinuità cognitiva senza provocare una nuova ipostatizzazione1.

7Sebbene la concettualizzazione di “pensiero critico”, sul piano sia gnoseologico che teorico-analitico, appartenga fin dalle origini alla tradizione del pensiero occidentale, dalla civiltà ellenica in poi, è solo dagli anni quaranta del secolo scorso che tale formulazione ha assunto una connotazione distintiva e specifica dando vita alla definizione di “teoria critica” secondo la declinazione della Scuola di Francoforte. Questa concettualizzazione, infatti, non riguarda tanto il presupposto o la struttura riflessiva di ogni pratica conoscitiva – sia essa induttiva, deduttiva, sperimentale o probabilistica – ma è riferita a quel tipo specifico di paradigma interpretativo della realtà storico-sociale che si contrappone allo stato-di-cose presente ed alla loro presunta immutabilità. In questa prospettiva francofortese, dunque, è “teoria critica” non tanto una concezione problematica e sperimentale del sapere e della conoscenza ma, più specificamente, riguarda la messa in discussione complessiva dell’intero repertorio di azioni e interazioni istituzionalizzate di uno specifico modello di sociazione che viene dato per scontato come modo di vita e ordinamento sociale all’interno di una configurazione storicamente determinata. La teoria critica di conseguenza non mette in dubbio tanto il singolo processo o specifici ambiti relazionali, ma il disegno di una “totalità sociale” definita e interpretata come sistema coerente di conoscenze organizzate che producono anche una particolare modalità di organizzazione epistemica chiamata appunto “ideologia”.

  • 2 Si veda in proposito il saggio di Lazarsfeld: Remarks on Administrative and Critical Communications(...)
  • 3 La ricerca scientifica per Lazarsfeld è perciò “empirica” e non “normativa” perché la teoria della (...)

8Infatti, è agli inizi degli anni quaranta negli Usa che viene polemicamente esplicitata la nozione di “teoria critica” (Horkheimer-Adorno) in contrapposizione alla “ricerca amministrativa” (Lazarsfeld) nell’ambito degli studi sull’industria culturale e sulle comunicazioni di massa2. Così, da un lato, Horkheimer e Adorno sviluppano una prospettiva analitica che implica la messa in discussione della totalità sociale storicamente data (la società capitalistica, al di là delle sue singole componenti e articolazioni) e quindi intendono porre sotto accusa l’intero modello di organizzazione sociale, visto come un sistema strutturato da uno o più fattori caratterizzanti (alienazione, manipolazione, mercificazione dei beni e dei processi culturali). Mentre, dall’altro, Lazarsfeld promuove parallelamente un approccio empirico che tramite la ricerca sul campo intende analizzare e problematizzare il funzionamento di singoli ambiti o sotto-sistemi (quelli della cultura e delle comunicazioni di massa, dell’industria culturale, del pubblico dei mass media) per migliorarlo o correggerlo all’interno di un sistema sociale considerato come progressivo e quindi non denegabile, anche se perfettibile3.

9A partire dagli anni sessanta-settanta del secolo scorso tuttavia il dualismo tra teoria critica e ricerca amministrativa assume una nuova articolazione, in quanto alla teoria critica tradizionale (cioè marxista, materialista e storicista) viene ora contrapposta la “critica della critica” e/o la “metacritica”. Infatti, ciò che viene messo in crisi è l’idea stessa di teoria critica sulla base del suo equivoco assunto emancipativo (sostituire alla totalità sociale esistente una contro-totalità che presenta poi le stesse anomalie fattuali e simboliche, perché ne impedisce successivamente gli obiettivi di emancipazione, autorealizzazione e innovazione che voleva promuovere e potenziare). Nel contempo viene anche denunciata la conseguente concezione lineare e finalistica del dispositivo critico stesso, perché la critica in realtà non può mai esaurirsi del tutto ma si alimenta continuamente, e quindi riflessivamente viene anch’essa sempre messa in discussione, dal momento che i presupposti storico-sociali della critica stessa mutano anche in seguito alla ricaduta che gli effetti della critica medesima hanno sulla riconfigurazione e sulla trasformazione degli assetti sociali esistenti.

  • 4 Cfr. ad esempio Lyotard (1979).

10Ma il passaggio successivo, che si realizza nel corso degli ultimi vent’anni del secolo scorso, è ancora più sottile e controverso: dall’approccio metacritico si passa, infatti, alla prospettiva “post-critica”4, in cui la critica è vista come una categoria del passato, perché si è dimostrata nello stesso tempo incapace di promuovere un effettivo mutamento sociale e di comprendere la crescente funzione di sussidiarietà che svolge a favore dell’ordine sociale esistente, e quindi non ha saputo elaborare una efficace analisi approfondita delle trasformazioni sociali in atto così da poter costruire eventualmente una “nuova” teoria critica all’altezza dei problemi della società-mondo alle soglie del terzo millennio.

11Si deve allora concludere che la teoria critica è morta e che anche la teoria sociale mainstream è insostenibile per la sua pretesa di definire un paradigma esplicativo compiuto, oppure si può ipotizzare che entrambe siano state elaborate in modo inadeguato, rigido e prescrittivo, tale da renderle inadatte ad intercettare ed interpretare le trasformazioni sociali del nuovo secolo? Per risolvere questo doppio interrogativo è necessario problematizzare in primo luogo i punti controversi (ma anche le potenzialità) della teoria sociale, come pure della variante “critica” della medesima, prima di prendere atto o meno della sua eventuale inattualità.

  • 5 Si veda la disanima dei diversi “paradigmi di modernità” in Bontempi (2008).

12Preliminarmente si può osservare che ogni teoria critica di qualunque connotazione e qualificazione, come si è implicitamente già osservato, rimanda anche ad un frame cognitivo che non è solo di natura teorico-analitica ma anche di natura storica in quanto collegato ad una “cassetta degli attrezzi” sempre situata e ad una prospettiva euristica considerata come auspicabile, anche se storicamente determinata. Di conseguenza, la concettualizzazione espressa attraverso il termine “teoria critica”, come qui è stato richiamato, si colloca inevitabilmente all’interno del frame della “modernità”, con la sua enfatizzazione della centralità della ragione come unico fondamento del progresso dell’umanità e dell’immanenza come orizzonte di riferimento dell’approccio scientifico per l’analisi delle relazioni sociali. Naturalmente questa contestualizzazione storico-sociale complica ulteriormente il quadro di riferimento del tema che stiamo qui affrontando. Infatti, non solo varia e si trasforma nel tempo la nozione stessa di “teoria critica”, ma anche l’idea stessa di “modernità” ha subìto diverse elaborazioni ed evoluzioni nel corso degli ultimi due secoli5.

