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teoria e ricerca / Alessandro Pizzorno, classico contemporaneo tra Hobbes e Durkheim

Familismo amorale e marginalità storica ovvero perché non c’è niente da fare a Montegrano (1967)

Amoral familism and historical marginality. Why nothing can be done in Montegrano [1967]
Alessandro Pizzorno
p. 61-72

Abstract

Banfield’s work does not follow the research model it had previously proposed for the following reasons:
1) the behavior of the people of Montegrano is not reducible to che simple maximization of the material and immediate advantage of the family nucleus.
2) the people of Montegrano are not making the least effort to amelionrate their conditions because nothing which they could do would do any better to them. Banfield moreover is conscious of this.
3) The amoral familism does not explain why in Montegrano people live in such conditions that, being in Montegrano, nothing could be done to change things.
4) Banfield fails to identify the causes of the situation of Montegrano because in his analysis he assumes Montegrano ad an isolated object.
5) to understand Montegrano it is rather necessary to study the phenomenon of historical marginality, a situation typical of communities like Montegrano.

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Testo integrale

Questo articolo è stato pubblicato in inglese su International Review of Community Development, 15-16, 1966, pp. 55-66. Benché il libro di Edward Banfield sia pubblicato ormai da qualche anno, esso ha suscitato poca discussione in Italia. Negli Stati Uniti, invece, esso continua a venir considerato un libro standard sulla società italiana. Da qui l’interesse di proporre anche da noi una discussione più precisa.

  • 1 G. A. Marselli, «American Sociologists and Italian Peasant Society: with reference to thè book of B (...)

1È abbastanza comprensibile che il modello del familismo amorale abbia avuto poca fortuna in Italia e sia stato accolto o da critiche acerbe come quelle di Gilberto Marselli1, o dal silenzio e dall’indifferenza, e questo è stato l’atteggiamento di gran parte della cultura meridionalistica italiana. La ragione non va tanto cercata nella durezza di giudizi che è implicita nelle interpretazioni di Banfield, quanto nell’ambiguità del genere scientifico che egli propone in «Una comunità meridionale». Il libro è infatti due cose: la descrizione di un caso concreto e la presentazione di un modello teorico. In Italia ci si è interessati di più al primo aspetto; da qui le critiche, come appunto quelle di Marselli, a certe inesattezze, o alla scarsa familiarità con la cultura meridionale nel suo complesso e soprattutto con i suoi precedenti storici; o l’indifferenza, perché la descrizione di Montegrano ben poco apportava al filone di ipotesi elaborate nel dibattito meridionalistico.

  • 2 Un recente caso di tentata applicazione del concetto di familismo amorale per lo studio di una com (...)

2Ma l’altro aspetto, la presentazione di un modello teorico, costituiva il tentativo più ambizioso e anche il più degno di risposta. Anche a questo tentativo nuoceva la contaminazione descrittivo-teorica entro cui veniva presentato, e la mancanza di un lavoro analitico soddisfacente che legasse e giustificasse i vari elementi del modello. Ma si tratta di aspetti secondari; l’importante è che di questa idea del familismo amorale si è continuato a parlare2 e che essa ha indubbiamente dei riferimenti nella realtà. Possiamo allora farla diventare uno strumento di lavoro corretto e utile? È in grado di render conto di un insieme di fatti in maniera soddisfacente? È ciò che mi propongo di analizzare in questo scritto.

  • 3 E. Banfield, Una comunità del Mezzogiorno, Bologna, 1961, p. 67. Delle successive citazioni verrà (...)
  • 4 A. Smith, The Wealth of Nations, New York, 1937, p. 14.

3Il punto centrale del modello di Banfield si può esprimere così: i Montegranesi agiscono come se seguissero questa regola: «massimizzare i vantaggi materiali e immediati del nucleo familiare; supporre che gli altri si comportino allo stesso modo»3. Non hanno cioè motivazioni altruistiche e non suppongono che gli altri ne abbiano. Immagino che Banfield concorderà con me se ne deduco che, rivolgendosi al macellaio, al vinaio o al fornaio, il Montegranese implicitamente non si rivolgerà all’umanità di costoro bensì al loro egoismo e al puro vantaggio che essi ricavano dal fornirgli la carne (quando lui di tanto in tanto potrà comprarla), il vino e il pane. Se Banfield pensa che davvero questo è il caso del Montegranese, che costui cioè non fa affidamento sulla benevolenza e l’umanità degli altri, ma solo sul loro egoismo, diremo che – poiché queste citazioni che lo descrivono le abbiamo tolte da Adamo Smith4 ed Adamo Smith le aveva tratte dall’osservazione della società inglese del suo tempo – il Montegranese appare molto simile al borghese britannico del secolo XVIII, quando rigoglioso stava fiorendo il capitalismo.

