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la società contemporanea / Religione e politica in italia: le sfide del pluralismo

L’Italia: un modello concordatario nell’epoca del pluralismo

Italy: a concordatarian countr in the age of pluralism
Simone Martino
p. 27-53

Abstract

The relationship between the Catholic Church and state in Italy is a long journey that has marked the history of the country.
Also according to this history today in the Italy Catholic Church continues to enjoy a public role.
In the age of pluralism and secularization as it is possible to combine the Italian prominent role of the Catholic Church with a modern democracy and a state called to be secular and neutral in the religious field?
Briefly we retrace the history of the relationship between state and religion in Italy since the unification national to the present day. In parallel, we will examine the main mode of relationship between state and religions in Europe to better contextualize the Italian case and to verify or refute the recurring idea of his alleged exceptionality. Finally, through a reconstruction of some illustrative cases and legal analysis of survey data, we will evaluate the health status of the current system of church-state relations.

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Testo integrale

Introduzione

1Il rapporto tra chiesa cattolica e potere statale in Italia è un lungo percorso che ha segnato la storia del nostro paese, pieno di ostacoli e di contraddizioni, di conflitti e riappacificazioni, che ancora oggi si riverberano nel ruolo della chiesa nello scenario nazionale.

  • 1 Si tratta della survey del 2007 La nuova religiosità in Italia coordinata da Franco Garelli, condot (...)

2Pur oggetto di valutazioni controverse, la chiesa cattolica continua a godere nel Paese di una certa considerazione pubblica, come emerge da tutte le indagini che rilevano il grado di fiducia della popolazione nei confronti delle istituzioni. Secondo la più recente ed estesa survey condotta a livello nazionale1 su un campione rappresentativo di popolazione adulta (18-74 anni), il 64% degli intervistati dichiara di aver molta o abbastanza fiducia nella chiesa cattolica, percentuale significativamente superiore a quanto si rileva per le istituzioni simbolo della tripartizione del potere statale: la magistratura (potere giudiziario) con il 54%, il parlamento (potere legislativo) con il 35% e il governo (potere esecutivo) soltanto con il 29%. Se questi dati confermano da un lato la debolezza delle istituzioni repubblicane in confronto a quelle religiose, dall’altro evidenziano come alla chiesa cattolica sia ancor oggi riconosciuto un ruolo di rilievo sulla scena nazionale.

3Tuttavia come si concilia questo ruolo di primo piano con una moderna democrazia e con uno stato chiamato sempre più – soprattutto nell’epoca del pluralismo – a essere laico e neutrale in campo religioso?

4Ripercorreremo brevemente le vicende del rapporto tra stato e religione nel nostro paese a partire dall’Unità d’Italia sino ai nostri giorni, per comprendere come esso si sia strutturato nel tempo e quali siano i suoi tratti salienti. In parallelo, prenderemo in esame le principali modalità di rapporto tra stato e religioni presenti in Europa, sia per meglio contestualizzare il caso italiano, sia ancora per verificare o confutare l’idea ricorrente della sua presunta eccezionalità. Infine, attraverso una ricostruzione di alcuni casi normativi esemplificativi e l’analisi di dati survey, vedremo lo «stato di salute» dell’attuale sistema di rapporti chiesa-stato a quasi novant’anni dalla sua introduzione nel nostro Paese.

1. Breve storia del rapporto tra chiesa (e altre religioni) e lo stato italiano

5A partire dall’Editto di Milano del 313 d.c. la storia religiosa, politica e culturale del nostro paese è strettamente intrecciata al cristianesimo prima e al cattolicesimo dopo. La frammentazione politica della Penisola dopo l’invasione longobarda e la sua tardiva unificazione, portarono ad una molteplicità di rapporti tra trono e altare a seconda degli stati e dei periodi storici in questione. Ricostruire pur a grandi linee tutti questi percorsi e rapporti è un compito troppo impegnativo e che esula dagli obiettivi del presente studio, mentre è utile ai nostri fini ripercorrere le tappe salienti della presenza della chiesa cattolica nel contesto italiano dal periodo dell’unificazione nazionale sino ad oggi. Si tratta di individuare i più importanti passaggi storici che hanno portato dall’affermazione del principio liberale della “libera chiesa in libero stato” (che ha segnato l’epoca di Cavour) alla prima visita di un Papa al parlamento italiano, avvenuta il 14 novembre 2002, sotto il pontificato di Giovanni Paolo II.

 

6Prima di tutto è utile richiamare un dato di sfondo: in Italia la presenza delle confessioni religiose non cattoliche è stato (ed è ancor oggi) un fenomeno assai limitato. Si tratta di un aspetto e di una considerazione importanti: l’omogeneità confessionale è stata per lungo tempo uno dei (pochi) caratteri unificanti di una terra divisa tra stati, lingue, culture, economie completamenti differenti tra loro. Divisioni che ancora oggi – a oltre 150 anni dall’Unità – continuano, almeno in parte, a persistere. Di conseguenza, di fronte ad un’identità nazionale debole o frammentata, spesso la comune appartenenza alla religione cattolica sembra aver costituito per ampie quote di popolazione un importante fattore identitario. È facile immaginare che nelle trincee della Prima Guerra Mondiale, dove a detta di molti studiosi e osservatori è iniziata l’unificazione culturale della nazione, si addensassero molti soldati che pur non parlando nemmeno la stessa lingua di fatto pregavano lo stesso Dio e nel medesimo modo. Considerazioni come queste vengono riproposte anche oggi da vari autori (anche di matrice laica), che interpretano «il cattolicesimo degli italiani (in modo simile a quello dei polacchi, degli irlandesi e in parte degli spagnoli) come un modo di credere nella propria identità collettiva» (Pace, 2007, 90). Una forma di identificazione più culturale che spirituale, più connessa al sentire di un popolo che ad un senso di appartenenza confessionale. «Il fatto che la chiesa cattolica italiana abbia investito molto nella diffusione di questo sentimento morale tra gli italiani non ci deve portare a pensare che questo sentimento sia stato o continui ad essere un riflesso automatico del senso di appartenenza con la chiesa stessa. […] Possiamo dire che al di fuori del cattolicesimo non c’è un modo di immaginare un senso collettivo di identità, anche se la ricerca della salvezza non è più un monopolio detenuto dalla chiesa cattolica» (Pace, 2007, 90). E ancora oggi di fronte ad un indebolimento dei riferimenti identitari, politici e valoriali la tradizione cattolica appare il collante più antico, il tratto più solido di continuità tra le diverse componenti del paese (Cartocci, 2011, 12). Malgrado la secolarizzazione, la privatizzazione della fede e l’aumento del pluralismo, ancora oggi l‘identità cattolica rappresenta una costante nazionale, in un paese la cui storia e cultura sono troppe impregnate della fede della tradizione per far sì che essa scivoli ai margini delle società e delle coscienze (Garelli, 2006, 9).

7Storicamente si possono delineare 4 fasi nel rapporto stato-chiesa in Italia.

  • 2 La cui origine è però da collocarsi in epoca preunitaria nello Statuto Albertino (1848) del Regno d (...)
  • 3 Tuttavia durante il Risorgimento emersero posizioni diverse circa il ruolo che la chiesa e il catto (...)

8La prima fase, che va grossomodo dall’Unità (1861)2 al Concordato tra l’Italia fascista e la chiesa cattolica (1929), fu segnata da una rigida separazione tra religione e stato italiano, ben rappresentata dalla celebre formula «libera chiesa in libero stato» utilizzata nel 1861 dal conte Camillo Benso di Cavour, in occasione della seduta in cui venne proclamata formalmente Roma come capitale del Regno. Proclamazione solamente formale poiché, elemento non trascurabile, la città era ancora saldamente sotto il controllo proprio dello Stato Pontifico. Avviando quello che Jemolo (1971) etichetta come il periodo del «separatismo imperfetto». Si tratta di una massima riconducibile al pensiero liberale dominante in quel periodo secondo cui il Papa (e la religione in generale) doveva dedicarsi unicamente alla propria funzione spirituale, rinunciando al potere temporale e ai propri possedimenti3.

  • 4 Emblematica è la legge del 7 luglio 1866, in cui venivano soppressi gli ordini, le corporazioni e l (...)

9All’indomani dall’unificazione nazionale e fino alla presa di Roma, l’opposizione dello Stato Pontificio ai moti risorgimentali e all’unificazione dell’Italia guidata dal Regno di Sardegna, produsse una profonda lacerazione dei rapporti tra il cattolicesimo e il neonato Regno d’Italia, come testimoniano le numerose leggi di quel periodo tese a indebolire la religione e il suo ruolo nella società4.