13Non basta dunque interrogarsi sulla elaborazione, progettazione o problematizzazione di una teoria critica all’altezza dei tempi se non affrontiamo contemporaneamente il frame storico-sociale ad essa associato. E ciò non solo per la rilevanza del contesto sociale ed esistenziale in cui viene elaborata ogni teoria – il sistema delle relazioni e degli ordinamenti sociali dati, l’apparato concettuale e le tecniche di osservazione ed analisi utilizzate, l’insieme dei dispositivi culturali e valoriali che innervano tali pratiche di sapere – ma per la necessità stessa di un possibile straniamento/estraneità rispetto al contesto medesimo che rende plausibile formulare una ipotesi critica, cioè un orizzonte di cambiamento che sia pensabile (e quindi possibile) anche al di fuori del paradigma consolidato delle società occidentali. Si tratta, in altri termini, di disegnare un percorso esplorativo che apra questa nuova prospettiva, rappresentata non tanto dal wishful thinking fondato su una teoria vincolante e pervasiva storicamente ipostatizzata, ma su un diverso approccio analitico e categoriale che vede nella “capacità critica” soprattutto una componente strategica presente nelle stesse pratiche dei soggetti sociali, prima ancora che nelle concettualizzazioni euristiche ad esse associate.

2. Dalla “teoria critica” alla “socioanalisi”: un percorso analitico-descrittivo non tipizzato

  • 6 Con questa formulazione si deve intendere un percorso teorico non rigido, aperto a soluzioni divers (...)

14Seguendo la prospettiva esplorativa di una teoria critica non ipostatizzata, il primo compito da assumere è dunque quello di elaborare un diverso costrutto semantico-cognitivo per indicare e denotare un percorso teorico che ha come obiettivo la problematizzazione delle categorie esplicative e la pluralizzazione delle ipotesi interpretative della realtà sociale. Dunque il “mutamento possibile” deve essere inteso non come l’alternativa secca, l’antitesi dialettica, lo sviluppo finalistico ed incrementale ma piuttosto come la conseguenza della ambivalenza, della molteplicità, della non esaustività e della non prescrittività di ogni dinamica sociale. Si tratta perciò di una opzione teorica che si presenta – in quanto dispositivo analitico di configurazione, interpretazione e costruzione di senso delle relazioni e interazioni sociali – come un percorso epistemico che non è mai né interamente saturato (nelle scelte, nelle possibilità, negli stessi schemi di configurazione) e quindi che non si esaurisce mai del tutto, né che appare sovradeterminato da “chiavi di volta” di natura ermeneutica o paradigmatica, che vengono invece consapevolmente assunte come dispositivi flessibili, riconfigurabili e deperibili, dando vita così ad un processo analitico-descrittivo non tipizzato6.

15Se dunque al posto della nozione di teoria critica cominciamo a parlare di socioanalisi, con questo nuovo termine possiamo indicare un programma di esercizi sperimentali che fa delle interpretazioni della dinamica sociale un percorso di conoscenza volutamente provvisorio perché non direttivo né standardizzato. Non ci sono di conseguenza né modelli esplicativi automatici né formulazioni meccaniche di rapporto causa-effetto (e quindi interpretazioni lineari ed univoche); come pure appare poco rilevante mirare ad una concezione sia organicistica che sistemica delle configurazioni sociali, perché questa presupposizione fornisce una visione sincretica ed esaustiva delle dinamiche sociali come se fossero “naturalmente” e interamente coordinabili e integrabili.

16In questo senso, la socioanalisi appare piuttosto una teoria performativa invece che prescrittiva, esplorativa invece che definitoria: implementa l’efficacia e l’auto-comprensione dell’azione sociale perché non vuole essere né regolativa né ipostatizzata (stimolando gli attori sociali all’auto-riflessione ed all’auto-comprensione continua), e nel contempo non è generalizzabile né onnicomprensiva (perché non stabilisce ex ante quali cleavage vanno eliminati o derubricati, né quali obiettivi vanno collettivamente raggiunti e formalizzati), e quindi non genera una ideologia alla quale le pratiche di soggetti, organizzazioni e istituzioni si devono allineare.

17Assumendo dunque la proposta della sostituzione dell’etichetta semantica di “teoria critica” con il termine “socioanalisi”, la prima questione da problematizzare riguarda la nozione di frame, cioè la cornice interpretativa che orienta e caratterizza ogni percorso analitico-descrittivo della sociazione. Sia i sostenitori che gli antipatizzanti della “modernità” si muovono infatti dentro un frame positivo o negativo o alternativo comune perché non riescono o non vogliono pensare fino in fondo il reale fuori dalle coordinate del moderno medesimo – ad esempio, Marx e Weber nella prima fase, come Habermas e Luhmann nella seconda, tendono a distinguersi e contrapporsi reciprocamente nella proposta di paradigmi alternativi, non mettendo però mai in discussione il frame stesso che danno per non denegabile anche se criticabile.

18Al contrario, se si cominciasse ad immaginare un nuovo frame cognitivo che invece di tipizzare la realtà sociale a partire da categorizzazioni rigide e univoche si sforzasse di interrogare la dimensione contingente e storicamente metabolizzata dell’evoluzione sociale, mettendo sullo stesso piano l’antico e il moderno, il civile e l’incivile, il metafisico e il fisico, la tradizione e il progresso, l’interiorità e l’esteriorità, l’ordine e il caos (permettendone di conseguenza l’intreccio e la coesistenza sia diacronica che sincronica), potremmo forse meglio formulare proposte di messa in discussione della realtà sociale che non siano però vincolate ad un frame “modernista”.

19Il punto di partenza, volutamente minimale ma strategico, potrebbe essere quello di assumere, come orizzonte che orienti un percorso analitico-descrittivo non tipizzato, il riconoscimento (a cui indubbiamente tutti accediamo) della rilevanza e dell’immediatezza della vita biologica e sociale, cioè dell’esistenza stessa nella sua configurazione molteplice e mutevole, come dato di realtà, precipitato di senso (e di non senso) che è auto-esperito, auto-processato e auto-interiorizzato in quanto esperienza differenziata e irriducibile. Non solo dunque una particolare forma storica di socializzazione connessa a tale esistenza biologica e sociale (che certamente la connota e la plasma nel corso del tempo) ma il nucleo stesso dell’essere e dell’agire che la determina, in quanto flusso vitale, ciclo di azioni e interazioni pre e post-sociali. La vita (bìos e zoé) dunque, e non la polis o lo stato o la democrazia, come precondizione di ogni esperienza di sociazione in quanto generatrice di senso e di performatività relazionale. Una sorta di “vissuto” nel contempo moderno e non moderno che intende mettere al centro la dimensione biologica ed esistenziale come prerequisito di ogni sociabilità. Ciò dovrebbe permettere quindi di osservare ogni aspetto e dimensione della realtà sociale stessa fuori da ogni tipizzazione temporale intesa come oggettivazione della continuità storica (filosofia della storia), e come soggettivazione di norme socialmente costruite (ordine sociale).

20Del resto, gli indizi che già oggi circolano e che fanno ipotizzare l’avvento di una società post-umana dovrebbero suggerire un rapido abbandono dei frame storicamente elaborati in chiave progressista e finalistica (le civiltà antiche, i “secoli bui”, il rinascimento, l’età moderna, le società post-industriali, la società globale, la network society, ecc.) per rimanere invece sempre agganciati a ciò che caratterizza il senso (e il non senso) dell’esistenza stessa, che si estrinseca sempre più chiaramente in una irriducibile ambivalenza che pervade la coscienza stessa dell’esistere, del vivere e del morire.

  • 7 Sulla concettualizzazione weberiana di “immagine del mondo” e sulla sua importanza per ogni progett (...)