4È solo una battuta maliziosa? Sarei tentato, polemicamente, di assicurare che no e di accumulare altre citazioni banfieldiane che rafforzerebbero questo argomento, che è meno assurdo, lo vedremo, di quanto appaia. Invece per ora superiamolo grazie a due paroline quasi inosservabili che Banfield fa passare nella sua definizione: egli parla infatti di vantaggi materiali e di vantaggi immediati. Dobbiamo perciò dedurre che il Montegranese è differente dall’«uomo economico» smithiano per il fatto che i vantaggi che egli persegue sono materiali e immediati. Probabilmente Banfield non si accorge del valore discriminante di questi due aggettivi, visto che non si preoccupa di definirli; assume che si debbano capire intuitivamente. Ora, la mia personale intuizione, suffragata da esempi tratti dallo stesso Banfield, mi dice che per materiale molto probabilmente si deve intendere relativo al consumo: vantaggi materiali dovrebbero cioè essere quelli che permettono di accrescere il consumo; questo spiega perché la famiglia coniugale appare l’unità sociale di riferimento, cioè di identificazione, dell’individuo, in quanto essa è la sede di esercizio del consumo. Meno intuitivo mi pare invece poter valutare quando l’interesse sia immediato e quando no. Dal resto dell’analisi, però, sembra chiaro che non si tratta di immediatezza temporale, bensì di immediatezza logica, se così si può dire. Chi pensa solo ai propri vantaggi immediati non tanto è incapace di differire consumi presenti per maggiori consumi futuri (incapace di risparmio, per esempio; o, paradossalmente, incapace di aspettare i frutti del proprio lavoro da una stagione agricola all’altra, ecc.) quanto incapace di prevedere gli effetti favorevoli di una sua azione quali possono scaturire da un meccanismo complesso grazie a una certa catena di ripercussioni. Credo che Banfield non potrebbe che accettare questa definizione dei due termini che egli usa. È il solo modo, del resto, per distinguere il familista amorale dal normale uomo economico borghese.

5Se però è così, una buona parte delle azioni di Montegranesi che egli descrive e delle quali il suo modello dovrebbe dare, per sua dichiarazione, interamente conto, non possono essere comprese nella categoria di ricerca di vantaggi materiali, cioè relativi all’accrescimento dei consumi materiali. Quasi nessuna, poi, delle azioni che egli descrive – meglio: dell’intera situazione montegranese quale egli la espone – rientra nella categoria dell’incapacità di prevedere gli effetti futuri di una certa azione presente.

6Per quanto riguarda la prima affermazione, basta ricordare che ogni famiglia di Montegrano mostra di aver paura delle maldicenze, e in genere dell’ostilità delle altre famiglie. È chiaro che, almeno nell’immediato, la maldicenza che può subire una famiglia non diminuisce in nulla il suo consumo di beni materiali. Se fosse suscettibile di diminuirlo in futuro (cosa non facile da dimostrare), la facoltà di calcolare gli effetti che una certa azione può avere a lunga scadenza sul proprio interesse materiale, sarebbe, nei Montegranesi, sviluppata in maniera davvero raffinata in confronto di quale la conosciamo in un normale borghese di una grande città capitalistica.

7Per quanto riguarda la seconda affermazione, non è necessario far nessun riferimento sottile: basta leggere quello che scrive in tutte lettere l’autore. Nel primo capitolo egli indica il problema dal quale nasce, secondo lui, il bisogno di proporre un nuovo modello interpretativo. Il problema sta in questo: i Montegranesi non fanno ciò che potrebbero fare per migliorare le loro condizioni di vita. E esattamente: «nessun giornale viene pubblicato a Montegrano» (p. 14); «a nessuno dei membri del circolo locale è venuto in mente che l’associazione potrebbe anche occuparsi dei problemi del paese o iniziare un progetto» (ibidem); «nessuno dei molti manovali saltuariamente occupati ha mai pensato di offrire una giornata lavorativa per fare delle riparazioni all’orfanotrofio femminile retto dalle suore» (p. 15). Inoltre, i Montegranesi non organizzano pressioni sulle autorità allo scopo di ottenere provvedimenti a loro favorevoli, come miglioramenti delle strade, della scuola, e simili.

8Non possiamo dire che si tratti di un elenco impressionante di cose che i Montegranesi potrebbero fare e non fanno, ma prendiamolo in considerazione lo stesso. E poniamoci due questioni: primo, i Montegranesi potrebbero fare queste cose? secondo, se le facessero, sarebbero loro utili?