10Il culmine di questo scontro fu segnato dalla presa di Roma del 20 settembre 1870, dalla quale ebbe inizio un periodo che potremmo etichettare di «reciproca indifferenza» e di cui la Legge delle Guarentigie del 1871 costituisce un ottimo esempio. L’intento era di «istituzionalizzare» unilateralmente il rapporto tra il Regno d’Italia e la Santa Sede, dopo che quest’ultima aveva perso il proprio potere temporale, e di riconoscere al Papa quelle garanzie necessarie per il libero svolgimento del proprio magistero spirituale. La legge n. 214 (detta appunto «delle guarentigie», cioè delle garanzie) venne emanata dal governo italiano il 13 maggio del 1871, meno di un anno dopo la presa di Roma, per regolare – per sola volontà dello stato italiano – «le prerogative del Sommo Pontefice e le relazioni della Chiesa con il Regno d’Italia».

11Anche la risposta cattolica fu all’insegna della «reciproca indifferenza» e si formalizzò nel «non expedit», disposizione della Santa Sede con la quale il pontefice (Pio IX) fece divieto ai cattolici italiani di collaborare a qualsiasi attività politica nello stato italiano, inclusa la partecipazione alle elezioni. Tale precetto ebbe come conseguenza di rimandare fino al 1919 qualsiasi forma di partecipazione cattolica organizzata nella vita pubblica e politica del paese.

12Tuttavia già verso la fine del xix secolo, la «politica moderata del governo italiano […] gradualmente ridusse le tensioni nelle relazioni tra Chiesa e Stato, che migliorarono con il carattere più flessibile del Papa Leone XIII e di Giovanni Giolitti, che guidò la politica italiana nei primi quindici anni del ventesimo secolo» (Ferrari, 2005, 210).

13La seconda fase dei rapporti tra lo stato e le religioni è il «tempo del sospetto» (Jemolo, 1971) e va dalla firma dei Patti Lateranensi nel 1929 alla caduta del regime fascista nel 1943. Dopo il 1922 Mussolini e il partito fascista cominciarono una politica di riconciliazione con la chiesa cattolica che culminò con la firma dei Patti Lateranensi del 1929. I Patti erano costituiti da tre atti distinti: un trattato, un concordato e una convenzione finanziaria.

14Il trattato garantiva alla Santa Sede un’assoluta indipendenza (riaffermando che il cattolicesimo era la sola religione di stato - articolo 1° dello Statuto), e la riconosceva come soggetto di diritto internazionale per la presenza dello Stato della Città del Vaticano. A sua volta, la Santa Sede riconosceva il Regno d’Italia con Roma capitale.

15Con la convenzione finanziaria l’Italia si impegnava a pagare alla Santa Sede un’indennità a titolo di risarcimento per la perdita dello stato pontificio.

16Il concordato infine regolava i rapporti interni tra la Chiesa e il Regno d’Italia. Tale accordo imponeva ai vescovi di giurare fedeltà allo stato italiano, ma soprattutto concedeva alcuni privilegi alla chiesa cattolica: venivano riconosciuti gli effetti civili al matrimonio religioso e le cause di annullamento ricadevano sotto i tribunali ecclesiastici, l’insegnamento della dottrina cattolica, definita «fondamento e coronamento dell’istruzione pubblica», diventava obbligatorio nelle scuole elementari e medie pubbliche, i preti «spretati» o colpiti da censura ecclesiastica non potevano ottenere o conservare nessun impiego pubblico nel Regno d’Italia.

17Questo trattato poneva fine alla neutralità in campo religioso dello stato italiano, principio guida nel primo mezzo secolo di esperienza unitaria. In tale fase però, a fronte di un formale riconoscimento reciproco e di rapporti di effettiva connivenza, la chiesa e il regime fascista si ritrovarono in aperta concorrenza in molti settori della società, come ad esempio quello delle organizzazioni giovanili. Nel fascismo italiano lo stato non poté mai imporsi sul cattolicesimo, come avvenne invece nella Germania nazista, ma dovette sempre trattare con un potere autonomo e paritario. Questo ebbe due dirette conseguenze: da una parte il fascismo non riuscì mai a realizzare le proprie aspirazioni totalitarie e dovette dividere la scena con altri attori tra cui proprio la chiesa cattolica; dall’altra la Santa Sede non si oppose mai chiaramente al regime, anzi lo sfruttò per riconquistare spazio nella società, rimanendo sostanzialmente neutrale per salvaguardare i propri interessi. L’apice del rapporto tra l’Italia cattolica e quella fascista si ebbe con la guerra d’Etiopia, ma l’avvicinamento diplomatico e ideologico del regime alla Germania nazista (e non alla Spagna franchista come auspicato dalla Santa Sede), produsse una progressiva incrinatura nei rapporti con il Vaticano.

18Questo ciclo si concluse con la caduta del regime nel 1943 e con la cessazione, di fatto, della sovranità nazionale dell’Italia sino alla fine della guerra.

19A partire dal 1946 il Concordato fu oggetto di un’aspra battaglia politica durante i lavori dell’Assemblea costituente. La Democrazia Cristiana sosteneva l’idea, che avrebbe poi formato l’articolo 7 della Costituzione repubblicana, di recepire i Patti come base dei rapporti fra stato e chiesa e di stabilire che il Concordato poteva essere modificato unilateralmente dallo stato italiano solo attraverso la stessa complessa procedura prevista per la revisione della Costituzione. Le forze laiche presenti nell’Assemblea costituente si opposero a questa soluzione, che accoglieva nella Costituzione punti del Concordato palesemente in contrasto con le disposizioni in materia di libertà religiosa. L’articolo 7 fu infine approvato con il decisivo voto favorevole del Partito comunista, motivato dalla volontà sia di evitare che il nuovo ordinamento nascesse senza il riconoscimento della chiesa, sia di non aggiungere una divisione religiosa ai già tanti motivi di debolezza della neonata repubblica.

20Con la promulgazione della Costituzione del 1948 si entrò nella terza fase del rapporto con le religioni. Da un lato i Patti furono riconosciuti nell’articolo 7 della nostra Costituzione, con la conseguenza che lo stato non può denunciarli unilateralmente alla stregua di qualsiasi altro trattato internazionale, senza aver prima modificato la Costituzione. I Patti tuttavia non sono paragonati alle norme costituzionali, e nell’articolo citato viene costituzionalizzato soltanto il principio concordatario. Dall’altro lato, la costituzione repubblicana prevede (all’articolo 8) anche le forme per istituzionalizzare i rapporti con altre confessioni religiose. L’introduzione di questo punto è un passaggio storico significativo che segna l’apertura dell’Italia al pluralismo religioso. Dalla «tolleranza» dello Statuto albertino nei confronti di ogni manifestazione religiosa non cattolica si è infatti passati all’«ammissione» con la legge n. 1159 dei Patti del Laterano ed approvata ad hoc, nel quadro di una generale riconsiderazione del fenomeno religioso ma con l’intento non taciuto di operare una chiara distinzione tra il confessionalismo cattolico ed il confessionalismo di ogni altra natura. L’«eguale libertà» si ha solo con il ripudio della struttura rigidamente accentrata e statualista del regime liberale prima e fascista poi e l’affermazione in sua vece dell’ideologia democratica e pluralista. […] Va dunque ribadito il salto di qualità esistente fra l’affermazione del 1929 dell’«ammissione» nello Stato delle confessioni acattoliche, purché non contrastanti con l’ordine pubblico e il buon costume, e quella attuale della loro pari libertà (assieme alla Chiesa Cattolica) rispetto alla legge (Martines, 2000, 607).

21L’ultima fase si può individuare a partire dalla revisione del Concordato attuata nel 1984 per volontà dell’allora Presidente del Consiglio dei ministri, il socialista Bettino Craxi. Senza troppo entrare nei dettagli, con la modifica del Concordato veniva aggiornato il rapporto tra stato e chiesa cattolica nella direzione di una maggiore separazione tra i due attori e di un’indubbia apertura dello stato italiano al pluralismo religioso. Non è un caso che tutte le intese tra stato italiano e organizzazioni religiose non cattoliche siano avvenute dopo questa data, nonostante tale principio fosse già previsto nella costituzione del 1948. La prima intesa è stata quella con la Tavola valdese (1984) seguita da quelle con le Assemblee di Dio (1993) e con l’Unione delle Chiese Cristiane Avventiste (1996). A oggi sono sei le confessioni religiose con cui lo stato italiano ha perfezionato la procedura richiesta dalla stipulazione di un’intesa, mentre altre sette intese sono state firmate, ma devono ancora essere approvate con una legge specifica. Gli anni ’80 del secolo scorso segnarono la definitiva e incondizionata apertura del campo religioso in Italia, e indubbiamente il punto di svolta di questo processo fu – come è stato notato – «la firma del nuovo Concordato che eliminò il finanziamento diretto della chiesa da parte dello Stato e introdusse la facoltà di scelta dei contribuenti con la formula dell’«otto per mille». Il regime istaurato dal nuovo concordato ha anche facilitato la stipulazione di intese tra lo stato e alcune religioni minoritarie e incentivato l’azione di missionari di diverse religioni, soprattutto pentecostali. […] Altri fattori decisivi di apertura del mercato [religioso] sono infine i flussi migratori apportatori di nuove religioni e in particolare la presenza di un crescente numero di Musulmani» (Trombetta, 2004, 50-51).