21Se dunque il frame di quella che abbiamo chiamato socioanalisi dismette definitivamente la cornice della “galassia della modernità” e assume invece quella dell’esistenza concreta, temporalizzata, ma nel contempo auto-fondata ed auto-diretta dalle pratiche quotidiane degli attori, possiamo acquisire una prospettiva sia immanente che diacronica (la memoria come parte integrante della vita stessa, come strategia di sopravvivenza, come astuzia psicoanalitica per dare senso e continuità all’esistenza stessa che viene così attribuita non al singolo ma alla specie) che dovrebbe permetterci di guardare sempre la realtà sociale come un cantiere continuo, un costruire e distruggere, immaginare e cancellare, agire e subire (cioè, in definitiva, un vivere e morire, questo sì, naturalmente ricorsivo). L’ “immagine del mondo” diventa così l’accettazione esplicita del possibile, cioè la prefigurazione di una gamma di opzioni che sono percorribili in quanto dotate di senso, ma che non si escludono e quindi non favoriscono alcuna coazione a ripetere7.

22È allora necessario affrontare e smontare una volta per tutte il paradigma della totalità sociale come presupposto non negoziabile per l’elaborazione di ogni analisi critica della sociazione. A ben vedere, infatti, dietro la metafora della totalità sociale si nascondono non solo problemi epistemologici, già sottolineati, ma anche questioni ermeneutiche. La normatività connessa al “dover essere” non è solo il rispetto di una norma che prevede una sanzione, ma è anche una attribuzione di senso alla vita stessa, una strategia simbolico-cognitiva che tenta di superare l’ambivalenza esistenziale con una ricetta direttiva: ad esempio, “tutti gli uomini sono uguali”, “ama il prossimo tuo come te stesso”, “il diritto di avere diritti”, ecc.

23La nozione di totalità sociale come costrutto analitico determinante di ogni teoria critica è dunque piuttosto una proiezione intenzionale che una vera concettualizzazione, nasconde una visione utopica del reale come esperienza sempre progressiva e cumulativa. E ciò accade anche quando – come è avvenuto nella seconda metà del secolo scorso – si è tentato di elaborare una concezione “temperata” della totalità sociale. Avanzata più o meno esplicitamente in alcuni modelli euristici presenti nelle scienze sociali contemporanee che si collocano, per così dire, a metà tra teoria sociale mainstream e teoria critica, questa posizione analitica considera la totalità come un orizzonte non più percorribile nelle attuali configurazioni sociali che sono il risultato delle implementazioni continue della modernità stessa o, all’opposto, della sua involuzione e regressione. La totalità non è più perseguibile perché la differenziazione (e la complessità) sociale raggiunta nell’ultimo secolo non è più arrestabile né riconvertibile (la società non può essere riavvolta da capo come una bobina): possiamo solo ridurla, controllarla oppure renderla ricorsivamente conflittuale e sottoporla alla continua “modernizzazione riflessiva” ma non si può mai eliminarla completamente. Naturalmente questa posizione “temperata” è nel contempo dualistica e sincretica – ad es. mondi vitali vs sistemi, sistema vs. ambiente, individualizzazione vs istituzionalizzazione, ecc. – perché mette da parte il problema della totalità (senza risolverlo davvero) e ripiega su una rappresentazione della realtà sociale che è duale non perché ambivalente ma perché prende atto che non è più possibile trasformare (emancipare?) l’intera società assumendo un progetto di sociabilità sovradeterminato da un unico o limitato kit di fattori esplicativi.

  • 8 L’insensatezza della vita associata è duplice: deriva dalla stessa esperienza di vivere-morire, ma (...)

24È qui che si fa strada l’idea di un nuovo costrutto analitico, che si potrebbe definire come orizzonte del possibile: diagnosi, teoria, progettazione, percorso euristico, esplorazione di senso si muovono in una prospettiva differente, non prescrittiva, in quanto non più applicata alla totalità sociale, sia essa unitaria o duale. Infatti, poiché tale visione viene elaborata attraverso la costruzione di un punto di vista bidimensionale perché mediato dalle pratiche degli attori (che sono comunque dotate di senso anche se in un contesto di reiterata insensatezza)8 e dalle teorizzazioni reciprocamente adattate e contaminate, ne deriva che non si può mai definire una sola totalità portatrice di senso ma si possono solo disegnare possibili differenti aggregazioni di significati e di esperienze. Con ciò dimostrando che non c’è mai la “fine della storia”, che c’è sempre un’altra opzione esistenziale, che non ci sono mai davvero vinti e vincitori, ma solo “esploratori di senso” e “guardiani di insensatezza”.

25La prospettiva possibilista e non univoca che soggiace alla socioanalisi, in tal modo, non è mai definita unilateralmente e compiutamente ma viene continuamente rivista e riformulata sulla base di un processo “vai e vieni” tra pratiche quotidiane e percorsi teorici non tipizzati ma flessibili, al fine di non vincolare il punto di vista alla sua ipostatizzazione e quindi alla irreversibilità ermeneutica. Perciò, si può azzardare, un sapere è critico non perché produce concettualizzazioni standardizzate – il lavoro salariato come sfruttamento, il consumo come neutralizzazione del conflitto, la cultura come pratica egemonica, lo stato come detentore legittimo della violenza, ecc. –, che finiscono poi per produrre una cristallizzazione e semplificazione del reale. Piuttosto, è sapere critico ciò che assume simmetricamente ed elabora reciprocamente le pratiche quotidiane degli attori stessi (in una sorta di messa in scena biosociale delle sinapsi dei neuroni-specchio), e perciò analizza il loro potenziale critico, la loro costruzione di senso, il loro incomprimibile life-style, segnalando di volta in volta (e quindi interagendo con le pratiche successive di altri individui, gruppi, collettivi e istituzioni) ciò che può essere trasformativo, metamorfico, realizzativo anche se non definitivo e immodificabile.

26Nel contempo, la socioanalisi è anche propositiva perché si batte contro l’idea di organismo, sistema o struttura sociale, in quanto considera l’attribuzione di senso come genealogia del possibile, che è l’opposto di ogni visione olistica e deterministica della vita associata. E quindi non rinuncia ad assumere un punto di vista sulla società-mondo (che è inutile travestire di oggettività e avalutatività) ma al posto di una rappresentazione teorica pervasiva e integrata (immagine del mondo come totalità sociale) elabora una prospettiva e una pratica analitico-descrittiva in grado di tenere aperte diverse possibilità e costruzioni di senso che interagiscono con i vissuti esistenziali di soggetti, aggregazioni, comunità, affiliazioni cosmopolite.

3. La nozione di ambivalenza come dimensione costitutiva della socioanalisi: discussione di due esempi di approccio teorico-critico contemporaneo

  • 9 “Mentre nel XIX secolo imperava il dualismo aut-aut, ovvero la tendenza alla suddivisione e special (...)
  • 10 Per una applicazione della nozione di ambivalenza al campo culturale cfr. Grossi (2017).