9La prima questione si riferisce soprattutto alla faccenda delle pressioni che i Montegranesi dovrebbero esercitare sulle autorità amministrative allo scopo di ottenere provvedimenti favorevoli alla loro comunità. E qui vale la pena di fare un discorso più generale che potrebbe estendersi anche a altri studi fatti da Americani in Italia. In Italia, come in Germania, Francia e altri paesi di tradizione giuridica romanistica, a differenza che nei paesi anglosassoni, il diritto amministrativo non contempla la trattativa tra il privato e l’amministratore pubblico, in vista di stabilire gli interessi reciproci a un determinato provvedimento. L’ordinamento amministrativo in questi paesi è una conquista egualitaria ottenuta dall’autorità centralizzata contro i particolarismi e i possibili privilegi privati; ciò naturalmente ha comportato che il concetto dell’interesse generale si è affermato in una versione, diciamo così, autoritaria. Il fatto è che il rapporto diretto tra il cittadino o i gruppi, e il funzionario, non è previsto, perché si considera che se da esso potrebbe nascere un provvedimento maggiormente adeguato agli interessi di quel singolo privato, ne potrebbe risultare anche un danno per gli altri interessi privati non rappresentati. Si potrebbe dire che il tener conto delle esigenze di privati cittadini, in Italia, come in altri ordinamenti giuridici analoghi, non è affatto considerato un merito per il funzionario, e potrebbe invece essere considerato il primo passo verso la corruzione. È un bene o un male che sia così? Direi che la risposta è funzione dei fini che un ordinamento giuridico si propone, e quindi delle condizioni sociali entro le quali esso si attua. Si può osservare che l’ordinamento ideale opposto (quello anglosassone, tanto per intenderci) presuppone che tutti gli interessi siano in grado di farsi rappresentare presso l’amministrazione pubblica più o meno allo stesso modo; e in ogni caso che il funzionamento naturale della società civile tenda a accrescere le occasioni di diminuire le disuguaglianze di rappresentanza fra gli interessi. L’ordinamento di tipo europeo sconta invece che alcuni interessi siano in grado di farsi rappresentare meglio e altri meno, e che quindi l’amministrazione pubblica abbia il compito di riportare il massimo possibile di eguaglianza là dove c’è diseguaglianza, e dove il funzionamento naturale della società civile non moltiplica occasioni di eguaglianza bensì con più probabilità il contrario. Il difetto della concezione amministrativa anglosassone è probabilmente di supporre un funzionamento ideale della società civile (quello appunto implicito nell’ipotesi tocquevilliana che Banfield si è portato con sé attraverso l’Atlantico fino a Montegrano). Il difetto della concezione amministrativa europea è quello di supporre un potere d’intervento dell’amministrazione che in doppio senso verrebbe voglia di chiamare «napoleonico». In realtà il suo spirito – nei casi estremi come probabilmente quello dell’Italia Meridionale – resta piuttosto prenapoleonico, e l’amministrazione è anche troppo disposta a ascoltare e cedere agli interessi dei gruppi e degli individui privilegiati.

10Comunque stiano le cose, è chiaro che i Montegranesi non c’entrano, e non c’entra il familismo amorale. Se i funzionari pubblici ascoltano qualcuno, lo ascolteranno per la sua prepotenza. Se i Montegranesi si dessero da fare, i funzionari non li ascolterebbero, e avrebbero dalla loro il diritto. Gli argomenti, del resto anche ben fondati, non mancherebbero: il rifare una scuola o una strada a Montegrano non può essere deciso solo perché i Montegranesi pensano di averne bisogno, e perché si organizzano per premere in questo senso. Le vicende italiane degli ultimi anni sono piene proprio di casi di questo genere, e il caos delle opere pubbliche nel Mezzogiorno sta come eloquente testimonianza a dimostrarlo: scuole costruite in villaggi che si vanno spopolando, strade fatte dove erano meno necessarie che altrove, numerosi lavori pubblici inutili eseguiti solo per accontentare una certa zona; e tutto ciò proprio perché la gente di una certa zona si era data troppo da fare, aveva un deputato locale, un parroco amico del fratello di un ministro, un dirigente della Coltivatori diretti che era passato in paese e via discorrendo. Se Montegrano, ai tempi in cui la conosceva Banfield, non aveva fatto nulla di tutto questo (ma subito dopo è riuscita a avere un ospedale), dobbiamo considerarla un caso anomalo nel sistema clientelare del mezzogiorno italiano. Forse se Banfield si fosse trovato in un paese dove, invece, strade e ospedali si fossero costruiti grazie all’iniziativa di un deputato del luogo, ne avrebbe dedotto che lì non c’era familismo amorale?

11Diverso il discorso se si dice che i Montegranesi si sarebbero dovuti tassare e quindi decidere autonomamente come spendere i fondi così accumulati. Naturalmente a questo punto sarebbe stato necessario calcolare esattamente, cifre alla mano, la possibilità di operazioni fiscali di questo genere. Questo calcolo Banfield non lo fa.