2. Italia: un sistema concordatario/piramidale

22Il modello di rapporto tra chiesa e stato italiano è noto in letteratura come concordatario ma può anche essere definito, a mio avviso, come piramidale. Si tratta di un sistema (diffuso anche in Spagna e in altri paesi cattolici) caratteristico di quei contesti nazionali che nel corso del tempo hanno affrontato la sfida della convivenza tra uno stato laico ed una forte presenza cattolica. In questo caso la convivenza è garantita dal riconoscimento di sfere e campi d’azione separati tra la chiesa e lo stato. Il fatto che in Italia (come in Spagna), lo Stato abbia provato senza successo a imporsi sulla Chiesa cattolica, ha prodotto l’istaurarsi di un rapporto paritario in cui entrambi i «contendenti» si riconoscono reciprocamente, delimitando prerogative e limiti della propria azione.

23Si tratta di un’applicazione del modello delle sfere (Francis, 1992) in cui la chiesa prevale in alcune sfere delle società e lo stato in altre.

24Perché questo modello è presente solo nei paesi (ma non in tutti) a diffusa o prevalente presenza cattolica?

25Essenzialmente per due ragioni. Innanzitutto perché la chiesa sembra essere un interlocutore ideale per uno stato nazionale: una volta superati i non facili problemi di riconoscimento reciproco, il cattolicesimo si presenta come una religione sostanzialmente gerarchica e organizzata, con cui uno stato può gestire i rapporti attraverso regole e forme tipiche dei contatti diplomatici tra nazioni. Una volta stabilito un accordo con la gerarchia, ci si può aspettare che tutte le varie anime e realtà della chiesa seguano gli impegni presi o non si discostino più di tanto da essi. In secondo luogo, perché nei paesi in cui è stato attuato questo modello all’epoca dei concordati, l’unica religione significativamente presente sul territorio era quella cattolica, per cui il potere politico ha agito a questo livello in un quadro semplificato, non dovendo tener conto di implicazioni legate al pluralismo religioso.

26Fino a questo punto è chiaro come mai l’Italia sia un paese con un modello «concordatario», ma perché si è proposto di chiamarlo anche «piramidale»? Che cosa aggiunge questa nuova etichetta? Si tratta di un’immagine che può meglio illustrare la posizione delle confessioni religiose minoritarie nei contesti nazionali caratterizzati dalla prevalente presenza di una chiesa, per cui da questo punto di vista (in una situazione via via più pluralistica) si presta attenzione non soltanto al rapporto bilaterale tra stato e chiesa ma anche alla collocazione istituzionale delle altre religioni. Se si considerano anche gli altri culti questo modello di rapporti tra stato e chiesa si presenta come una vera e propria piramide al cui vertice c’è la chiesa cattolica in virtù del rapporto privilegiato e paritario che ha con lo stato. Seguono una serie di altre confessioni e movimenti religiosi che lo stato riconosce tramite semplici intese, norme di diritto pubblico che non hanno il rango di trattato internazionale (come il concordato tra stato e chiesa). E infine, alla base della piramide, troviamo il gruppo delle organizzazioni religiose con cui lo stato non ha firmato alcuna intesa e che non beneficiano di alcun riconoscimento (istituzionale) da parte di esso.

27Tuttavia, se si tiene conto della diffusione dei fedeli, la piramide deve essere rovesciata, con la base più in alto e la punta verso il basso. Questo perché tutt’oggi la maggior parte dei fedeli si riconosce nell’organizzazione al vertice della piramide (la Chiesa cattolica), mentre – scendendo nel livello di riconoscimento – ai livelli più bassi troviamo le organizzazioni religiose che hanno maturato intese con lo stato (o ancora prive di riconoscimento) e a cui appartengono quote minoritarie di popolazione. Si tratta di un elemento importante per capire la giustificazione e la ratio del modello concordatario/piramidale.

  • 5 Cfr. Casey J. (2005), State and Church in Ireland, in Robbers G. (a cura di), State and Church in t (...)

28Oltre all’Italia, le nazioni che rientrano in questo modello sono la Spagna, il Portogallo e la Polonia. Non è detto che questo sia il modello di rapporto tra chiesa e stato sempre riscontrabile nei paesi in cui il cattolicesimo è più radicato ed è storicamente riuscito a mantenere un ruolo di primo piano. Ad esempio nella cattolicissima Irlanda non vi è alcun concordato tra lo stato e la chiesa5. Si tratta di una nazione in cui non vi è stato un conflitto tra stato e chiesa, nella quale quindi non è sorta la necessità (almeno fino ad oggi) di stabilire un trattato per marcare i confini di entrambi.

29In particolare l’Italia pare molto simile al caso spagnolo. Senza entrare nei dettagli delle similitudini e delle differenze tra i due casi che ci allontanerebbero da questo studio, bisogna rilevare che vi è un sostanziale elemento che differenza i due paesi: in Spagna la duratura connivenza con la dittatura franchista ha reso la chiesa cattolica, nonostante il suo ruolo nel processo di democratizzazione (Casanova, 2000), un attore istituzionale meno credibile e trasversale che in Italia. È infatti difficile per gli spagnoli, o almeno per gran parte di essi, riuscire a dimenticare i crimini a cui la chiesa si è associata durante la guerra civile e il suo appoggio alla dittatura franchista. Questo ha prodotto una più marcata presa di distanza degli spagnoli dalla religiosità di chiesa rispetto a quanto riscontrabile nel modo di rapportarsi degli italiani con la chiesa e con il cattolicesimo.

3. Uno sguardo all’Europa

  • 6 Esistono molte tipologie di rapporto chiesa e stato, tutte differenti fra di loro. In questo caso s (...)

30Negli anni molti osservatori laici e cattolici hanno osservato il ruolo speciale che la chiesa ha nel nostro paese, esaltandolo o denunciandolo a seconda dei casi. Tuttavia se si guardano i rapporti chiesa e stato a livello europeo, si scopre che l’Italia non rappresenta del tutto un’eccezione e che molti paesi europei hanno sviluppato un profondo intreccio con le religioni tradizionalmente presenti sul proprio territorio nazionale. Da questo punto di vista l’Italia è solo uno dei casi del modello Concordatario, una delle cinque grandi famiglie a cui si possono ricondurre i rapporti tra chiesa e stato nei principali paesi europei: Chiesa di stato, Chiese di stato, Pillar, Stretta separazione e appunto Concordatario/Piramidale6.

31Per capire su quali aspetti il modello italiano sia simile o differente da altri contesti europei è utile qui riepilogare brevemente le caratteristiche degli altri modelli.

32Prima di cominciare occorre ricordare come i singoli casi nazionali – con le loro caratteristiche storiche, culturali ed empiriche – ovviamente sono e restano unici; tuttavia è possibile identificare alcuni tipi ideali di rapporto tra chiesa e stato, non dimenticando che «nella sua purezza concettuale […] un ideal-tipo non può mai essere rintracciato empiricamente nella realtà, esso è un’utopia.[…] Esso non è una realtà storica, e neppure la realtà «vera e propria», ma tuttavia serve né più né meno come schema in cui la realtà deve essere sussunta come esempio» [Weber 1997, 79-108].

  1. Il modello a Chiesa di stato è uno dei tipi più studiati (Bader, 1999, 2003; Ferrari, 1995, 1997, 2008; Monsma e Soper, 2009). Si tratta di un sistema caratterizzato dal riconoscimento legale di una sola religione di stato che con il tempo, di fatto, è diventata una sorta di agenzia statale a cui sono demandati compiti specifici, specialmente nell’ambito del welfare, dell’educazione e dell’identità nazionale. In uno scenario caratterizzato da una crescente differenziazione confessionale, le religioni «altre» rispetto a quella ufficiale sono ancora formalmente in una posizione subordinata e devono confrontarsi con il ruolo preminente concesso alla chiesa di stato e con una comunità nazionale formalmente appartenente alla confessione prevalente. Ovviamente oggi, nei paesi dell’Europa occidentale, questo modello si è molto attenuato: anche in quelli in cui è ancora presente una chiesa di stato, le minoranze religiose (o le persone «senza religione») non sono certamente perseguitate né tantomeno semplicemente tollerate. Tuttavia, per i paesi caratterizzati da questo tipo di strutturazione del campo religioso, la strada di un’integrazione formale delle altre comunità religiose appare legislativamente più complessa che in altri casi.
    Sono ascrivibili a questo modello i paesi scandinavi (tranne la Finlandia), la Grecia e l’Inghilterra. Si tratta di nazioni molto differenti tra loro: i paesi scandinavi e la Grecia sono quelli che più si avvicinano al tipo ideale della chiesa di stato, i primi in un’accezione ormai secolare, la seconda con una concezione, tipicamente ortodossa, ancora piuttosto rigorosa. L’Inghilterra appare nella letteratura come un modello ibrido che, all’insegna del pragmatismo britannico, senza riforme strutturali e traumatiche si sta progressivamente e velocemente adattando a una società sempre più plurale.