27In questa direzione, la categorizzazione che sembra connotare meglio questa nuova prospettiva – che utilizza un lessico analitico differente con termini come “orizzonte del possibile”, “prospettiva bidimensionale”, “esistenze e cicli di vita storicamente auto-determinati” – è certamente quella di ambivalenza dei processi sociali, a cui si è già accennato in precedenza. Con questo termine, ricorrente in molte argomentazioni e interpretazioni delle dinamiche sociali almeno da Simmel in poi, ma poco approfondita sul piano teorico ed euristico, si intende evidenziare la costitutiva dimensione bifronte dei fenomeni, delle entità e delle relazioni sociali. Come sottolineato da Beck, infatti, nell’ultimo secolo si è manifestato uno slittamento dalla logica dell’aut aut a quella dell’et et nella configurazione delle dinamiche sociali9, cioè si è determinato il passaggio da una concezione dicotomica o bipolare dell’azione e della interazione (con relativa eliminazione della polarità scartata o respinta) ad una visione della sociazione fondata invece sulla embricatura, sulla compresenza e coesistenza di alternative non escludentesi ma sempre accessibili e praticabili. In altri termini, un fenomeno sociale è ambivalente perché può essere così ma è anche in altro modo e di conseguenza la realtà sociale non è dicotomica e polarizzata ma pluridimensionale e intrecciata tale da fornire attribuzioni di senso multiple anche divergenti10.

28Pertanto, la nozione di alternativa teorica assume, conseguentemente, una connotazione non più predittiva e prescrittiva, perché la realtà stessa si articola in forme e modalità che non sono mai interamente vincolanti, del tutto definite e auto-esclusive, e quindi lo stesso approccio analitico – a maggior ragione nella sua connotazione “critica” – non intende perseguire la reductio ad unum che ha come finalità la disambiguazione della realtà (tipica del paradigma totalizzante) ma al contrario mira a evidenziare l’ambiguità ricorrente, la chance come repertorio di opzioni sempre sul tappeto, la compresenza delle modalità performative e delle procedure di istituzionalizzazione dei formati esistenziali e delle forme di vita associata. Di conseguenza, non esiste mai finalisticamente “un mondo migliore”, una “società più democratica”, una “vita più felice” (che si possono certo immaginare e progettare ma di fatto non “determinare” a priori) perché la costruzione della realtà sociale è piuttosto un passaggio, un transito, una mediazione continua tra una ambivalenza ed un’altra, un andirivieni tra una alternativa ed un’altra, tra una scelta ed un’altra.

29Per tentare di approfondire questa ipotesi teorico-critica mediante la messa a fuoco della nozione di ambivalenza saranno qui condotti alcuni esercizi di socioanalisi applicati alla riflessione di due esponenti della teoria sociale contemporanea.

3.1. L’ambivalenza (implicita) come metodo euristico della teoria non-critica di Bruno Latour

  • 11 Cfr. in particolare i volumi: Non siamo mai stati moderni (1991/2009) e Disinventare la modernità ( (...)

30La prospettiva teorica e l’argomentazione analitica – tra antropologia e sociologia della scienza – elaborate da Latour, soprattutto in alcune opere11, può fornire un esempio assai stimolante di quella nuova configurazione del sapere teorico-critico che abbiamo chiamato socioanalisi. Lo studioso francese, infatti, mette in campo contemporaneamente due approcci analitici che non solo mettono in crisi il mito della “teoria critica” ma soprattutto impiegano (anche se implicitamente) come presupposto cognitivo e argomentativo di riferimento la categoria di ambivalenza in quanto dimensione costitutiva dei fenomeni sociali e della loro interpretazione.

  • 12 “In altri termini essi [Boyle e Hobbes] inventano il nostro mondo moderno, un mondo nel quale la ra (...)

31In primo luogo, ciò si evidenzia perché la sua visione si colloca programmaticamente fuori dalla modernità e quindi dimostra che è possibile assumere un frame non-moderno per ridefinire una teoria sociale in grado di interpretare i processi di sociazione contemporanei, uscendo dagli stereotipi accumulati lungo il percorso del moderno stesso. Una teoria sociale che è volutamente anti-critica (o meglio “non critica”) perché prende le distanze dall’uso distorto che le varie teorie decostruttive e le continue “svolte” epistemiche hanno fatto di questo termine, portandolo a rafforzare e legittimare la modernizzazione stessa senza veramente problematizzarla. In secondo luogo, perché la sua posizione apertamente non-moderna gli permette di cogliere la peculiarità del pensiero teorico di questa fase storica, che consiste nel promuovere la Grande Partizione attraverso un approccio analitico che distingue, disambigua, separa i processi sociali invece di registrarne la loro costitutiva embricatura e ibridazione (la loro implicita ambivalenza, possiamo aggiungere)12.

  • 13 Cfr. Bontempi (2015; 2017).
  • 14 “Grazie allo spirito critico, i moderni hanno inventato nello stesso tempo il sistema totale, la ri (...)

32In questa prospettiva, dunque, non ci sono la società da una parte e la natura dall’altra, ma un unico processo di sociazione in cui si intrecciano quotidianamente umani e nonumani, quasi-soggetti e quasi-oggetti, che rendono difficile stabilire, ad esempio, che cosa è scienza e che cosa è politica, che cosa è natura e che cosa è cultura. Di conseguenza, questa posizione teorico-empirica di Latour si accorda molto con il programma di riconcettualizzazione della socioanalisi che è stato illustrato in precedenza, perché allude al capovolgimento di una tradizione del pensiero occidentale che è centrata sulla assolutizzazione e la separazione delle alternative, e non sul lavoro di mediazione e contaminazione che si compie empiricamente tra le medesime. Da questo punto di vista il paradigma latouriano – e la connessa actor-network theory13 – può rappresentare un caso studio importante per illustrare la performatività euristica della nozione di ambivalenza – anche se non sempre esplicitata – in una prospettiva al tempo stesso anti-critica e critica, in grado di smontare la costruzione sociale di una teoria di fatto idealista, per proporre invece una analisi descrittiva e materialista14.

  • 15 “L’ipotesi di questo saggio…è che la parola ‘moderno’ definisce due gruppi di pratiche completament (...)

33Perciò, possiamo distinguere due modalità di utilizzazione allusiva del termine di ambivalenza nella concettualizzazione latouriana della realtà sociale. La prima è quella che viene impiegata in negativo per smascherare e denunciare l’ambiguità dei moderni: in linea di principio, si separa astrattamente, si depura analiticamente, si distingue ideologicamente la realtà nelle sue dimensioni fondamentali, ma nella pratica poi si favoriscono e si tollerano la commistione e la mescolanza di tali elementi. Infatti, l’atto di distinguere analiticamente ciò che è in realtà embricato, ibridato, intrecciato, networked è la conseguenza di una operazione di depurazione critica, una forzatura epistemica (e pseudo-analitica) perché così facendo non si mostra l’ambivalenza dei fenomeni e delle entità che si producono quotidianamente (salvo poi ammetterlo, ipocritamente, nella routine di tutti i giorni). Al contrario, dice Latour, ciò che occorre praticare è la mediazione ordinaria di natura e società, di scienza e politica, che non sono dimensioni separate, contrapposte o distinte ma ingredienti e componenti di una realtà fattuale che è sempre co-prodotta e interconnessa. Il pensiero potenzialmente “critico”, si può inferire di conseguenza, è quello che riunisce ciò che è stato distinto e separato, perché riconosce e descrive una realtà fattuale che non solo smentisce quella separazione ma rivela anzi una ricorsività di questi processi di mediazione fondati sulla commistione continua di quasi-oggetti e di quasi-soggetti15.