12Ma la risposta vera è nell’ultimo capitolo del libro, quello in cui l’autore trae le sue conclusioni. La nostra seconda domanda era: se i Montegranesi facessero certe azioni, ne risulterebbe per loro un vantaggio? Ed ecco il Banfield: dopo aver elencato una serie di misure, fra le più disparate, e anche strane, alcune di pertinenza dei Montegranesi, la maggior parte di pertinenza del potere centrale, egli conclude: «Anche se tutte le misure che qui sono state suggerite venissero perseguite attivamente e con successo, il paese non ne risentirebbe alcun significativo miglioramento sul piano economico. Il senso di umiliazione del contadino ne sarebbe forse in qualche misura alleviato, e forse diminuirebbe un poco la sua cupa malinconia – la miseria, che è il carattere distintivo della vita del paese da tempo immemorabile. Ma anche se diminuisse il senso di umiliazione resterebbe la fame, la stanchezza, e l’apprensione» (p. 137). E altrove aveva detto: «L’economia di Montegrano non subirebbe un radicale mutamento neppure se gli abitanti fossero disposti a cooperare con il massimo impegno» (p. 128). E ancora: «Ma nella migliore delle ipotesi, queste iniziative inciderebbero assai poco sulla generale povertà del paese» (p. 129).

13E allora? Il problema era sorto dall’osservazione che i Montegranesi non fanno certe cose che potrebbero condurre a un miglioramento delle loro condizioni collettive, e che quindi occorreva un nuovo modello teorico per interpretare questo fatto altrimenti incomprensibile; ora ci si accorge che anche se i Montegranesi facessero tutte quelle cose, e molte altre ne facessero i Prefetti, il Governo, ecc. ecc., anche se tutto il possibile si facesse, le condizioni di Montegrano praticamente non migliorerebbero. Quindi hanno ragione i Montegranesi a non far niente, perché nessuno è così sciocco da far cose che non servono a niente! L’azione comunitaria manca non perché i Montegranesi sono abitati dal bacillo del familismo amorale che impedisce loro di capirne i benefici, ma semplicemente perché, senza elaborare alcun modello teorico particolare, ma pensando razionalmente, sono arrivati alle stesse conclusioni dello scienziato politico di Chicago e Harvard: «Non c’è niente da fare a Montegrano».

14«Perché non c’è niente da fare a Montegrano?» è quindi la domanda che dobbiamo porci, e non quella che si pone il Banfield: «Perché non si associano i Montegranesi per migliorare le condizioni della loro comunità?». A quest’ultima domanda non è difficile rispondere: «perché non servirebbe a niente». Cercando di rispondere alla prima, invece, si scarterà ovviamente l’originale ma falsa risposta: «perché la popolazione è formata da familisti amorali».

15La stessa domanda, però, resta imprecisa; e il termine impreciso è proprio Montegrano. L’oggetto Montegrano è un limite significativo (non dico «rappresentativo») d’indagine? È cioè Montegrano una comunità, come Banfield lungo tutta l’indagine dà per implicito, e lungo tutta l’indagine cerca poi paradossalmente di smentire? Infatti due sono i casi. O Montegrano è una comunità, e allora salta in aria tutta la faccenda del familismo amorale, nella sua assunzione che non esiste nessun vincolo di solidarietà e nessuna struttura sociale fra Stato e la famiglia coniugale; perché comunità è per definizione una struttura più ampia della famiglia, e più ristretta dello Stato, e che fra essi si inserisce, quando c’è. O Montegrano non è una comunità – è solo un aggregato di famiglie nei confini di una ripartizione amministrativa – e allora non si vede, prima di tutto, quale sia l’unità d’indagine e cosa si potesse mai capire restando all’interno di una ripartizione amministrativa invece di analizzare una struttura sociale reale; e, in secondo luogo, perché mai i Montegranesi dovrebbero affannarsi a operare comunitariamente in pro di una ripartizione amministrativa.

16E anche qui non cerco il paradosso o l’ironia; vedremo più avanti che Montegrano non è una comunità (o è sulla via di non esserlo più), non è più cioè una struttura sociale significativa; e questo i Montegranesi l’hanno capito meglio dello scienziato politico di Chicago e Harvard; e anche per questo ritengono che non valga la pena di far qualcosa per Montegrano in quanto Montegrano.

17La domanda da porsi diventa allora: «perché non c’è niente da fare in simili condizioni?». E al ricercatore dobbiamo anzitutto chiedere quali siano queste condizioni.

18Banfield ce ne dà un elenco; eccolo: a) spaventosa miseria, b) degradazione umiliante del lavoro manuale in un determinato sistema di rapporti di classe; c) mortalità molto forte – almeno fino a poco tempo fa – e quindi vita impregnata da un’ansia di morte prematura; d) assenza della famiglia patriarcale estesa e riduzione dei rapporti di solidarietà nell’ambito del nucleo familiare; e) metodi di educazione dei figli fondati essenzialmente su un alternarsi di premi e punizioni non giustificato da principi coerenti. Come si vede queste condizioni sono abbastanza eterogenee fra di loro e il modello di Banfield non ci fornisce alcun principio organizzatore. Pur riconoscendo l’importanza delle prime due, inoltre, Banfield, a un certo punto del ragionamento, le abbandona per concentrare l’attenzione sulle altre tre, che sembrano connesse l’una all’altra sistematicamente, e che costituiscono appunto la sindrome del familismo amorale. Non si capisce se fa così perché ritiene che queste siano le variabili indipendenti – o semplicemente perché gli paiono le variabili più originali, che gli permettono di presentare una interpretazione inedita. In qualche passaggio la giustificazione sembra cercarsi nel fatto che il familismo amorale può essere la variabile strategica. Variabile strategica è quella variabile che può venir manipolata, sulla quale cioè si può in qualche modo intervenire operativamente, e modificando la quale si può più facilmente modificare il sistema. Ma più tardi (pp. 130-132), proprio questo, come a molti è sembrato ovvio a prima vista, appare impossibile: modificare l’ethos del familismo amorale è impresa più difficile di ogni altra. Esso anzi sembra persistere anche dopo l’abolizione dei due fattori obiettivi di esso: la povertà e l’alta mortalità.