  2. Il secondo modello che si può individuare è quello a Chiese di stato dove, a differenza del tipo precedente, lo stato riconosce almeno due organizzazioni religiose. Come evidenzia Bader (2003), questo è un sistema formalmente presente soltanto in Finlandia anche se, secondo alcuni studiosi tra cui Mosma e Soper (2009), la Germania costituirebbe un esempio di modello a Chiese di stato a carattere informale. Nel caso tedesco lo stato riconosce formalmente, e dà un ampio ruolo, alle due confessioni principali, protestante e cattolica. Tuttavia il caso tedesco può ragionevolmente essere considerato un ibrido tra un modello Concordatario, un modello a Pillar e uno a Chiesa di stato.

  3. Il terzo modello è quello dei Pillar, un tipo molto studiato, caratterizzato dalla compresenza di una serie di comunità di fede e secolari, a cui viene riconosciuto il ruolo di «pilastri» costituivi della società. Si tratta di una strutturazione del campo religioso in cui viene privilegiata la comunità sull’individuo, nel tentativo di ricostruire e di incanalare la forza delle varie comunità all’interno di una più vasta società plurale. L’individuo dovrebbe nascere, vivere e morire all’interno del proprio pilastro che offre ogni genere di supporto e di servizi sociali all’individuo: scuole per i figli, mezzi d’informazione, circoli del dopo lavoro, partiti, organizzazioni sindacali, squadre sportive e altro ancora. A livello teorico le persone, ascritte fin dalla nascita a un pilastro laico o religioso, si dovrebbero sentire membri del proprio pillar, facente parte della più vasta comunità nazionale.
    Il caso nazionale più noto di questo modello è certamente l’Olanda, ma esso sembra illustrare anche la situazione del Belgio e dell’Irlanda del Nord, quest’ultima in un’accezione conflittuale (Riss, 1999).
    Nel corso del tempo il modello a pillar ha dimostrato di essere in grado di far coesistere diverse chiese istituzionalizzate. Tuttavia, negli ultimi decenni è apparso in difficoltà nell’adattarsi alla cosiddetta «rivoluzione del soggetto» e a società religiosamente sempre più differenziate, in particolar modo a includere e regolare quelle religioni estranee al patto sociale originale e senza chiare autorità gerarchiche, come ad esempio l’Islam.

    • 7 Tale riforma, iniziata nel 1995 ed entrata in vigore dal 1 gennaio 2000, ha fatto formalmente perde (...)
    • 8 Cfr. Beckford J. (1999), The Management of Religious Diversity in England and Wales with Special Re (...)

    Il quarto modello è quello della Stretta separazione tra stato e religione, che relega la religione a un fatto essenzialmente privato e che non riconosce alcun ruolo pubblico a una religione specifica.
    L’origine di questo modello è riconducibile all’illuminismo e non è un caso che esso sia presente nel paese protagonista della rivoluzione illuminista per eccellenza: la Francia. Tutt’oggi la tendenza francese è quella di non permettere intromissioni di qualsiasi organizzazione nel rapporto tra stato e citoyen. Ancora oggi l’impressione è che in Francia […] lo stato deve proteggersi dalla religione (Berger, Davie e Fokas, 2010, 108).
    Molti paesi europei (e al di fuori dell’Europa) si stanno orientando verso questo tipo di rapporto che appare particolarmente adatto a società sempre più secolarizzate, fortemente caratterizzate dall’individualismo del credere.
    All’interno di questo modello potremmo inserire, ad esempio, anche la Svezia dopo la de-istituzionalizzazione della Chiesa di stato del 2000 che ha tolto ogni privilegio alla Chiesa Luterana di Svezia7. Anche in paesi come la Spagna, il Belgio, la Norvegia e l’Inghilterra si guarda con interesse a questo modello8. Tuttavia esso appare in difficoltà a gestire alcune sfide tipiche del tempo presente, tra cui quel crescente ritorno delle religioni sulla scena pubblica che rappresenta uno dei tratti più interessanti della modernità avanzata (Casanova, 2000).

Tab. 1 Principali caratteri dei modelli di rapporto chiesa e stato a confronto

Tab. 1 Principali caratteri dei modelli di rapporto chiesa e stato a confronto

33Come si può dedurre da questo breve excursus l’Europa è caratterizzata da un’estrema varietà di rapporti tra chiesa e stato, che vanno dalla situazione di totale separazione dei due attori (nel caso francese) al regime a chiesa di stato (quasi) pre-moderno in Grecia. Ovviamente si potrebbero individuare altri tipi e altre combinazioni, nondimeno resta il fatto che in una visione complessiva di ciò che accade a questo livello in una parte dell’Occidente, il caso italiano appare soltanto come una delle tante soluzioni al problema dell’equilibrio tra politica e religione, tra potere statale e presenza delle religioni, per cui si riduce l’enfasi su una presunta «anomalia» italiana nel rapporto tra chiesa e stato.

4. Il modello concordatario alla prova

  • 9 Inteso nell’accezione utilizzato da Sartori, cfr. Sartori G. (1997), Pluralismo, multiculturalismo (...)
  • 10 In Italia, il dibattito sulla laicità dello stato ha storia lunga, affonda le sue origini nello ste (...)

34Il rapporto tra stato e chiesa in Italia tuttavia è tutt’altro che stabile: negli ultimi anni si è infatti verificato un progressivo cambio di orientamento della giurisprudenza italiana sia per le pressioni internazionali sia per una maggiore attenzione al pluralismo religioso.9 Ampi settori laici del paese hanno iniziato a sollevare la questione di un’eccessiva impronta cattolica in molteplici campi, dal diritto famigliare (le coppie di fatto e i diritti degli omossessuali) alla bioetica (la fecondazione assistita), dalla presenza di simboli religiosi in luoghi pubblici (il crocifisso nelle scuole) al regime fiscale della chiesa (l’ici e il meccanismo dell’8 per mille), solo per citarne alcuni tra i più rilevanti. Si tratta di un dibattito10 forse inevitabile in un paese in cui vige un modello concordatario (non a caso tali dispute sono presenti anche in Spagna), basato, lo ricordiamo ancora una volta, sulla compresenza di due poteri indipendenti tra loro all’interno dello stesso stato, il che può essere considerato – a seconda dei casi e dei punti di vista – un fattore di forza o di debolezza.

  • 11 Il caso nasce nel 2002 dalla richiesta di Soile Tuulikki Lautsi, una cittadina italiana di origini (...)
  • 12 Cfr. Parrino A.E. (2011), La decisione della grande chambre sul caso del crocifisso nelle scuole it (...)

35Nell’ultimo decennio questo dibattito alle volte si è spostato dalla discussione pubblica alla dimensione legale e normativa. Vale la pena soffermarsi su due casi particolarmente interessanti a titolo esemplificativo: la presenza del crocifisso nelle scuole pubbliche e la fecondazione assistita. La prima questione trova origine in due decreti regi del 1924 e 1928 (non a caso nel periodo della nascita del sistema concordatario in Italia), mai abrogati, relativi agli arredi scolastici delle aule, rispettivamente della scuola primaria e della scuola secondaria, dove il crocifisso figura insieme con il ritratto del re d’Italia (con la Repubblica, aggiornato con il ritratto del presidente). Negli ultimi decenni di fronte alla crescente opposizione laica alla presenza di un simbolo religioso in spazi pubblici, i tribunali civili si son dichiarati non competenti a legiferare in materia. Questo perché le indicazioni del ministero non sono vere e proprie leggi dello stato, ma provvedimenti amministrativi interni al sistema scolastico, le cui controversie cadono sotto la giurisdizione del Tar e del Consiglio di Stato. Quest’ultimo si è pronunciato a favore della presenza del crocifisso nelle aule scolastiche con un parere del 1988 e uno del 2006. Tuttavia la questione non si è chiusa a questo livello e nel 2009 la Corte europea per i diritti dell’uomo con la sentenza Lautsi vs Italia11 ha stabilito in 1º grado di giudizio che il crocifisso nelle aule è «una violazione del diritto dei genitori a educare i figli secondo le loro convinzioni e del diritto degli alunni alla libertà di religione», imponendo all’Italia un risarcimento di 5.000 euro per danni morali. Tale sentenza è stata poi ribaltata in 2º grado il 18 marzo 2011, quando la Grand Chambre della Corte12, con quindici voti a favore e due contrari, ha assolto l’Italia con una doppia motivazione: sostenendo l’autonomia di ogni paese in materia religiosa; e ritenendo il crocifisso soltanto un simbolo religioso «passivo». Un caso che ben mostra i principi contrastanti che si confrontano in campo giuridico sia a livello nazionale sia a livello transnazionale, in un’ancora irrisolta tensione tra salvaguardia delle specificità culturali e religiose di un paese e il principio di eguaglianza e di completa parità tra tutte le confessioni religiose. È importante anche rilevare come la causa legale contro la presenza del crocifisso in luoghi pubblici sia stata innescata da cittadini/famiglie “non credenti” (con l’intento di difendere il principio della laicità dello stato e della libera istruzione dei propri figli) mentre non vi è stata analoga richiesta da parte di soggetti appartenenti alle confessioni religiose non cattoliche: chiaro esempio di come finora in Italia il modello concordatario abbia trovato i suoi più strenui oppositori nel mondo laico e secolare e non tra i membri delle minoranze religiose.