34Questa disambiguazione, possiamo ipotizzare, è contraddittoria perché è ideologica e irrealistica, perché separa ciò che di fatto riunisce, distingue ciò che poi viene ibridato. Infatti, la scienza diventa “scienza della politica” che ha come obiettivo deontologico (e prescrittivo) di scientificizzare la politica stessa senza però dichiararlo pubblicamente, fingendo così di tenere distinto nella realtà ciò che invece è di fatto contaminato. Così come la politica diventa “politica della scienza”, che ha come traguardo epistemologico di politicizzare il sapere scientifico e tecnologico, fingendo di essere neutrale e avalutativa, quando nei fatti “salvare la vita” equivale a “difendere la società” così come è.

  • 16 “Una ferrovia è locale o globale? Né l’una né l’altra. È locale in ogni punto, perché trovate dappe (...)

35Ma questa contraddizione storica che caratterizza la “lingua biforcuta” dei moderni (depurare in astratto e mediare in concreto) potrebbe essere risolta euristicamente – come si può inferire nella pars construens del paradigma di Latour che fornisce nei fatti una seconda versione, in positivo, dell’ambivalenza stessa – se venisse riconosciuta la dimensione bifronte costitutiva dell’esistenza sociale stessa, dei suoi processi di interazione, che appaiono in questa diversa prospettiva come il precipitato evolutivo di una sequenza ininterrotta di commistioni, ibridazioni, contaminazioni (fin dalle società premoderne), che sono tali perché inglobano e connettono entrambe le presunte polarità. Infatti, gli attori e gli attanti (gli umani e i nonumani), le reti e le istituzioni (composte da diverse sequenze e concatenazioni di soggetti e oggetti), sono entità performative che per esistere non possono mai conculcare o eliminare questa continua embricatura di modi di essere che si differenziano ma non si escludono, si attraggono ma non si confondono, si contrappongono ma stanno insieme16.

  • 17 “In questo duplice linguaggio sta la potenza critica dei moderni: possono mobilitare la natura nel (...)

36Perché questa evidenza di una ambivalenza (non conclamata) viene praticata, perseguita nella concretezza della vita quotidiana e smentita dall’analisi teorica? Ciò accade perché esiste, come si è visto, una tendenza analitica tipica della modernità che mira a sostituire la mediazione tra le varie dimensioni dell’esistenza sociale con la depurazione delle medesime. Se applico la mediazione riconosco la compresenza di una realtà multipla e variegata, la sua consistenza in termini di simmetria (e reciprocità) delle rispettive componenti, che deve sempre essere soppesata e interpretata nel concreto dell’interazione sociale. Se utilizzo la depurazione, invece, cerco di eliminare ogni specificità, ogni contingenza situata, ogni area grigia, per giungere a delineare un nucleo univoco e autosufficiente di realtà che semplifica ciò che è complesso, che asciuga ciò che è debordante, snaturandone così la valenza e la peculiarità sociale17.

37Nella prospettiva che qui stiamo ipotizzando, la mediazione diventa perciò uno dei fattori peculiari della socioanalisi: mostrare come la realtà sociale è costitutivamente ambivalente, e quindi sottolineare che tale dimensione duale non va risolta o occultata ma accettata e di volta in volta interpretata. Da questo punto di vista la partizione – cioè la separazione astratta, la disambiguazione del reale, la distinzione tra trascendenza e immanenza, tra interpretare e praticare – è la colpa maggiore della critica intesa come teoria critica tradizionale. Non analizzare come si sono formati gli ibridi, come la tecnologia ha embricato la società, come la biopolitica ha innervato la scienza, come l’umano si è “oggettivato” nella tecnologia e come le cose si sono “umanizzate” nella vita quotidiana, significa rinunciare ad analizzare e comprendere la metamorfosi della società-mondo contemporanea.

38Questa operazione che è prodotta dalla “critica” (ma anche da un certo tipo di teoria sociale avalutativa) in realtà a ben vedere sembra nascondere qualcosa di più profondo e di ansiogeno, una sorta di paura sotterranea, soffocata, indicibile, che è quella che teme di dover costruire il senso della vita attraverso l’ambivalenza costitutiva della vita stessa, il suo continuo prendere atto che ciò che viene astrattamente distinto è in realtà fortemente mescolato, contaminato e reso contingente. Infatti, le entità, i processi, le reti, i dispositivi, i rapporti sono sempre sottoposti alla logica immanente che le relazioni stanno così ma stanno contemporaneamente anche in altro modo. È un mondo che non è mai fermo, che non è mai definito una volta per tutte, che non è mai univoco e monovalente, che è ricorsivamente cangiante. È questo il compito della socioanalisi intesa come progetto di discontinuità cognitiva: individuare, analizzare e interpretare l’ambivalenza esistenziale come unica forma di costruzione di senso e di performatività che rende il mutamento sociale continuo e discontinuo, transitivo e intransitivo, dolce e amaro, emancipativo e repressivo.

  • 18 “Se non si ricostruisce la rete intermedia dei quasi-oggetti, diventa difficile cogliere tanto la s (...)

39Ma la prospettiva latouriana non solo favorisce una presa d’atto della rilevanza della nozione di ambivalenza ma ne delinea indirettamente anche l’applicabilità euristica nell’analisi sociale attraverso il ruolo degli intermediari18. Nella realtà della sociazione (dell’esistenza) – un mix continuo di natura e politica, di scienza e cultura, di quasi-soggetti e quasi-oggetti – sono gli intermediari che aiutano a riconoscere l’ambivalenza senza cadere nel relativismo e nella contingenza. E questi intermediari non sono altro che attori e attanti che non solo rendono possibile l’articolazione dei processi sociali, ma soprattutto contribuiscono all’attribuzione di senso sia delle pratiche quotidiane sia delle auto-riflessioni cognitive. La loro mediazione è pertanto non l’eccezione ma la regola, e la teoria sociale (proprio in quanto critica) deve concentrarsi soprattutto sulla individuazione dei modi di configurazione di tale processo di traduzione/interpretazione delle pratiche di sociazione in un contesto di ambivalenza quotidiana ricorsiva.

3.2. L’incertezza come proxy dell’ambivalenza nella teoria pragmatica della critica di Luc Boltanski

  • 19 Osserva in proposito Boltanski (2014, 72): “la principale obiezione che abbiamo mosso alla sociolog (...)

40In uno dei suoi volumi più recenti – Della critica (2009) – Boltanski conduce una battaglia teorico-analitica contro la “teoria della critica” mainstream, ma il suo quadro di riferimento non lo porta ad elaborare una non-critica di tipo latouriano, ma piuttosto lo spinge ad un capovolgimento di molti presupposti su cui essa è stata fondata in passato, al fine di riformulare una “sociologia pragmatica della critica” che intende sottolineare il punto di vista degli attori come origine e fondamento della costruzione di un pensiero analitico di tipo nuovo, al posto del vecchio approccio delle “sociologie a volo d’uccello” che assumevano la prospettiva della totalità19. Tuttavia, nel disegnare questo nuovo percorso teorico-empirico, ciò che appare rilevante è proprio il contesto esperienziale da cui partire per il rilancio della teoria critica: il punto di vista degli attori, le dispute e le pratiche da cui si può sviluppare il potenziale di critica dell’esistente.

