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la società contemporanea / Religione e politica in italia: le sfide del pluralismo

Religione e politica nell’islam territoriale

Differenze tra le prime e le seconde generazioni
Religion and politics in local Islam. Differences between first and second generations
Roberta Ricucci
p. 73-99

Abstract

How do second-generation Muslims see the relationship between religion and politics at a local level? Are their needs similar to, or different from, those of their parents? And how do local authorities fit into the picture?
For some time now, the debate about managing Islam has been carried out at a local level, forming part of the integration policies of the cities which put it into practice.
This paper examines the religion-politics relationship by analysing how parents (first generations) and children (second generations) imagine and portray this relationship: requests, way of interaction, representatives’ characteristics can be considered variables taking into account in discussing how immigrants and their second generations express their religious belonging in Italy. Differences emerge, showing how Muslim communities are changing, even though stereotypes still matter. Changes are representing new challenges at local level, where institutions have to manage both cultural and religious differences daily. The paper also studies how local institutions have interacted over time with various Islamic voices, including first- and second-generation, male and female, associations.

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Testo integrale

  • 1 La moschea ha infatti ottenuto l’affiliazione al Centro Islamico Culturale d’Italia di Roma, a oggi (...)

1Nel luglio del 2013 Torino è stata sotto i riflettori a causa dell’inaugurazione della prima moschea ufficiale della città, dove sino ad allora esistevano solo numerose sale di preghiera1. Un passaggio importante per la comunità musulmana locale, anche se non privo di contrasti. Il valore simbolico di un luogo religioso definibile ufficialmente come “moschea” nel capoluogo di una regione governata dalla Lega Nord non poteva non alimentare polemiche. Il dibattito si è concentrato sulle forme e sui modi che rendono la presenza dell’islam da un lato significativa per le comunità musulmane e dall’altro accettabile per la società locale. La posta in gioco per gli autoctoni riguarda quale spazio concedere all’affermazione di un’identità islamica percepita perlopiù come autoreferenziale e separata, quando non in opposizione, rispetto al resto della società. Per gli immigrati si tratta di valutare se e come aderire all’islam in Italia, quanto difendere e promuovere le proprie tradizioni culturali e religiose, con quale gradualità avanzare le proprie domande di riconoscimento. Valutazioni che oggi avvengono all’interno di comunità in cui si ritrovano le prime (gli adulti, i pionieri, i primo migranti) e le seconde generazioni (i giovani, nati in Italia o arrivati in tenere età).

2Tale compresenza si traduce in un cambio generazionale nel modo di intendere l’islam e di rapportarsi con le istituzioni locali? Si assiste ad un passaggio del testimone all’interno delle comunità islamiche, almeno a livello locale?

3Se è prematuro cogliere i segnali di quella che sarebbe una rivoluzione copernicana, è certo che i figli dell’immigrazione legati all’islam stanno salendo sul palcoscenico (Frisina, 2010). Rispetto a qualche anno fa (Frisina, 2007), si rileva infatti un maggiore protagonismo in una parte dei giovani musulmani, incoraggiati nel prendere la parola anche dalle vicende delle Primavere Arabe (Premazzi, 2014): similmente ai coetanei che hanno fornito un contributo all’avvio di tali movimenti di protesta, anche i giovani della diaspora vogliono dare un’autonoma voce ad aspettative e punti di vista propri, forse stanchi di essere percepiti come un’appendice dei loro genitori (e delle loro istanze). Tale evoluzione è legata sia a una maggiore capacità organizzativa sia a una presenza territoriale diffusa. Soprattutto, essa coglie un bisogno di espressione fra i figli dell’immigrazione, anche sul versante dell’identità religiosa, fenomeno già emerso in altri paesi europei con una storia di immigrazione di più antica data (Cesari, 2010).

4Il presente contributo mette a confronto le modalità con cui le prime e le seconde generazioni di musulmani interpretano il rapporto fra religione e politica a livello locale. In questo quadro si considererà anche il ruolo dell’amministrazione comunale, ovvero le politiche di integrazione, i cui risvolti interessano vari aspetti della gestione della diversità religiosa.

  • 2 Considerando la prospettiva di analisi, non si ricorre alla classificazione decimale di appartenenz (...)
  • 3 Nel 2009 è stato realizzato un approfondimento sulle politiche della città di Torino nei confronti (...)