  • 13 Si tratta di una fecondazione artificiale in cui in caso di sterilità di uno dei due partner, il se (...)

36Nell’ultimo decennio un’altra grande sfida alla logica concordataria è stata sicuramente la battaglia attorno alla questione della fecondazione artificiale, e in particolare sulla fecondazione eterologa13. Si tratta della materia che riguarda la fecondazione artificiale di embrioni, la maternità surrogata, la produzione di embrioni per fini di ricerca, temi che in molti paesi suscitano controversie di tipo bioetico e religioso. In seguito a questo dibattito nel 2004 in Italia è stata varata una legge (legge 40/2004) che ha limitato tali pratiche, vietando in particolare la fecondazione eterologa. La legge è stata sottoposta alla procedura del referendum abrogativo nel 2005 per iniziativa delle forze laiche presenti nel paese (radicali, partiti e movimenti di sinistra e alcuni esponenti del centrodestra, come ad esempio Gianfranco Fini). Sul versante opposto la chiesa cattolica italiana, nella convinzione di interpretare il sentimento diffuso nel paese, si è schierata a difesa della suddetta legge, considerandola un «male minore», ritenendo più accettabile una legge “imperfetta” che l’assenza di normativa in un campo socialmente e eticamente assai delicato. E in questa linea ha mobilitato l’associazionismo cattolico e esercitato una forte pressione sui cattolici collocati nei diversi partiti politici perché si schierassero a difesa dei valori della vita e a favore dell’astensione sul referendum. Si è così determinato un forte contrasto tra la posizione sostenuta dalla chiesa (e da una parte consistente del mondo associativo e politico cattolico) e le istanze espresse dalle forze laiche presenti nel paese. L’esito della vicenda è noto: l›affluenza alle urne è stata assai contenuta (25,9%) e non ha permesso il raggiungimento del quorum sui quesiti referendari proposti.

37Tuttavia, dieci anni dopo, nel 2014, la Corte costituzionale ha dichiarato comunque l’incostituzionalità della legge 40, rilevando in particolare che il divieto alla fecondazione eterologa produce «un ingiustificato, diverso trattamento delle coppie affette dalla più grave patologia, in base alla capacità economica delle stesse, che assurge intollerabilmente a requisito dell’esercizio di un diritto fondamentale, negato solo a quelle prive delle risorse finanziarie necessarie per potere fare ricorso a tale tecnica recandosi in altri Paesi».

38Questi due esempi mostrano come siano ricorrenti i tentativi di aggiornamento (o addirittura di completo superamento) dei fondamenti del modello concordatario a livello legale, anche con interventi e spinte sovrannazionali. Sulla base di tali fatti si potrebbe ipotizzare che il modello concordatario (che assegna grande rilevanza alla presenza della chiesa cattolica nel paese) sia oggi in difficoltà a governare le dinamiche etico-religiose in una società italiana sempre più pluralistica e in cui le istanze laiche sembrano affermarsi con maggior forza rispetto al passato. Per vari osservatori questo modello rappresenta più un ingombrante retaggio storico che un sistema capace di rendere ragione dei nuovi equilibri che si sono prodotti nel tempo in campo religioso.

39Tuttavia se certamente la società italiana di oggi è assai diversa da quella degli anni ’20 del secolo scorso (segnata dai Patti Lateranensi), o anche solo di alcuni decenni fa (ai tempi della riforma del Concordato tra stato italiano e chiesa cattolica), può essere riduttivo basarsi solamente sul dibattito giuridico e normativo per capire se e quanto la cultura concordataria in Italia si stia modificando. Per molti versi infatti il nostro Paese ha una situazione sociale simile a quella descritta da Berger per il caso degli USA: «in tema di religione, se l’India e la Svezia si possono considerare agli antipodi fra religiosità e secolarizzazione, la situazione americana può essere descritta così: un’ampia popolazione di “indiani” su cui si pone un’élite culturale di “svedesi”» (Berger, Davie e Fokas, 2010, 21). Questa élite secondo Berger gode di un considerevole potere nell’ambito dell’istruzione, dei mezzi di comunicazione e nella sfera legislativa. Il rischio è che guardando unicamente all’ambito normativo si colgano solo i cambiamenti della minoranza «svedese» senza cogliere i sentimenti della maggioranza «indiana».

40Per capire che cosa pensano gli italiani dell’attuale assetto stato-chiesa in Italia, bisogna analizzare gli orientamenti di fondo della popolazione, e vedere se nel complesso prevalgano in essa gli «indiani» o gli «svedesi».

  • 14 Si tratta della survey La Nuova religiosità in Italia somministrata da Eurisko nel 2007 su un campi (...)

41Per farlo si può far riferimento alle indicazioni che emergono dalla survey più approfondita e recente sulla religiosità14 degli italiani. I dati non permettono di trarre argomentazioni conclusive e ormai la rilevazione appare un po’ datata; tuttavia tale analisi offre un quadro complessivo dell’opinione degli italiani su alcune questioni chiave relative al dibattito del rapporto tra stato e chiesa cattolica, da cui è possibile rilevare la tenuta o meno della «cultura concordataria» in Italia. In particolare sono utili le domande circa l’atteggiamento degli italiani nei confronti delle minoranze religiose e su alcuni temi «caldi» del dibattito pubblico circa la laicità dello stato.

42Sulla prima questione solo il 34% della popolazione ritiene che lo stato italiano non tuteli a sufficienza le minoranze religiose; si tratta quindi di un’opinione abbastanza diffusa nel paese, ma comunque ancora minoritaria. Questa percezione è maggioritaria tra quanti dichiarano di appartenere all’insieme delle confessioni religiose «altre» da quella cattolica (58%), mentre appare più contenuta sia tra i molti italiani che continuano a riconoscersi – pur a gradi di intensità diversa – col cattolicesimo (33%), sia tra coloro che si definiscono «senza religione» (39%). Da questi dati si possono trarre due considerazioni importanti. Innanzitutto solo una quota minoritaria di italiani è convinta che vi sia un problema di tutela da parte dello stato nei confronti delle minoranze religiose, mentre la maggioranza della popolazione (anche di chi non si identifica in alcuna confessione religiosa) non segnala particolari problemi al riguardo, per cui sembra accettare senza troppe riserve lo status quo. In secondo luogo è però significativo che la maggioranza dei membri delle confessioni religiose diverse dalla cattolica esprima questo disagio, indizio di come effettivamente essi si sentano poco tutelati all’interno di un modello Concordatario. Ciò nonostante si osserva che la maggior parte della popolazione non direttamente coinvolta nella questione non avverte il problema, risultando forse più interessata al dibattito sul rapporto stato/chiesa cattolica che ai diritti delle altre religioni.

  • 15 Un tema all’epoca della somministrazione del questionario ancora «caldo» per l’opinione pubblica da (...)

43Questa riflessione ci porta al secondo fattore di tensione che si registra in un sistema concordatario: i confini e la tutela della laicità dello stato, ben evidenti nel dibattito pubblico richiamato in precedenza. Teoricamente esisterebbe anche il problema opposto, quello della tutela dell’autonomia dell’espressione religiosa, ma dalla fine dei totalitarismi l’indipendenza della sfera religiosa non è stata più messa in discussione da nessuna nazione europea. Circa il rischio che il principio della laicità dello stato venga messo in discussione – all’interno del modello concordatario – da un eccessivo potere attribuito o esercitato dalla religione prevalente possiamo utilizzare quattro interessanti indicatori relativi all’opinione degli italiani: il parere sull’insegnamento della religione cattolica nella scuola statale (irc), quello sulla presenza del crocifisso nelle scuole, il giudizio sul meccanismo di finanziamento delle religioni riconosciute (meglio noto come «otto per mille»), e infine l’opinione degli italiani sull’intervento della chiesa cattolica nel referendum sulla procreazione assistita del 200515.

  • 16 Per un’analisi approfondita dei dati sulla diffusione dell’ora di Insegnamento della Religione Catt (...)