19Ricomponendo certi passaggi dispersi, si può ricostruire il pensiero di Banfield in questo modo: la povertà, i rapporti di subordinazione di classe, l’alta mortalità e l’assenza di famiglia estesa, creano un ethos, quello del familismo amorale, che ha caratteristiche proprie e una sua persistenza al di là dell’azione delle variabili indipendenti. Queste caratteristiche dell’ethos operano nel senso di impedire ai familisti amorali un’azione collettiva in vista del miglioramento delle loro condizioni di vita.

20Nella prima parte di questo articolo ho cercato di mostrare che i Montegranesi rinunziano a agire collettivamente, o comunitariamente, non perché siano malati di familismo amorale, ma semplicemente perché questa azione collettiva non porterebbe alcun frutto in quelle condizioni. Nella parte che resta, vorrei mostrare che le condizioni essenziali per le quali le cose stanno così non sono tanto, o non sono solo, quelle indicate dal Banfield, ma ce n’è almeno un’altra, prendendo in considerazione la quale si può dar conto di gran parte dei fenomeni osservabili a Montegrano. Non che le condizioni indicate dal Banfield siano irrilevanti. Per quanto riguarda l’alta mortalità, l’ansia della morte che da ciò si riflette nella cultura, per esempio, le osservazioni del Banfield sono assai penetranti; e così sembrano calzanti i risultati che trae dal T.A.T. Il fatto che l’ansia della morte sia più forte là dove non esiste famiglia patriarcale estesa, è pure un’osservazione giusta. Ma da ciò a concludere, anche solo per ipotesi, che l’assenza di famiglia patriarcale è un fattore che impedisce che certe popolazioni escano dalle condizioni di miseria e di soggezione di classe tradizionali, il passo è un po’ troppo lungo. In ogni caso occorrerebbe spiegare perché mai non si formano famiglie allargate a Montegrano. Se, come dice il Banfield a un certo punto (p. 119) «la ragione principale è forse da identificarsi nel particolare assetto fondiario della zona», il familismo amorale, viene, secondo buon senso, ridotto a essere una variabile dipendente dei rapporti di classe. Se, come sembra implicare il Banfield in altri punti, il sistema di famiglie estese non si ricompone a causa dell’egoismo piccolo-familistico dei Montegranesi, siamo in un circolo vizioso.

  • 5 Una sgrossatura teorica del problema con una bibliografia sull’argomento, si può trovare in E. R. (...)
  • 6 L. Pinna, «Un’ipotesi antropologica per la conoscenza della Sardegna», Ichnusa, IX, 1961.

21Il problema degli effetti che può avere sullo sviluppo e sulla organizzazione sociale la presenza o l’assenza di una tradizione di strutture familiari estese (di tipo patriarcale o altro), non va però trascurato. Il Banfield non ce ne dà una trattazione adeguata probabilmente perché non avente materiale comparativo sufficiente. Inoltre (ma qui faccio solo delle congetture, perché non conosco la situazione specifica analizzata) mi sembra che Banfield non abbia preso in considerazione tutti gli indizi, quali trapelano qua e là anche nel libro, che permetterebbero di rintracciare forme di solidarietà più ampia di quella della famiglia coniugale. Chi conosce il Mezzogiorno sa l’importanza che tuttora conservano (e dieci anni fa erano certo più forti) i vincoli di comparatico. La loro funzione è, sì, quella di mantenere un ponte fra la classe superiore e la classe subordinata, allo scopo di impedire fratture e risentimenti che potrebbero diventare pericolosi; ma resta il fatto che essere compare di qualcuno, in un paese contadino, non è del tutto irrilevante, e può costituire un fondamento di solidarietà che a volte comporta conseguenze economiche e politiche. Lo stesso può dirsi dei vincoli di clientela: sembra che a Montegrano clientele non ne esistano. Può darsi. Ma è ben sicuro Banfield che certe solidarietà politiche, certe fluttuazioni repentine di suffragi da un partito all’altro, non siano spiegabili grazie a un sottostante tessuto di parentela, e quindi di implicita solidarietà, non rintracciabile nelle azioni o nelle dichiarazioni quotidiane – operante perciò in circostanze particolari, come quelle dell’azione politica? Non è irrealistico, del resto, avanzare l’ipotesi che i vincoli di parentela estesa nel Mezzogiorno italiano, se non hanno nessuna funzione economica (è questa la situazione osservata a Montegrano), hanno però una certa importanza politica. Rapporti di parentela allargata, rapporti di comparatico, e vincoli paternalistici con il proprietario terriero, sono stati gli ingredienti con i quali si è tessuta la rete del primo clientelismo, quello ancora pre-politico, che servì a isolare e controllare la popolazione contadina imponendole di passare attraverso i proprietari e gli avvocati come unico tramite per lo Stato. È proprio il fatto che i rapporti di parentela e di comparatico sono, in tali situazioni, le uniche categorie comprensibili di azione extra-individuale, a renderli materia prima di un’azione politica elementare e pre-partitica. È un peccato che questi temi in Italia non siano mai stati studiati sistematicamente5. In ogni caso, per affrontarli, non mi sembra produttivo partire dall’ipotesi che i conflitti tra fratelli, l’ostilità dei figli sposati verso la famiglia paterna, l’assenza di cooperazione economica, bastino per consigliare di non prendere in considerazione il ruolo che la categoria della parentela, naturale o acquisita, può svolgere nella vita sociale delle popolazioni contadine. Una ipotesi analoga fu anche sviluppata, contemporaneamente e indipendentemente dal Banfield, da Luca Pinna6, con dei suggestivi accenni alle conseguenze che il privilegio dell’eguaglianza tra i fratelli che si staccano dal ceppo paterno ha sia sull’economia che sulla cultura sarda. Ma anche qui, la tesi della inesistenza di vincoli di solidarietà al di fuori del nucleo coniugale, era posta in termini estremi. E anche qui le osservazioni empiriche non sembrano probanti. Del resto, proprio in Sardegna, l’importanza dei vincoli di parentela come categoria politica è, secondo osservazione unanime, ancora molto forte.