5L’analisi sarà svolta attraverso un caso studio, rappresentato dalla città di Torino, che – per storia di immigrazione, numerosità della presenza musulmana e politiche di gestione dell’immigrazione – si qualifica come un esempio paradigmatico per cogliere il rapporto tra islam e società locale. Saranno utilizzati i risultati di due diverse ricerche. Sul versante dei musulmani, si tratta di interviste a genitori e figli di origine straniera realizzate nel 2012 e 2013 nel territorio torinese nell’ambito del progetto “Transmediterranei: generazioni di marocchini ed egiziani a confronto”: 20 ad adulti (prime generazioni) e 30 a giovani fra i 18 e i 24 anni (al momento dell’intervista) sia ricongiunti sia nati in Italia (in senso ampio seconde generazioni)2. Nella consapevolezza di come l’universo dell’islam sia eterogeneo per provenienze e scuole di riferimento, questa esplorazione considera le due sole comunità citate, poiché esse oggi rappresentano nel contesto considerato un esempio di ciclo migratorio completato. Si tratta cioè di collettività in cui si ritrovano prime e seconde generazioni, famiglie ricongiunte e nate in emigrazione, adulti, giovani e bambini. Inoltre, in esse si colgono segnali di revisione dei progetti migratori a seguito della congiuntura economica negativa (nel caso marocchino in particolare) e di dinamiche transnazionali condizionate dagli eventi della Primavera Araba (soprattutto nel caso egiziano). Sul versante della città, si utilizzeranno 5 interviste a referenti istituzionali e responsabili di servizi culturali raccolte e aggiornate dal 20093 al 2013.

1. Il dibattito sull’islam in stand-by a livello nazionale

6L’identità culturale e religiosa degli immigrati musulmani continua dunque a essere al centro del dibattito pubblico, a livello sia nazionale sia locale. Su questi due piani la riflessione risulta comunque assai diversa.

  • 4 Il dialogo fra islam e politica a livello nazionale si è avviato negli anni Novanta con la presenta (...)

7In ambito nazionale4, si tende a porre la questione in termini generali, a partire dalla possibilità di giungere a un’“Intesa” che regoli il rapporto tra Stato Italiano e comunità islamiche, in ottemperanza all’articolo 8 della Costituzione che prevede il diritto delle confessioni religiose diverse dalla cattolica di “organizzarsi secondo propri statuti, in quanto non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano”. Connessa a questo dovere (per lo Stato italiano) e diritto (per i musulmani), vi è la difficoltà da parte del potere politico di individuare i soggetti più qualificati per rappresentare il mondo islamico nella società italiana, stante le molte anime culturali e religiose che lo compongono. Oltre a ciò, le riflessioni a livello nazionale che riguardano la presenza islamica nel Paese (come quella di altre minoranze) ruotano attorno alla necessità di promuovere una cultura dell’integrazione, una “Carta dei valori, della cittadinanza e dell’Integrazione” rispettosa di quel pluralismo religioso e culturale che è ormai un elemento costitutivo della modernità avanzata.

8Tutti gli aspetti qui considerati assumono maggior concretezza quando si guarda alla presenza dell’islam a livello locale, a ciò che accade nelle città e nei quartieri in cui gli immigrati di matrice islamica vivono e sono inseriti. È in questi contesti che si è delineata la storia dell’islam in emigrazione; che risulta scandita da molti passaggi e dinamiche interne (dall’arrivo dei primi migranti, al fenomeno dei ricongiungimenti, alla presenza delle seconde generazioni), dalla compresenza sullo stesso territorio di gruppi e comunità provenienti da etnie e nazioni diverse, dalle molte tensioni cui è esposta una popolazione che cerca speranza e lavoro in Occidente pur senza farsi assimilare dalla cultura prevalente.

9Le comunità musulmane condividono con gli altri gruppi di immigrati stranieri problemi di inserimento nella società di accoglienza (lavoro, accesso alla casa, salute, partecipazione associativa, relazioni transnazionali), anche se si caratterizzano per tratti peculiari che “incidono profondamente non solo nelle modalità e nelle dinamiche partecipative, ma anche nella produzione di bisogni specifici e di questioni che istituzioni e territori locali si trovano oggi ad affrontare” (Belluati, 2007, 11). Fra le questioni specifiche, vi sono quelle della mobilitazione attiva e della richiesta di riconoscimento e di rappresentanza, che l’islam avanza a livello locale, nell’ambito di processi di stabilizzazione sempre più robusti.