44Per quanto riguarda il primo indicatore, l’insegnamento della religione cattolica (irc) nella scuola statale16, la posizione più diffusa (ma non maggioritaria) è espressa dal 43,5% dei soggetti che non ritiene necessario modificare la cosiddetta «ora di religione», mentre il 17% pur pronunciandosi per il mantenimento di questo tipo di insegnamento ne auspica una maggior apertura e attenzione alle altre fedi religiose. Per contro più di un quarto degli intervistati (26,5%) si dice favorevole a trasformare l’ora di religione cattolica in un corso di storia delle religioni e un 5% vorrebbe abolire del tutto questo tipo di lezioni.

45Sul tema dell’«ora di religione» emergono dunque due tendenze di fondo, la più rilevante delle quali indica che la maggioranza degli intervistati (60,5%) accetta l’idea che questo tipo di insegnamento – così come previsto dalla revisione dei patti concordatari avvenuta nel 1984 -rimanga sostanzialmente inalterato. E ciò anche se una parte di questi soggetti auspica una maggior apertura di questa materia verso fedi religiose diverse da quella cattolica. Per contro, la logica concordataria in questo campo viene messa in discussione da poco meno di 1/3 del campione, che si compone sia di quanti vorrebbero trasformare l’irc in un insegnamento di carattere più laico e pluralistico, sia di coloro che auspicano l’abolizione tout court di questa materia.

46Circa il secondo indicatore, si osserva – in base ai dati della survey in esame – che ben il 76,1% del campione di italiani intervistati si dice favorevole a esporre il crocifisso in scuole, ospedali, tribunali e altri luoghi pubblici, contro non più dell’11,5% che si dichiara contrario. Completa il quadro il 12,4% dei soggetti che hanno difficoltà a prendere posizione sulla questione. Considerando anche le motivazioni addotte da quanti concordano sulla presenza dei simboli religiosi negli spazi pubblici (Tab. 2), è possibile dividere la popolazione italiana in tre segmenti: a) un 42,7% di soggetti che sembra in qualche modo legittimare l’unione tra nazione e identità cattolica, rappresentato dalla somma di quanti dichiarano che il crocifisso sia «un simbolo della storia, tradizione e cultura italiana» e di chi ritiene che «gli immigrati non cristiani devono rispettare i nostri costumi»; b) un 32,4% di italiani che lo considera un simbolo universale (in questo modo non prendendo in considerazione altre sensibilità religiose); c) e infine un 11,5% che raggruppa tutti quanti sono contrari a tale presenza.

Fig. 1 Opinione sull’insegnamento della religione cattolica (irc) (dati%)

Fig. 1 Opinione sull’insegnamento della religione cattolica (irc) (dati%)

Fonte: survey La nuova religiosità in Italia (2007); n = 3160

47In questo caso ci si trova di fronte ad una questione tipica di quei paesi la cui identità nazionale è fortemente legata a quella religiosa, come le nazioni con un modello Concordatario o quelle a Chiesa di stato, dove la religione ha un ruolo riconosciuto nei riti e nella simbologia nazionale (basti pensare alla croce sulla bandiera dei paesi con questo tipo di rapporto chiesa e stato). Tornando ai dati italiani, se si entra nel merito delle singole posizioni, colpisce soprattutto quel 14,3% che giustifica la presenza di tale simbolo «perché gli immigrati non cristiani devono rispettare i nostri costumi». Posizione sicuramente poco rispettosa dei valori del pluralismo religioso e che può anche nascondere l’idea di imporre la propria religione alle minoranze. Una diffusione così marcata di tale opinione sarebbe probabilmente impensabile in un paese con un modello a Pillar o a Stretta separazione. Fa invece parte del bagaglio culturale di quei paesi in cui «trono e (un) altare» sono strettamente legati, come appunto i modelli Concordatari. Il fatto che in Italia la Chiesa Cattolica non faccia parte dell’apparato statale, come nei paesi a Chiesa di stato, ma sia un’entità autonoma acuisce ancor di più il problema. Basti pensare che, guardando all’intero campione, ben il 14,3% del totale degli intervistati è convinto che il crocifisso sia necessario nei luoghi pubblici perché nessuna minoranza ha il diritto di chiederne la rimozione.

Tab. 2 Secondo Lei, è giusto o meno esporre il crocifisso nei luoghi pubblici (scuole, ospedali, tribunali etc.)? (dati%)

Tab. 2 Secondo Lei, è giusto o meno esporre il crocifisso nei luoghi pubblici (scuole, ospedali, tribunali etc.)? (dati%)

Fonte: survey La nuova religiosità in Italia (2007); n=3160

48Anche per quanto riguarda il fronte minoritario di quanti vorrebbero togliere il crocifisso dai luoghi pubblici, le motivazioni fanno emergere elementi interessanti. In questo caso l’opposizione più forte è dettata dalla motivazione che la presenza di un simbolo cristiano in luoghi pubblici non sia rispettoso per chi non è cristiano. Tuttavia a livello complessivo, sull’intero campione essa coinvolge solamente il 5,5% degli intervistati. La seconda motivazione, scelta da più di un terzo di chi è contrario alla presenza del crocifisso nei luoghi pubblici, è quella per cui la religione è un qualcosa di privato che deve stare fuori dai luoghi pubblici.

49Si tratta di dati interessanti, soprattutto se confrontati con gli esiti del caso giudiziario sulla legittimità del crocifisso nelle scuole precedentemente esposto. Richiamando l’immagine di Berger, si potrebbe dire che nel complesso la maggior parte della popolazione è formata da «indiani», per quanto non manchino comunque gli «svedesi».

  • 17 Si tratta del meccanismo con cui dal 1984 lo stato italiano ripartisce, in base alle scelte dei con (...)

50Altro indicatore interessante ai nostri fini è l’opinione degli italiani sul meccanismo di finanziamento delle religioni riconosciute, introdotto dalla riforma concordataria del 1984 e noto come ’«otto per mille»17. Dalla survey cui qui si fa riferimento, emerge che tale istituto ottiene il consenso della maggioranza degli italiani (57%), mentre i contrari ammontano al 36% e la restante quota di popolazione non sa di che cosa si tratti o non ha un’opinione al riguardo (7%). Si tratta di dati in qualche modo sorprendenti, se si considera l’alone di critiche che si è addensato nel tempo su questo metodo di finanziamento pubblico delle chiese e delle confessioni religiose presenti in Italia. Il dissenso nei confronti dell” «otto per mille» è certamente rilevante e in costante aumento, pur a fronte della maggioranza della popolazione che sembra ancor oggi condividere questa formula erogativa prevista appunto dal sistema concordatario.

  • 18 Cfr. Scalon R. (2005), Bioetica e sfera pubblica. Un’analisi sociologica del dibattito sulla fecond (...)

51Nella ricerca citata è anche possibile rilevare l’opinione degli italiani sull’intervento della chiesa a favore dell’astensione al referendum del 2005 sulla procreazione assistita18. A due anni dalla battaglia sui quesiti referendari, gli intervistati apparivano sostanzialmente divisi in tre blocchi. Un primo gruppo aveva una posizione in linea con la logica delle sfere d’intervento fondante per il sistema concordatario, formata da quanti ritenevano che l’intervento della chiesa cattolica su un tema etico fosse stato doveroso (17%) e da chi per lo meno lo considerava come legittimo (22%). Per un totale quindi di circa il 39% che presentava un certo sostegno alla logica concordataria. Un secondo gruppo invece si caratterizzava per una posizione di rifiuto della logica concordataria ed era formato da quanti (35%) ritenevano indebito l’invito all’astensione formulato dalla chiesa cattolica.

52Infine, circa un quarto degli intervistati (26%) dichiarava di non avere elementi sufficienti per rispondere al quesito: dato questo che evidenzia la difficoltà di orientamento generata in una parte dell’opinione pubblica da un dibattito molto complesso per temi e argomentazioni.

53Analizzando le posizioni religiose degli intervistati emergono interessanti indicazioni. Tra l’insieme dei “cattolici” solo il 43% dei soggetti ha considerato giusto o legittimo l’intervento della chiesa sul tema, mentre quasi un terzo (31%) l’ha ritenuto inappropriato. Viceversa, la grande maggioranza dei «senza religione» ha stigmatizzato o giudicato negativamente il comportamento della chiesa in quella circostanza. Senza poterci soffermare troppo su queste tendenze, è evidente come su questi temi il gruppo minoritario dei «senza religione» si caratterizzi per una maggiore coesione interna, mentre la maggioranza cattolica sia divisa al proprio interno e alcune sue componenti siano su posizioni ormai lontane dalla logica concordataria.

54Ritornando al dato complessivo, si osserva come questo sia l’unico degli indicatori proposti in cui la quota dei favorevoli e quella dei contrari alla logica concordataria sembrano equivalersi. Il dibattito dunque è assai acceso tra quanti ritengono plausibile che la chiesa cattolica si pronunci su questioni di etica pubblica e quanti ritengono che in tal modo l’istituzione religiosa agisca in campi non di sua competenza.