  • 7 Stranamente il testo italiano (p. 106) traduce questa frase al femminile: «una donna avara...» ecc (...)

22Ritornando a Montegrano, cosa sa dirci Banfield dei vincoli di amicizia? Ventitré Montegranesi «fra un amico avaro ma leale, e un amico generoso ma non molto leale», preferiscono il primo; contro due che preferiscono il secondo (p. 106)7. Questo risultato è sorprendente in una popolazione di familisti amorali. Come spiegarlo, se non assumendo che a Montegrano esistano dei vincoli di solidarietà nell’amicizia cui si dà importanza maggiore che ai benefici egoistici che possono venire dall’amico generoso ma poco leale? E la cosa sembra confermata da un altro risultato del questionario: «fra un uomo simpatico e gentile, ma che non è un amico fidato, e un amico fidato, ma spesso irritabile e scortese», perché un familista amorale, che non conosce solidarietà extra-familiari, non dovrebbe scegliere il primo? Invece solo sette lo scelgono contro diciotto che scelgono il secondo (ibidem).

  • 8 A. J. Wichers, «Amoral Familism Reconsidered», Sociologia Ruralis, IV, 1964, pp. 170 sgg.

23Tutto ciò ci permette di concludere: a) che il profilo di questa società in cui esisterebbe un vuoto assoluto di socialità fra la solidarietà naturale e ristrettissima del nucleo coniugale, e l’ordine imposto dallo Stato e dalla Chiesa, va probabilmente corretto nel senso di rintracciarvi l’operare, anche tenue, di forme di solidarietà intermedie – le amicizie, il comparatico, la parentela estesa, la clientela (o, in altre regioni, la mafia); b) che, come detto prima - anche se le cose stessero in termini così estremi, la causa andrebbe ricercata in condizioni obiettive, indipendenti dall’azione attuale dei Montegranesi. E veniamo alle due condizioni che il Banfield descrive per prime, ma poi trascura, attratto dalla novità della sindrome «morte - famiglia coniugale - educazione senza principi». Queste due condizioni sono quelle dei rapporti di classe e della povertà. Molto giustamente il Wichers8 osserva che il Banfield ci avrebbe guadagnato a approfondire nella situazione specifica, e più esattamente a approfondire le conseguenze che sull’ethos di Montegrano può aver avuto la tradizione feudale, e il sentimento che la vita del contadino dipende dal capriccio della natura o del padrone. Wichers stesso le sviluppa molto bene, e quindi non è il caso che io riprenda qui l’argomento. Ma lo discuterò implicitamente aggiungendo un elemento specifico che mi sembra sia quello che possa servire a dare in gran parte conto della situazione di Montegrano. Parlare di povertà e di feudalesimo, infatti, non basta, perché paesi poveri e di tradizione feudale sono stati poi protagonisti di sviluppi civili avanzati. Wichers prevede l’obiezione e dice che una situazione di derelizione come quella di Montegrano si verifica come conseguenza di una tradizione di rapporti feudali particolarmente duri. Forse è vero, ma per verificarlo occorrerebbe costruire una tipologia e una scala della durezza dei rapporti feudali (Wichers stesso incomincia a dare un esempio di questo lavoro da fare).