10La diffusione capillare dell’islam è stata accompagnata da un aumento di associazioni che ne fanno il principale riferimento culturale-identitario. Tale crescita testimonia sia l’incremento numerico che ha conosciuto la presenza musulmana in Italia sia la maggior complessità interna a un mondo già assai differenziato. Fra i motivi di tale differenziazione vi sono le divisioni interne dovute alle varie anime dell’islam (sciiti, sunniti, salafiti, sufi), ma anche il diverso modo in cui la religione è vissuta nei paesi di provenienza, che tende a riprodursi da parte degli immigrati nelle società occidentali. Il policentrismo migratorio (ovvero la compresenza di numerose comunità straniere) tipico del contesto italiano si riflette nel pluralismo associativo, il quale diviene anche “espressione di una competizione interna” (Cesari, Pacini, 2005, 26) per guadagnare il ruolo di rappresentante della comunità islamica. Infatti, nei vari contesti territoriali le amministrazioni locali sono sollecitate su questioni riconducibili in parte alla dialettica fra immigrazione e paese di accoglienza, in parte a espressioni peculiari delle comunità musulmane. In qualità di minoranza religiosa, tali realtà pongono richieste identitarie e culturali specifiche. Si apre così il campo a confronti, negoziazioni, talora polemiche, fra nativi e immigrati, policy-makers e rappresentanti della società civile, associazioni italiane, interetniche ed etniche.

11Se dunque, come accennato, a livello nazionale si registra un’impasse nel confronto fra religione (Islam) e politica (lo Stato), questo non avviene a livello locale, dove il dibattito avanza coinvolgendo cittadini, amministrazioni e comunità musulmane. Infatti, come ricorda Mancuso, la complessità delle materie da regolamentare è tale da richiedere “che siano trovate soluzioni adeguate alle varie problematiche man mano che si presentano, per cui un ruolo importante può essere assunto, come già in parte avviene, pure dagli enti locali” (2012, 25).

2. Musulmani e politica nelle città italiane

12Il livello locale è dunque l’osservatorio privilegiato dove cogliere come il rapporto fra religione e politica sia declinato nel caso dell’islam. Qui si analizzano le specifiche domande di riconoscimento che i musulmani rivolgono alle istituzioni pubbliche, a salvaguardia della loro cultura di appartenenza e delle loro pratiche di vita. La discussione che si sviluppa intorno a tali richieste è condizionata da tre fattori.

13Innanzitutto, quello della rappresentanza. Come ricorda Ronchi, “lo Stato e i poteri pubblici devono essere in grado di ‘relazionarsi’ con uno o più interlocutori che rappresentino e portino alla luce le esigenze, in primo luogo cultuali, dei membri” (2011, 6). Detto in altri termini, occorre capire “chi rappresenta chi?”. Comprendere quale sia la reale portata delle associazioni di matrice religiosa e quale il nesso con la comunità dei fedeli nella sua totalità non è una questione irrilevante, soprattutto localmente, dove le negoziazioni avvengono in un clima di maggiore competizione fra le diverse realtà della società civile, a fronte di risorse pubbliche sempre più scarse. In questa competizione, le comunità musulmane sono condizionate dall’assenza di una rappresentanza formale, in grado di proporre e difendere le loro posizioni nell’agenda politica.

14Non si tratta solo del possesso della cittadinanza: oltre al requisito formale, come ricordano diversi studiosi (Salvatore, 2004), sono necessarie competenze linguistiche, conoscenze dei meccanismi istituzionali, condizioni socio-economiche che ad oggi continuano a costituire una barriera invisibile tra cittadini italiani nativi e di origine straniera. Qualcosa si sta muovendo, con l’avanzare delle seconde generazioni, ma si tratta ancora di avanguardie.

15In ogni caso, le comunità musulmane portano avanti le proprie istanze attraverso forme di rappresentanza non formale, che si traducono nel promuovere dei sistemi organizzativi più vicini ai cittadini: dai tavoli di discussione nei quartieri, agli incontri presso i luoghi di ritrovo delle comunità, ai confronti fra nativi e migranti, alle relazioni con gli stakeholders (Saint-Blancat, 1999). L’individuazione dei portavoce delle comunità non è semplice. Emergono all’interno dei luoghi di culto? Quali relazioni costruiscono con l’associazionismo di matrice etnico-nazionale (con riferimento ai paesi di origine degli immigrati)? E ancora quale funzione svolgono luoghi specifici di ritrovo, importanti per le prime generazioni, come le macellerie, i negozi, i locali etnici? In questo scenario, quale ruolo svolgono i mediatori culturali, in virtù della loro posizione ponte tra le istituzioni della società di accoglienza e la loro maggior conoscenza delle istanze (cultural-identitarie) avanzate dalle comunità islamiche? Si tratta di questioni che condizionano il dibattito nel contesto locale, che a seconda di come viene impostato e affrontato ha ripercussioni sia sugli atteggiamenti della cittadinanza, sia sulle politiche delle amministrazioni.