55Il dato è certamente interessante, anche se va comunque relativizzato. Ciò in quanto in questo caso esso riguarda più la valutazione delle posizioni assunte dalla chiesa cattolica (dalla gerarchia in particolare) sulla vicenda referendaria relativa alla legge 40 che il giudizio circa la plausibilità o meno della chiesa stessa di pronunciarsi su questioni etiche e sociali di rilevanza pubblica. Questa possibilità (come emerge da altre indicazioni offerte dalla survey citata) non è messa in discussione dalla maggioranza della popolazione, che perlopiù accetta (anche se non sempre condivide) gli appelli dell’istituzione religiosa in tema di famiglia, di educazione, di bioetica ecc.; pur in una situazione in cui molti invitano la chiesa più a proporre che a imporre la propria visione della realtà e in cui i singoli mantengono un’ampia autonomia di giudizio sulle varie questioni al centro del dibattito pubblico ed etico.

56Infine, c’è un ulteriore elemento che spinge a relativizzare il giudizio espresso dall’insieme del campione di italiani intervistati nella survey citata circa l’intervento della chiesa cattolica sul referendum della legge 40. Un giudizio in cui – come s’è visto – la quota di quanti non hanno condiviso la pressione pubblica della chiesa in questa circostanza è risultata sostanzialmente equivalente a quanti l’hanno giustificata. Al di là del parere degli italiani su come la chiesa si è comportata in questa vicenda, resta il fatto che il referendum sulla legge 40 è fallito per la mancanza del quorum di votanti, in quanto andò a votare poco più di ¼ degli aventi diritto. Si tratta di un risultato i cui meriti non vanno sicuramente attribuiti solo all’intervento della chiesa cattolica ma anche a fenomeni esterni come, ad esempio, la complessità dei quesiti referendari o l’odierna cronica difficoltà di raggiungere un’ampia affluenza sui referendum abrogativi. Si può però ragionevolmente ipotizzare che se l’opinione pubblica avesse percepito l’intervento della chiesa come una prevaricazione intollerabile della separazione chiesa-stato, il quorum sarebbe stato raggiunto.

57I dati qui esposti non sono certamente conclusivi, pur fornendo utili indizi di come in Italia la maggioranza della popolazione non abbia particolari problemi di fronte all’attuale assetto dei rapporti tra stato e chiesa. In parallelo, si osserva che la minoranza che vorrebbe un superamento dei meccanismi connessi all’attuale assetto concordatario risulta concentrata più sulla difesa della laicità dello stato che sulle sfide rappresentate dal pluralismo religioso. In un paese in cui le minoranze religiose sono un fenomeno ancora marginale e relativamente nuovo, l’attenzione ai loro diritti è un tema ancora lontano dalla mente della maggior parte degli italiani. Nell’insieme i dati presentati sembrano indicare che il sistema concordatario è ancora accettato da una larga parte della popolazione italiana, pur a fronte di una rilevante minoranza di italiani che ritiene tale modello anacronistico e ne chiede o il superamento o perlomeno la riforma. Quest’ultimo aspetto però non toglie che, ritornando alla metafora di Berger, per quanto riguarda i rapporti chiesa-stato gli italiani appaiono simili agli »indiani governati da un’élite culturale di svedesi» e i cambiamenti dell’ordinamento sembrano più rispondere a policy basate su logiche top-down che a spinte bottom-up.

Conclusioni

58I sentimenti degli italiani, oltre che le norme giuridiche, sembrano mostrare che tutt’oggi l’Italia è nella forma e nella cultura un paese tendenzialmente ancora concordatario. L’arte, la storia, la cultura, i simboli, i personaggi storici del nostro paese si intrecciano con la chiesa e con il cattolicesimo. Tuttavia in questo non c’è nulla di straordinario, l’Europa ancora oggi è ricca di casi di legame tra trono e altare ancora più stretti di quello presente in Italia. Sicuramente desterebbe scalpore se la fine dell’anno scolastico negli istituti pubblici fosse celebrata in chiesa come succede in molti paesi scandinavi a Chiesa di Stato o se i fedeli pagassero una tassa (riscossa dallo stato) direttamente alla chiesa o alla confessione religiosa a cui dichiarano di appartenere, come accade in Germania.

  • 19 Si tratta dell’European Social Survey (ess), una survey somministrata a cadenza biennale in una ser (...)
  • 20 Voti da 6 a 10 su una scala da 0 a 10 proposta nel questionario alla domanda «Sempre in generale e (...)

59I dati analizzati ci dicono che l’equilibrio concordatario sembra interpretare abbastanza bene il sentimento ancora maggioritario nel paese e i cambiamenti normativi proposti o attuati per ora risultano circoscritti e non sembrano alterare la ratio concordataria dei rapporti stato-chiesa. Rilevazioni più recenti, come quelli dell’ess19, ci dicono comunque che vi sono alcuni elementi di novità nella società italiana che potrebbero in un prossimo futuro (o addirittura già nel presente) portare ad un indebolimento, se non addirittura ad un superamento, della cultura concordataria in Italia. Innanzitutto emerge che il senso di appartenenza al cattolicesimo viene visto in diminuzione, dal momento che i dati ess indicano che la quota di quanti si sono dichiarati “cattolici” nel 2012 (circa il 70% della popolazione) è di circa 10 punti% inferiore rispetto all’insieme dei soggetti che si ritenevano tali nelle rilevazioni effettuate 5-7 anni prima. Inoltre cresce nella popolazione l’attenzione nei confronti dei diritti delle minoranze religiose e della parità di trattamento – rispetto alla religione maggioritaria – che deve essere loro garantita nella società pluralistica. Ad esempio sempre dalla rilevazione ess emerge come la quasi totalità degli italiani (94%) ritenga la tutela delle minoranze (tra cui anche quelle religiose)20 un fattore importante della vita democratica. Un clima culturale che sembra indicare anche un’attenzione maggiore ai diritti e alle istanze della componente laica della società. Infine, pur di fronte a questa crescente sensibilità, risultano assai pochi gli italiani che credono di essere discriminati per ragioni religiose (meno dell’1%, sempre secondo l’ess).

60Purtroppo le indagini più recenti non hanno variabili e item utili ai fini di questo studio, ma dagli elementi che emergono possiamo comunque ragionevolmente dedurre che, da una parte, la religione cattolica, pur rimanendo ampiamente maggioritaria, sta progressivamente diminuendo la sua influenza; e che dall’altra si stia diffondendo (anche in campo religioso) una cultura egualitaria e attenta a tutelare i diritti delle minoranze. Potenzialmente questa cultura potrebbe diventare ostile ai principi su cui si fonda il sistema concordatario, ma per ora né nei dati né nell’opinione pubblica si rileva una contestazione diffusa della situazione prevalente. Tuttavia, si è di fronte ad una realtà in movimento. Da un lato il modello concordatario sembra caratterizzato da una sufficiente tenuta sia a livello giuridico sia in termini di legittimazione sociale; dall’altro lato, il progressivo indebolimento dell’appartenenza cattolica potrà mettere in discussione questo modello nel prossimo futuro. La progressiva secolarizzazione della società italiana, la crescita delle minoranze religiose dovuta ai continui flussi migratori, il diffondersi del fenomeno di individualizzazione o privatizzazione delle credenze, la crescente influenza transazionale in campo normativo sono tutti fattori destinati a minare nel tempo l’equilibrio sin qui faticosamente raggiunto nel nostro Paese tra «trono e altare». Si tratta però di un problema comune alla maggior parte dei paesi occidentali e non soltanto una questione italiana.

  • 21 Cfr. Modood (1997) e Mosma e Soper (2009).

61In futuro è difficile immaginare che l’orientamento culturale concordatario possa impedire alle crescenti minoranze religiose o ad altre minoranze con stili di vita o etici in contrasto con la dottrina tradizionale cattolica (ad esempio gli omossessuali) di riuscire a imporre policy sgradite alla chiesa. L’analisi condotta ci dice anche che la sfida all’attuale equilibrio non proviene tanto dalle minoranze religiose ma dal mondo laico. Per questo si può ipotizzare che il sistema concordatario entrerà in crisi se si assisterà nei prossimi anni a una forte dilatazione del mondo laico e di quanti si dichiarano «senza religione». Il progressivo aumento dei fedeli di altre religioni per ora invece sembra non andare a toccare gli equilibri precostituiti, dato che si tratta ancora di un fenomeno circoscritto e che i fedeli di religioni non cattoliche sembrano sin qui accettare la gerarchizzazione delle confessioni tipiche di un modello concordatario. In questo senso i fedeli di altre religioni potrebbero essere più spaventati dalle istanze provenienti dal mondo laico che dalla supremazia culturale esercitata dalla chiesa cattolica, così come accade, ad esempio, in Inghilterra con la chiesa anglicana21. Fino ad oggi il modello si è dimostrato sufficientemente elastico e radicato per mantenersi come orizzonte culturale prevalente negli italiani, ma le prove future potrebbero non essere superate e qualche segnale di incrinatura inizia già a notarsi.