  • 20 “L’insistenza pressoché esclusiva sulla circolarità tra strutture soggiacenti e disposizioni incorp (...)

41In questo quadro, l’eventuale immagine del mondo non nasce più da un progetto cognitivo strutturato e generale, ma si nutre, al contrario, di una prospettiva che ha molto a che fare con la tematica dell’ambivalenza che qui stiamo sviluppando, dal momento che Boltanski mette in evidenza una dimensione del reale che può essere vista come una sorta di proxy, di approssimazione della nozione stessa di ambivalenza: lo stato di incertezza. L’incertezza in cui gli attori si trovano ad operare quotidianamente (e le relative situazioni di disputa che si generano nella vita quotidiana) appare infatti il dato di realtà principale con cui si deve fare i conti perché – si può inferire – è la sociazione il luogo materiale e simbolico in cui continuamente l’agire performativo dei soggetti sociali deve affrontare le alternative, le contraddizioni, le possibilità che si manifestano ripetutamente20.

  • 21 “Quando la disputa si fa esplicita e si allarga e quindi diviene necessario porre fine a disaccordi (...)
  • 22 “Il contributo principale dell’approccio pragmatista in sociologia consiste proprio nel fatto di po (...)

42L’incertezza di conseguenza appare da un lato come la componente principale di una dimensione controversiale e conflittuale tipica dell’interazione sociale – e come tale tende a chiedere la sua risoluzione – ma dall’altro, visto il ruolo svolto dalle istituzioni come dispositivi deputati alla riduzione dell’incertezza21, essa appare come manifestazione non eliminabile di una ambivalenza di fondo che caratterizza la sociazione stessa22. In altri termini, sebbene in astratto si potrebbe cercare di sfuggire all’incertezza – e infatti in una certa prospettiva, ad esempio nell’analisi delle forme di dominio politico-sociale, è proprio il ricorso alle istituzioni la strategia utilizzata per disambiguare la realtà sociale e quindi legittimarla – in concreto ciò appare molto difficile perché, come sottolinea Boltanski, possiamo osservare che si basa sull’incertezza sia il nesso che lega l’ordine e la critica del medesimo (malgrado i continui tentativi istituzionali di contenerla), sia gli stessi dispositivi per la conservazione dell’ordine che, paradossalmente, acquistano significato e valore in quanto continuamente esposti alla possibilità di critica.

  • 23 “Il dilemma che [la contraddizione ermeneutica] configura è il seguente. Da un lato possiamo desist (...)
  • 24 “Da un lato, insomma, ci fidiamo delle istituzioni, ‘crediamo’ in loro (e come potremmo fare altrim (...)

43Pertanto, sebbene l’ambivalenza non venga mai apertamente riconosciuta come costitutiva della sociazione, nei fatti Boltanski, anche attraverso il concetto chiave di “contraddizione ermeneutica”23, tende a descrivere dinamiche e processi in cui continuamente si ripropone una incertezza radicale che si attiva continuativamente assumendo una fisionomia tipica dell’ambivalenza. Infatti, affermare che nella vita quotidiana, anche in presenza di dispositivi di istituzionalizzazione o proprio a causa di questi, gli attori sociali si trovano a dover fare i conti con situazioni di dubbio, cioè di controversialità e di chance alternative, significa che l’elaborazione di un punto di vista critico – non più garantito da una teoria zenitale calata dall’alto – si può sviluppare solo se riconosce l’implicita ambivalenza della sociazione, dei rapporti sociali, del dualismo ordine-conflitto, in quanto ogni strategia di riduzione dell’incertezza stessa si scontra con la costruzione di meccanismi di dominio e di costrizione che rinfocolano quella stessa critica che vorrebbero tacitare24 .

  • 25 “La verifica esistenziale, quando riesce a trovare una formulazione e a renderla pubblica essa svel (...)

44Questa incertezza, di conseguenza, non sembra temporanea e contingente, ma persistente e ricorsiva rendendo così la “critica” stessa necessaria e ineliminabile. Ciò avviene, seguendo l’argomentazione di Boltanski, perché gli attori sociali, nell’azione performativa messa in campo per risolvere l’incertezza, compiono di volta in volta diversi tipi verifica del contesto di agency e di controversia in cui sono calati. Tra di essi, in particolare, vi è la “verifica esistenziale”, che si basa non sui “regimi di verità” attivati dalle istituzioni per riassorbire l’incertezza (attraverso la conferma dell’ordine costituito) né sugli “effetti di realtà” che misurano il rapporto tra essere e dover essere nelle situazioni di disputa o di incoerenza (cercando di coniugare giudizi di valore e giudizi di fatto per valutarne la convergenza o la discrasia), ma si sviluppa piuttosto a partire dal ‘vissuto’ individuale delle persone, dalla loro auto-percezione esistenziale, a prescindere da ogni processo di istituzionalizzazione o contrattazione. Questi orientamenti (nel contempo cognitivi e fattuali) possono attivare forme di critica radicale a “come stanno le cose che sono”, perché si esprimono a monte (o a lato) dei processi di sociazione istituzionalizzata e perché si manifestano a partire dall’incertezza (e quindi dall’ambivalenza) esistenziale che attraversa ogni costruzione normativa della vita sociale, in quanto evidenza mai del tutto risolvibile o riducibile25.

  • 26 “Questa immaginaria uscita dalla vischiosità del reale impone almeno in un primo tempo di spogliare (...)

45Questa perdurante incertezza, che Boltanski in parte enfatizza e in parte cerca di superare mediante una prospettiva neo-critica, tuttavia, non diventa davvero una presa d’atto – come ipotizzato dalla socioanalisi – che l’ambivalenza della realtà sociale sia un tratto costitutivo e non transeunte del processo di mutamento continuo delle forme di sociazione. Infatti, da una parte, si allude correttamente al rapporto tra incertezza e esistenza, tra azione e sociazione, come a due dimensioni correlate e compresenti, strettamente interconnesse, cosicché la teoria pragmatica della critica può esplicitamente prendere le distanze da tutte le ipostatizzazioni che intendono cambiare lo stato-di-cose presente mediante una nuova sistematizzazione organica ed esaustiva del mondo sociale. Dall’altra parte, invece, rimane salda la prospettiva che assumendo l’incertezza (invece della ambivalenza vera e propria) come peculiarità della sociazione, sia possibile comunque – mediante una metodologia pragmatica, in primis fondata sulle pratiche degli attori – costruire una prospettiva critica che risolva l’incertezza in senso emancipativo al fine di eliminarla26. Ma l’interrogativo teorico-analitico che resta irrisolto riguarda proprio il rapporto tra incertezza/ambivalenza e emancipazione (cioè liberazione dal dominio) su cui Boltanski intende costruire il suo nuovo percorso epistemologico. Non si comprende, infatti, come si possa elaborare, anche performativamente, il percorso critico se non si ammette che le stesse modalità emancipative possono essere diverse, plurivalenti, non coerenti ed uniformi, senza per questo smarrire la loro valenza trasformativa, anzi accrescendone l’efficacia e la loro ricaduta metabolica.