16In secondo luogo, la discussione fra religione e politica è condizionata da come si declina il tema della libertà religiosa. Esso è richiamato da diverse forze politiche e da una parte della popolazione autoctona per frenare le domande di riconoscimento avanzate dall’islam a livello locale. Un elemento è chiaro: la Costituzione Italiana garantisce la libertà religiosa (artt. 8 e 19). Nel caso dei musulmani, accanto a questi articoli sembrano affiancarsi due postille. Parte della retorica di chi si oppone alle aperture nei confronti delle richieste delle comunità musulmane è incentrata sulla reciprocità dei diritti, per cui non essendoci la possibilità di creare luoghi di culto diversi da quelli musulmani nei paesi islamici, allo stesso modo i musulmani in Italia non possono avanzare questo diritto.

17Accanto al richiamo a una reciprocità mancata, vi è la tendenza a equiparare il diritto alla libertà religiosa a un “problema di ordine pubblico”. A detta di molti, alle comunità musulmane “va riservata […] tanta libertà religiosa quanta è compatibile con le esigenze di tutela dell’ordine e della sicurezza” (Colaianni, 2006, 257).

  • 5 Per un approfondimento su questo tema si rimanda a Aluffi Beck-Peccoz, Zincone, 2004; Ferrari, 2008 (...)
  • 6 Vanno ricordate anche opinioni contrarie, come ad esempio quelle espresse dal cardinal Biffi, arciv (...)

18Il dibattito è ampio e la materia propria dei giuristi5; qui è interessante rilevare le ricadute sociali di queste considerazioni. Entrambe le questioni prima richiamate (della reciprocità e della sicurezza) entrano a far parte delle argomentazioni che comitati di cittadini, esponenti politici e partiti avanzano per reagire sia all’istanza della libera professione di fede sia alle richieste presentate dai musulmani per esercitare il culto in pubblico (si pensi alle polemiche legate alla concessione di spazi adeguati per la festa di fine Ramadan). Nelle posizioni di questi gruppi, il tema della libertà religiosa si intreccia con quello dell’identità cattolica del paese, che i musulmani metterebbero in discussione: per questo occorrerebbe limitarne la presenza e sottoporre a referendum cittadino la costruzione di luoghi di culto (Guolo, 2000; Allievi, 2009). Rispetto a tale posizione la Chiesa cattolica ha più volte preso le distanze, attraverso la voce di primari esponenti della cei6, che negli ultimi dieci anni si sono espressi a favore del riconoscimento del diritto per i musulmani a professare anche in pubblico la loro religione, nel rispetto del dettato costituzionale (Pace, 2005).

  • 7 La richiesta di costruire moschee per uscire dalla situazione delle sale di preghiera realizzate in (...)
  • 8 La ricerca rileva un atteggiamento “critico ed avversivo” nei confronti della popolazione musulmana (...)

19Infine, un altro elemento che condiziona il dibattito pubblico della presenza islamica nel Paese è rappresentato dal binomio islam–immigrazione. Non si tratta solo della vexata questio dell’islam percepito come un potenziale problema, come un forte e visibile elemento di estraneità. Il tema dell’islam nel contesto italiano rischia piuttosto di restare legato al dibattito sull’immigrazione in generale, mescolando richieste specifiche e proprie della vita religiosa (ad esempio, il riconoscimento degli spazi cimiteriali, la costruzione delle moschee7) con tematiche che attengono alla più ampia gestione degli ingressi, del soggiorno e dell’integrazione. In altri termini, parte della popolazione locale può maturare sentimenti di difesa dell’identità italiana che contrastano anche la presenza dei musulmani in quanto immigrati, ritendendoli dunque ospiti indesiderati da mandare a casa (Alietti, Padovan, 2010)8.

20Tale questione, che in alcune città ha riguardato solo certi quartieri, è invece divenuta in altre città parte importante del programma politico di sindaci e di partiti, affiancandosi ai temi già sopra affrontati della reciprocità e della sicurezza. Riprendendo Mazzola, “il sindaco e la giunta potrebbero essere influenzati in modo sfavorevole da coloro che, nel luogo, non vedano con simpatia lo svolgimento di manifestazioni pubbliche di carattere religioso, specie se tenute da certe minoranze religiose” (Mazzola, 2009, 413).