  • 9 Questa interpretazione della marginalità di una comunità contadina come Montegrano/mi sembra molto (...)

24C’è però una dimensione maggiormente atta a sintetizzare queste situazioni, e è quella che sta fra i due poli dell’essere al centro o essere ai margini del progresso storico. Certo, «progresso storico» è un concetto di cui sono difficilmente rintracciabili gli indicatori empirici; eppure sulla misura della sua intensità e della sua localizzazione, nessuno ha dubbi. Nessuno ha dubbi, e meno che tutti i Montegranesi, che fra l’America e Montegrano, fra il triangolo industriale del Nord e Montegrano, fra Roma e Montegrano, Montegrano stia ai margini9. Ma proviamo a essere più precisi: la sede del progresso storico (l’espressione è brutta, lo so, ma adottiamola provvisoriamente) è là dove si elaborano i valori che contano per tutti, anche per coloro che stanno ai margini ; è là dove si realizzano i successi individuali misurati su quei valori ; è là dove si fabbricano i nuovi beni che soppiantano gli antichi ; è là dove sta chi ha il potere; è là dove si sta meglio; è là dove chi può cerca di arrivare. Quest’ultimo indicatore, quello empiricamente più accettabile, ci suggerisce che si possono forse distinguere due tipi di sedi del progresso storico: quello dove si affermano i valori accettati, e quello dove si svolgono i tentativi per creare nuovi valori. Queste ultime sono le terre del pionerismo, dove appunto si sceglie di andare (o dove almeno si accetta come scelta l’essere stati mandati obbligatoriamente): sono l’America dei pionieri; è, fin che durano le condizioni del pionerismo, St. George, Utah, la comunità mormonica che Banfield confronta con Montegrano; sono i kibbutzim israeliani, ecc. ecc. Quando non c’è impresa pioneristica (e neanche Banfield chiede che i Montegranesi diventino pionieri), o quando non c’è sistemazione di progresso autogenerantesi, c’è marginalità storica, cioè Montegrano. Cioè un luogo dove qualsiasi localizzazione produttiva è anti-economica, nel senso rigoroso e tecnico della parola (non un cenno di questa semplice realtà, in Banfield), un luogo dove qualsiasi progetto personale di carriera, di successo, è un non-senso; un luogo dove giungono da «altrove», pagati a caro prezzo, i prodotti patinati della società industriale e i favori untuosi della società politica; e soprattutto un luogo dove anche l’analfabeta ha precisissima consapevolezza di tutto ciò (e come potrebbe non averla?); e questa consapevolezza peggiora la sua situazione, perché significa che conosce, e quindi in qualche modo accetta di misurarsi secondo i valori di « altrove », sapendo che non riuscirà mai a possederli. Insomma un luogo dove qualsiasi sforzo arriverà solo a sistemare la miseria, a ammobiliare l’inferno. È questo che Banfield chiede che i Montegranesi facciano, e si stupisce che non lo facciano. Non immagina che nell’inferno anche il piccolo sforzo per migliorare le cose è insopportabile, che, se ci si deve stare, ci si sta meglio a non migliorarlo. È una saggezza che certamente a modo suo Banfield conosce, se, come appare dalle sue scelte politiche, accetta di stare, senza mostrare di volerlo modificare, in un sistema generatore di inferni al napalm.

25Oppure dall’inferno si cerca di fuggire – e così sembra infatti che, malgrado le previsioni del modello banfieldiano, i Montegranesi da tempo ormai facciano, compiendo quella estinzione di Montegrano come comunità che era già nella coscienza della sua popolazione.

26Naturalmente anche questo Montegrano, Montegrano inferno, Montegrano al margine della storia, Montegrano «a-comunitario», è solo un tipo ideale, che non esiste nella realtà. Nei suoi termini più generali il processo storico che genera i Montegrano reali potrebbe forse venire riferito schematicamente così. La formazione della società capitalistica lascia ai suoi margini popolazioni legate a certi territori che vengono a avere con il resto del sistema – al quale per altro restano in qualche modo connessi – un rapporto di disuguaglianza. Il processo di formazione degli Stati nazionali, d’altra parte, può considerarsi un processo che in qualche modo tende a recuperare queste popolazioni economicamente marginali offrendo loro una nuova identificazione, quella della nazione. Per varie ragioni questo tentativo può non riuscire, o riuscire solo in parte, o riuscire in un primo momento e fallire successivamente. I territori che restano esclusi anche dal processo di identificazione nazionale – dopo aver perduto l’identificazione con la comunità locale tradizionale, perché l’organizzazione del sistema capitalistico ha vanificato il suo isolamento e la sua autosufficienza, sono quelli che possiamo chiamare territori marginali. In essi non è più possibile ricostruire il tessuto di identità comunitario che permette a una popolazione di organizzarsi localmente. D’altra parte l’identificazione al nuovo sistema può avvenire solo individuo per individuo, e là dove una nuova vita può avere senso, cioè nelle sedi del progresso storico.