4. Socioanalisi come analisi critica della sociazione

46Riassumendo provvisoriamente le tappe del percorso qui delineato, possiamo affermare, in primo luogo, che la socioanalisi si sforza di percorrere nuove strade, per restituire alla teoria sociale una prospettiva interpretativa che cerca coerentemente di tenere aperte sempre tutte le opzioni, per evitare ogni ipostatizzazione, cioè ogni legittimazione dell’organizzazione sociale data in quanto conseguenza di una concezione prescrittiva della vita associata. In secondo luogo, la socioanalisi intende proporsi di conseguenza come una diversa modalità di elaborazione della teoria sociale in quanto teoria anche critica, cioè ricongiungendo quello che lo sviluppo delle scienze sociali nel secolo scorso aveva invece distinto, separato e talvolta esplicitamente contrapposto.

47Più in generale si può avanzare l’ipotesi che la distinzione tra una scienza teorico-empirica che intende interpretare (in modo oggettivo e avalutativo) la realtà dei processi di sociazione collocati in un determinato contesto storico-sociale, e una scienza teorico-analitica che, in chiave alternativa e valutativa, ne propone invece una contro-interpretazione radicale (e totalizzante), non può più rispondere ad un programma euristico all’altezza dei problemi e delle dinamiche del terzo millennio. La socioanalisi, infatti, non offre soluzioni oggettivate (cioè vincolanti e ipostatizzate) per dare senso e significato al flusso esistenziale, ma propone configurazioni possibili della performatività sociale (riflessivamente parziali e situate) che danno senso alla vita associata proprio perché ne postulano la variabilità, l’indessicalità, l’evolutività. Di conseguenza, la prospettiva metodologica che considera la mediazione non come compromesso ma come esplicitazione e individuazione delle differenze e delle contaminazioni, apre certamente la strada ad una riformulazione dall’analisi sociale non più in termini di predizione e condizionamento dell’azione sociale ma al contrario come auto-comprensione della medesima attraverso un percorso necessariamente e “naturalmente” ambivalente e contingente.

  • 27 Si potrebbe avanzare una qualche affinità in chiave analitico-descrittiva tra la proposta della soc (...)

48Secondo questa prospettiva, infatti, la formula “dal particolare all’universale” viene rielaborata nella locuzione “il particolare e l’universale” o anche “il personale e il collettivo”, sottolineando che il primo elemento costitutivo della sociazione – il “singolare” – costituisce una dimensione non residuale né conculcabile dall’esistere in società. E quindi una teoria sociale critica è quella che non definisce univocamente il modo migliore di vivere (obbligando i soggetti ad uniformarsi), ma quella che riconosce (e quindi difende) l’elaborazione di differenti programmi di produzione di senso, che sono indispensabili per interpretare e praticare l’ambivalenza della vita sociabile27.

49Così la socioanalisi potrebbe diventare l’antidoto più importante per combattere la perdita di senso e la crisi di speranza che caratterizza sempre più molte delle attuali forme di configurazione sociale, più o meno globalizzate, più o meno acculturate. Perché può restituire davvero “lo scettro al principe”, che non è quello utopico della democrazia diretta del popolo sovrano, ma quello coscientemente ambivalente della variegata umanità. Del resto, l’accelerazione della “quarta rivoluzione” (Floridi 2016), che sta rapidamente portando la tecnologia digitale e l’intelligenza artificiale al centro dei processi di sociazione del terzo millennio, difficilmente potrà essere controllata e orientata, anche in senso “transumano”, se la riduzione dell’incertezza e/o il moltiplicarsi delle opzioni disponibili non saranno centrati sulla polivalenza del sé sociale-esistenziale e invece delegate all’autoapprendimento regolativo dei programmi di Big Data.

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Note

1 Ha opportunamente suggerito Gallino (2002, 228): “allo scopo di rendere almeno immaginabili dei mutamenti che per ora immaginabili non sono, io penso che la sociologia possa dare contributi importanti. Penso che a questo fine la sociologia dovrebbe, almeno in parte, trasformarsi in sociologia del possibile”.

2 Si veda in proposito il saggio di Lazarsfeld: Remarks on Administrative and Critical Communications Research (1941). Per una approfondita ricostruzione di questa polemica cfr. Scannel (2007).

3 La ricerca scientifica per Lazarsfeld è perciò “empirica” e non “normativa” perché la teoria della società in cui si trova ad operare è già data per scontata e quindi accettata, mentre per Horkheimer e Adorno tale ricerca è in primo luogo teorico-normativa proprio perché non condivide il modello complessivo di società a quel tempo istituzionalizzato, ma ne propone una versione radicalmente alternativa.

4 Cfr. ad esempio Lyotard (1979).

5 Si veda la disanima dei diversi “paradigmi di modernità” in Bontempi (2008).

6 Con questa formulazione si deve intendere un percorso teorico non rigido, aperto a soluzioni diverse e nel contempo esplicitamente ambivalente, cioè non riconducibile ad un fattore surdeterminante. In questo senso può essere definito come “non tipizzato” perché considera la formalizzazione analitico-descrittiva (induttiva o deduttiva) come dubitativa e non prescrittiva.

7 Sulla concettualizzazione weberiana di “immagine del mondo” e sulla sua importanza per ogni progetto di teoria sociale cfr. D’Andrea (2009; 2012) e Alagna (2017).

8 L’insensatezza della vita associata è duplice: deriva dalla stessa esperienza di vivere-morire, ma anche da situazioni storico-sociali che non riescono a dare senso alla vita individuale e collettiva (dominio, guerre, violenze, disuguaglianze, odi e rancori, dinamiche relazionali disumane e post-umane, scarto tra diritti e riconoscimento, tra cooperazione e solidarietà, ecc.).

9 “Mentre nel XIX secolo imperava il dualismo aut-aut, ovvero la tendenza alla suddivisione e specializzazione, lo sforzo di inquadrare il mondo entro criteri univoci e costanti, il XX sembra caratterizzato dall’e, cioè si afferma la propensione alla coesistenza, alla molteplicità, all’incertezza, emergono gli interrogativi sui nessi, sui legami, si sperimenta lo scambio, l’inclusione del terzo, la sintesi, l’ambivalenza” (Beck, 2000, 19).

10 Per una applicazione della nozione di ambivalenza al campo culturale cfr. Grossi (2017).

11 Cfr. in particolare i volumi: Non siamo mai stati moderni (1991/2009) e Disinventare la modernità (2005).

12 “In altri termini essi [Boyle e Hobbes] inventano il nostro mondo moderno, un mondo nel quale la rappresentazione delle cose tramite il laboratorio resta sempre dissociata dalla rappresentanza dei cittadini mediante il contratto sociale. […] Ma queste due garanzie costituzionali [del moderno] quella che assicura la nonumanità della natura e quella che assicura l’umanità del sociale, non vanno prese separatamente. Sono state create insieme. Si sostengono a vicenda. L’una si serve dell’altra come contrappeso…Non sono che le due branche dello stesso governo” (Latour, 2009, 46-50).