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Note

1 Si tratta della survey del 2007 La nuova religiosità in Italia coordinata da Franco Garelli, condotta su un campione rappresentativo nazionale di 3160 casi compresi tra i 16 e i 74 anni.

2 La cui origine è però da collocarsi in epoca preunitaria nello Statuto Albertino (1848) del Regno di Sardegna.

3 Tuttavia durante il Risorgimento emersero posizioni diverse circa il ruolo che la chiesa e il cattolicesimo avrebbero dovuto avere nel nuovo stato unitario. Da una parte vi erano le posizioni di chi, come Settembrini, riteneva che per fare l’Italia fosse necessario «spaparla», o di chi, come Ferrari, vedeva nella soluzione separatistica proposta da Cavour un sistema riconducibile alla «vecchissima Italia». Dall’altra vi erano alcuni pensatori o gruppi – come Gioberti e il movimento neoguelfo – che auspicavano un’Italia federale guidata dal Pontefice.

4 Emblematica è la legge del 7 luglio 1866, in cui venivano soppressi gli ordini, le corporazioni e le congregazioni religiose, negando così loro sia la personalità giuridica sia la possibilità di avere proprietà. Secondo questa norma i loro beni, ad esempio terre o edifici, erano assegnati al demanio dello stato, il quale riconosceva a sua volta una rendita del 5% a favore di un generico «Fondo per il culto».

5 Cfr. Casey J. (2005), State and Church in Ireland, in Robbers G. (a cura di), State and Church in the European Union, Baden-Baden, Nomos, pp. 187-207.

6 Esistono molte tipologie di rapporto chiesa e stato, tutte differenti fra di loro. In questo caso si è optato per una nuova tipologia analizzando i tipi ricorrenti e provando ad integrarle fra di loro. Le principali tipologie analizzate sono state quelle proposte da Bader (1999; 2003), Champion (1999), Ferrari (1995a; 1997; 2008), Monsma e Soper (2009), Riis (1999), Talin (2010). Un approccio critico rispetto all’efficacia di questi modelli è stata espressa da Sandberg (2008), Sandberg e Doe (2007) e dallo stesso Ferrari (2008).

7 Tale riforma, iniziata nel 1995 ed entrata in vigore dal 1 gennaio 2000, ha fatto formalmente perdere ogni privilegio alla Chiesa Luterana di Svezia, che è stata così equiparata in tal modo alle altre organizzazioni religiose. Tuttavia, come nota Friedner (2005), questa trasformazione è tutt’oggi più formale che pratica, dato che la Chiesa di Svezia per dimensioni, storia e rilevanza economica difficilmente è comparabile con le altre chiese e dominazioni presenti in Svezia.

8 Cfr. Beckford J. (1999), The Management of Religious Diversity in England and Wales with Special Reference to Prison Chaplaincy, «International Journal on Multicultural Societies», 1, 2, pp. 55-66; Dobbelaere K. e Voyé L. (1990), From Pillar to Postmodernity: The Changing Situation of Religion in Belgium, «Sociological Analysis», 51, pp. 1-13; Fox J. (2006), World Separation of Religion and State Into the 21st Century, «Comparative Political Studies», 39, 5, pp. 537-569; Friedner L. (2005), State and Church in Sweden, in Robbers G. (a cura di), State and Church in the European Union, Baden-Baden, Nomos, pp. 537-551; Ibàn I. C. (2011), Europa, diritto, religione, Bologna, il Mulino; McClean D. (2005), State and Church in the United Kingdom, in Robbers G. (a cura di), State and Church in the European Union, Baden-Baden, Nomos, pp. 553-575.

9 Inteso nell’accezione utilizzato da Sartori, cfr. Sartori G. (1997), Pluralismo, multiculturalismo e estranei, in «Rivista italiana di scienza politica», 3.

10 In Italia, il dibattito sulla laicità dello stato ha storia lunga, affonda le sue origini nello stesso processo unitario e fu portato alla luce anche alla nascita della Repubblica in cui in una prima fase alcuni settori dell’assemblea costituente chiedevano che l’Italia adottasse un regime di stretta separazione alla francese.

11 Il caso nasce nel 2002 dalla richiesta di Soile Tuulikki Lautsi, una cittadina italiana di origini finlandesi, dal rifiuto opposto da un consiglio d’istituto di una scuola media veneta di rimuovere il crocifisso, che portò il caso al tribunale competente, cioè il tar del Veneto. Quest’ultimo, nel 2004 decise di sollevare questione di legittimità costituzionale, data la non manifesta infondatezza della questione, sospendendo il giudizio e rimettendo gli atti alla Corte costituzionale. La Corte Costituzionale però, con l’ordinanza 189 del 2004, si dichiarò non idonea a discutere il caso, dato che la questione non si riferiva ad una legge che imponga il crocifisso, ma una disposizione amministrativa ripresa da un regio decreto. Il tar del Veneto dunque nel 2005 rigettò il ricorso, sostenendo come «nell’attuale realtà sociale, il crocifisso debba essere considerato non solo come simbolo di un’evoluzione storica e culturale, e quindi dell’identità del nostro popolo, ma quale simbolo altresì di un sistema di valori di libertà, eguaglianza, dignità umana e tolleranza religiosa e quindi anche della laicità dello Stato, principi questi che innervano la nostra Carta costituzionale». In seguito, il 13 aprile del 2006, anche il Consiglio di Stato si dichiarò in favore dell’esposizione del crocifisso.

12 Cfr. Parrino A.E. (2011), La decisione della grande chambre sul caso del crocifisso nelle scuole italiane, «cedu», 06, pp 129-141

13 Si tratta di una fecondazione artificiale in cui in caso di sterilità di uno dei due partner, il seme oppure l’ovulo provengono da un soggetto esterno alla coppia.

14 Si tratta della survey La Nuova religiosità in Italia somministrata da Eurisko nel 2007 su un campione rappresentativo di 3160 casi (cfr. nota 1).

15 Un tema all’epoca della somministrazione del questionario ancora «caldo» per l’opinione pubblica dato che erano passati meno di due anni dal referendum.

16 Per un’analisi approfondita dei dati sulla diffusione dell’ora di Insegnamento della Religione Cattolica (irc) si veda Cartocci R. (2011), Geografia dell’Italia cattolica, Bologna, il Mulino.

17 Si tratta del meccanismo con cui dal 1984 lo stato italiano ripartisce, in base alle scelte dei contribuenti, una quota del gettito fiscale Irpef (ed esattamente l’otto per mille) fra lo stato, la Chiesa cattolica e le diverse confessioni religiose riconosciute.

18 Cfr. Scalon R. (2005), Bioetica e sfera pubblica. Un’analisi sociologica del dibattito sulla fecondazione assistita e l’eutanasia, Milano, Franco Angeli; Diotallevi L. (2007), Meno siamo, meglio stiamo? Il referendum sulla fecondazione assistita e il peso del fattore religioso, «Polis», 3, pp. 489-518.

19 Si tratta dell’European Social Survey (ess), una survey somministrata a cadenza biennale in una serie di paesi tra cui l’Italia. In questo si tratta dei dati della wave del 2012 somministrata su un campione rappresentativo di 960 casi.

20 Voti da 6 a 10 su una scala da 0 a 10 proposta nel questionario alla domanda «Sempre in generale e non a proposito dell’Italia, quanto pensa sia importante per la democrazia in generale che i diritti delle minoranze siano tutelati».

21 Cfr. Modood (1997) e Mosma e Soper (2009).

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Indice delle illustrazioni

Titolo Tab. 1 Principali caratteri dei modelli di rapporto chiesa e stato a confronto
URL http://journals.openedition.org/qds/docannexe/image/315/img-1.png
File image/png, 337k
Titolo Fig. 1 Opinione sull’insegnamento della religione cattolica (irc) (dati%)
Credits Fonte: survey La nuova religiosità in Italia (2007); n = 3160
URL http://journals.openedition.org/qds/docannexe/image/315/img-2.jpg
File image/jpeg, 32k
Titolo Tab. 2 Secondo Lei, è giusto o meno esporre il crocifisso nei luoghi pubblici (scuole, ospedali, tribunali etc.)? (dati%)
Credits Fonte: survey La nuova religiosità in Italia (2007); n=3160
URL http://journals.openedition.org/qds/docannexe/image/315/img-3.png
File image/png, 179k
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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Simone Martino, « L’Italia: un modello concordatario nell’epoca del pluralismo »Quaderni di Sociologia, 66 | 2014, 27-53.

Notizia bibliografica digitale

Simone Martino, « L’Italia: un modello concordatario nell’epoca del pluralismo »Quaderni di Sociologia [Online], 66 | 2014, online dal 01 décembre 2014, consultato il 04 décembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/315; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.315

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Autore

Simone Martino

Dipartimento di Culture, Politica e Società. Università di Torino

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