27Pensare a comunità, a un’azione comunitaria, a identificazioni comunitarie, nelle zone storicamente marginali, finché esse restano tali, non ha senso. La via d’uscita è o in una nuova (e questa volta patologica) identificazione nazionalistica (e in questo senso probabilmente vanno comprese le osservazioni di Banfield sull’incidenza del fascismo a Montegrano); o nell’aspettare di venir coinvolti in un processo di sviluppo economico di origine esterna, sia per una modifica delle condizioni di economicità territoriale, sia per un allargamento degli effetti di diffusione dello sviluppo; o nell’esodo, cioè in una scelta individualistica di coinvolgimento nel progresso. Montegrano, piazzato nel mezzo di qualche triangolo o quadrilatero industriale, non ha più nulla a vedere con il tipo ideale che stiamo discutendo. I Montegranesi in America o a Milano, lo stesso.

28Quando tali possibilità non si verificano, abbiamo gli aggregati umani cui si riferisce Banfield; probabilmente sono più ricchi di tratti sub-culturali, cioè di «menzogne vitali» che permettono di sopportare situazioni insopportabili, di quanto Banfield non si renda conto; ma certo si tratta di aggregati che non sono né comunità né società; che non credono più alle solidarietà attribuite e che non si scelgono ancora le solidarietà associative. Situazioni che molti romanzieri (si pensi solo a Verga), e in fondo il senso comune, ben conoscevano, e che era ora che i sociologi affrontassero sistematicamente.

29Banfield ha avuto questo merito, e per questa ragione mette conto di ripensare al suo libro. Il punto capitale che lo ha condotto fuori strada è l’aver supposto reale e conchiuso come oggetto di indagine un limite di certi fenomeni che invece potevano venir definiti e studiati solo in relazione a un sistema più ampio, il quale soltanto li faceva essere quali erano.

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Note

1 G. A. Marselli, «American Sociologists and Italian Peasant Society: with reference to thè book of Banfield», Sociologia Ruralis, III, 1963.

2 Un recente caso di tentata applicazione del concetto di familismo amorale per lo studio di una comunità rurale è quello di J. Galtung, «The Structure of Traditionalism: A Case Study from Eastern Sicily», Journal of International Affairs, XIX, 1965. Ma Galtung si limita a trarre dalla concezione banfieldiana un indice di familismo, di cui poi misura il grado in diversi gruppi sociali della comunità esaminata; e lascia quindi giustamente da parte tutto il modello interpretativo.

3 E. Banfield, Una comunità del Mezzogiorno, Bologna, 1961, p. 67. Delle successive citazioni verrà indicata direttamente nel testo la pagina di questa edizione.

4 A. Smith, The Wealth of Nations, New York, 1937, p. 14.

5 Una sgrossatura teorica del problema con una bibliografia sull’argomento, si può trovare in E. R. Wolf, «Kinship, Frienship, and Patron-Client Relations in Complex Societies», raccolto in The Social Anthropology of Complex Societies, London, 1966, pp. 1-22.

6 L. Pinna, «Un’ipotesi antropologica per la conoscenza della Sardegna», Ichnusa, IX, 1961.

7 Stranamente il testo italiano (p. 106) traduce questa frase al femminile: «una donna avara...» ecc., mentre il testo inglese (p. 136), ha: «he is avancious, but he is...» ecc.

8 A. J. Wichers, «Amoral Familism Reconsidered», Sociologia Ruralis, IV, 1964, pp. 170 sgg.

9 Questa interpretazione della marginalità di una comunità contadina come Montegrano/mi sembra molto analoga a F. Cancian, quando – commentando appunto il libro di Banfield – scrive: «È di importanza fondamentale tener conto del fatto che il contadino non vede l’intero mondo egualmente senza speranza. Infatti egli applica questo concetto di incapacità solamente a se stesso e all’ambiente in cui vive al momento egli sente che potrebbe migliorare la sua posizione se potesse” trovare lavoro in una fabbrica del Nord o emigrare in America». (Il corsivo è mio). F. Cancian, «II contadino meridionale: comportamento politico e visione del mondo», Bollettino delle Ricerche Sociali, ott. 1961 p. 269. Lo stesso Cancian ricorda come F. Friedmann, nel suo «The World of ‘la miseria’», Partisan Review, 1953, parlasse del sentimento del contadino di essere oggetto e non protagonista della storia. Sono tutte formulazioni che mi sembra rientrino in questa dimensione di «centralità-periferia».

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Alessandro Pizzorno, « Familismo amorale e marginalità storica ovvero perché non c’è niente da fare a Montegrano (1967) »Quaderni di Sociologia, 79 | 2019, 61-72.

Notizia bibliografica digitale

Alessandro Pizzorno, « Familismo amorale e marginalità storica ovvero perché non c’è niente da fare a Montegrano (1967) »Quaderni di Sociologia [Online], 79 | 2019, online dal 01 avril 2019, consultato il 28 septembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/2492; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.2492

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Alessandro Pizzorno

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