13 Cfr. Bontempi (2015; 2017).

14 “Grazie allo spirito critico, i moderni hanno inventato nello stesso tempo il sistema totale, la rivoluzione totale per annientarlo e il fallimento altrettanto totale di questa rivoluzione, un fallimento che li riempie di disperazione!…Considerando la costituzione invece del lavoro di traduzione, i critici hanno immaginato che fossimo effettivamente incapaci di fare compromessi, bricolage, ibridazioni e selezioni. Basandosi sulle fragili reti eterogenee che da sempre formano i collettivi, hanno elaborato totalità omogenee, che non si possono toccare senza rivoluzionarle completamente” (Latour, 2009, 166-168).

15 “L’ipotesi di questo saggio…è che la parola ‘moderno’ definisce due gruppi di pratiche completamente diverse che, per conservare efficacia, devono restare distinte, mentre da qualche tempo non sono più tali. Il primo insieme crea, per ‘traduzione’, un miscuglio tra tipi di esseri affatto nuovi, ibridi di natura e di cultura. Il secondo, per ‘depurazione’, produce due aree ontologiche completamente distinte: quella degli umani da un lato e quella dei nonumani dall’altro […] Il primo insieme corrisponde a quelle che io ho chiamato reti, il secondo a quella che ho definito critica”(ivi, 23-24).

16 “Una ferrovia è locale o globale? Né l’una né l’altra. È locale in ogni punto, perché trovate dappertutto traversine, ferrovieri, talora stazioni e biglietterie automatiche. Ma è anche globale, perché vi porta da Madrid a Berlino o da Brest a Vladivostok. Però non è universale al punto di portarvi ovunque” (ivi, 153).

17 “In questo duplice linguaggio sta la potenza critica dei moderni: possono mobilitare la natura nel cuore dei rapporti sociali, pur lasciandola infinitamente lontana dagli uomini; sono liberi di fare e disfare le proprie società, pur rendendone le leggi ineluttabili, necessarie e assolute” (ivi, 58).

18 “Se non si ricostruisce la rete intermedia dei quasi-oggetti, diventa difficile cogliere tanto la società quanto la verità scientifica…Gli intermediari cancellati erano quelli che tenevano tutto in piedi, mentre gli estremi, una volta isolati, non sono più niente…Eppure esiste un filo d’Arianna che permetterebbe di passare continuamente [ad esempio] dal locale al globale, dall’umano al nonumano. È quello formato da pratiche e strumenti, da documenti e traduzioni.…I due estremi, il locale e il globale, sono meno interessanti di queste concatenazioni intermedie che qui chiamiamo reti” (ivi, 157-159).

19 Osserva in proposito Boltanski (2014, 72): “la principale obiezione che abbiamo mosso alla sociologia critica si riferiva al suo approccio zenitale, dall’alto, e alla distanza che essa instaura rispetto alle capacità critiche disegnate dagli attori stessi nelle situazioni della vita quotidiana. La sociologia pragmatica della critica, da parte sua, riconosce appieno la capacità degli attori e la creatività con la quale i diretti interessati interpretano ed agiscono in situazione”.

20 “L’insistenza pressoché esclusiva sulla circolarità tra strutture soggiacenti e disposizioni incorporate [tipica della vecchia teoria critica] finisce così per far scomparire l’incertezza con la quale gli attori si trovano a fare i conti nelle situazioni in cui sono chiamati ad agire. Il concetto di agire, però, ottiene tutta la sua pregnanza solo quando è usato in relazione ad uno sfondo di incertezza, o quantomeno a una pluralità di alternative possibili” (ivi, 42-43).

21 “Quando la disputa si fa esplicita e si allarga e quindi diviene necessario porre fine a disaccordi che minacciano di degenerare in violenza…l’unica soluzione praticabile è quindi delegare il compito di dire come stanno le cose che sono a un essere incorporeo…Questo essere incorporeo…è l’istituzione” (ivi, 116-117).

22 “Il contributo principale dell’approccio pragmatista in sociologia consiste proprio nel fatto di porre l’accento sull’incertezza che minaccia gli ordinamenti sociali e quindi sulla fragilità della realtà…Più in generale, l’incertezza radicale sul modo in cui stanno le cose che sono occupa una posizione piuttosto ambivalente nelle scienze sociali” (ivi, 86-87).

23 “Il dilemma che [la contraddizione ermeneutica] configura è il seguente. Da un lato possiamo desistere dalla pretesa di dire come stanno le cose che sono per accontentarci di un semplice scambio di punti di vista…[ma] il pericolo è soprattutto quello di risvegliare l’incertezza….[Oppure possiamo] delegare il compito…a esseri incorporei, le istituzioni…anche se questo significa esporsi ad un altro tipo di inquietudine…[che] riguarda i portavoce che consentono all’istituzione di pronunciarsi: i portavoce dell’istituzione stanno traducendo correttamente la volontà dell’essere incorporeo che sono chiamati a rappresentare oppure…non fanno che prestargli la propria voce e imporre a esso la propria volontà al solo scopo di soddisfare…i loro desideri egoisti di esseri dotati di un corpo, interessati e situati come siamo tutti?” (ivi, 132-133).

24 “Da un lato, insomma, ci fidiamo delle istituzioni, ‘crediamo’ in loro (e come potremmo fare altrimenti, dal momento che senza il loro concorso l’inquietudine sull’esistente potrebbe soltanto aumentare, generando sempre nuovi motivi di conflitto?). Dall’altro, sappiamo tutti che le istituzioni sono soltanto finzioni, e che di reale ci sono soltanto gli esseri umani [cioè i portavoce] che le compongono e che parlano a nome loro” (ivi, 132).

25 “La verifica esistenziale, quando riesce a trovare una formulazione e a renderla pubblica essa svela l’incompletezza e la contingenza della realtà attingendo dal flusso della vita vissuta esempi in grado di minare le sue fondamenta e porla in dubbio” (ivi, 168).

26 “Questa immaginaria uscita dalla vischiosità del reale impone almeno in un primo tempo di spogliare la realtà del suo carattere di tacita necessità e di comportarsi come se essa fosse arbitraria (come se la realtà potesse anche essere altrimenti da com’è, oppure non essere affatto), per poi, in un secondo tempo, restituirle la necessità della quale la si era inizialmente privata” (ivi, 25).

27 Si potrebbe avanzare una qualche affinità in chiave analitico-descrittiva tra la proposta della socioanalisi come teoria sociale critica e la prospettiva mertoniana della “teoria a medio raggio”. Ma, nella ipotesi analitica qui avanzata, non c’è nessun riferimento né ad un frame funzionalista né ad una auto-limitazione del campo di analisi per evitare il rischio di generalizzazione. L’idea di teoria sociale come totalizzazione non dipende dalla sua generalità ma dalla sua intrinseca univocità.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Giorgio Grossi, « “Socioanalisi”: primi elementi per una riformulazione della teoria sociale come analisi critica della sociazione »Quaderni di Sociologia, 77 | 2018, 59-79.

Notizia bibliografica digitale

Giorgio Grossi, « “Socioanalisi”: primi elementi per una riformulazione della teoria sociale come analisi critica della sociazione »Quaderni di Sociologia [Online], 77 | 2018, online dal 01 mai 2018, consultato il 02 décembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/2044; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.2044

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Autore

Giorgio Grossi

Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale, Università di Milano-Bicocca

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