  • 9 Riprendendo Rebessi (2012, 28), “i conflitti nimby (Not In My Back Yard) hanno per oggetto un uso p (...)

21Il discorso evoca esperienze di Comuni in cui l’imprenditoria-politica dell’islamofobia (Guolo, 2003) ha dato esito a ordinanze riconducibili ad atteggiamenti ostili alla popolazione musulmana (Ruga Riva, 2008). In particolare, l’attenzione è caduta sui luoghi di preghiera: infatti, il termometro dell’inconciliabilità fra società italiana e islam per alcuni raggiunge le temperature più alte quando è in discussione la costruzione di una moschea, come di recente si registra a Milano, dove la difficoltà di relazione fra nativi e comunità musulmane si può interpretare secondo il meccanismo del nimby (Not in My Back Yard)9. La discussione sulla costruzione di una moschea per l’Expo 2015 ha nuovamente portato sotto i riflettori il tema del rapporto fra islam e città, oggetto di prese di posizione degli amministratori locali e della società civile riportate e diffuse dai media (Branca, 2014). Se l’accesa dialettica che ne è scaturita non stupisce gli addetti ai lavori, il dibattito in corso va segnalato per alcuni elementi di novità rispetto a vicende simili: il confronto che si sta realizzando in questi primi mesi del 2014 vede un protagonismo sulla questione mai colto prima delle giovani generazioni e soprattutto delle ragazze.

3. Religione e politica per le prime generazioni

  • 10 Questo dato rappresenta la più recente stima disponibile, ricavata sulla base della cittadinanza e (...)

22In termini numerici, vivono attualmente nel capoluogo piemontese oltre 30.000 cittadini10 di matrice islamica, che rappresentano una quota significativa all’interno della popolazione straniera residente (22%).

23Marocchini, egiziani, magrebini, quindi musulmani. Per la maggior parte degli autoctoni, il quadro della presenza islamica in una grande città come Torino non è più complicato di così. Poco importa che nel capoluogo piemontese vivano anche diverse generazioni di immigrati di fede islamica provenienti, ad esempio, dal Senegal, dalla Tunisia, dalla Somalia, dal Ghana; sia presente una comunità copta egiziana; vi siano uomini e donne con orientamenti religiosi assai eterogenei, legati a sale di preghiera specifiche, ben distinte per appartenenza nazionale.

24L’immaginario collettivo non coglie queste e altre differenze, considera il musulmano una figura monolitica, identifica perlopiù le donne con il velo e gli uomini con la frequentazione della moschea, non presta attenzione al travaglio che i giovani possono vivere tra il richiamo della tradizione e la voglia di assimilarsi ai comportamenti secolarizzati dei coetanei. Prevale l’idea di avere a che fare con un musulmano indistinto, che coltiva i propri spazi e ambienti, chino sulla propria cultura, assai pronto ad avanzare delle richieste di riconoscimento nella società d’arrivo. Va da sé che queste rappresentazioni stereotipate favoriscono quel clima di allarme sociale che spinge una parte della popolazione autoctona a contrapporsi alla presenza degli immigrati stranieri, a chiedere la difesa delle città contro l’invasione multiculturale, soprattutto di matrice islamica (Biale, Testino, 2010).

25Si tratta di immagini e stereotipi ben descritti dagli studi che si sono interessati della presenza dell’islam a Torino (Garelli et al., 2001; Negri, Scaranari Introvigne, 2005; Premazzi, 2014). Tuttavia, le stesse ricerche hanno evidenziato che si è ormai di fronte ad un “islam al plurale”, a una presenza musulmana multipla; che presenta tratti e percorsi diversi a seconda dei paesi provenienza, dell’anzianità migratoria, della generazione di appartenenza, del grado di coinvolgimento religioso.

26Il mondo musulmano torinese si compone di molte sfaccettature, sia rispetto all’espressione religiosa (livello di frequenza ai riti, adesione alle credenze, forme di devozione, senso di appartenenza alla comunità islamica), sia per quanto riguarda la società di riferimento (quella italiana o occidentale o la nazione di origine), sia ancora per il modo di porsi nei confronti della società d’arrivo (tendente all’integrazione o alla distinzione, all’inserimento morbido o alla rivendicazione dei propri diritti).

27Differenze che emergono anche dal punto di vista generazionale, richiamando le esperienze vissute da genitori (i pionieri) e figli (le seconde generazioni) nel processo di inserimento nella società d’arrivo. Il modo in cui padri e figli vivono la dimensione religiosa è uno degli aspetti su cui si misura la distanza fra le generazioni. I primi tendono a mantenere nella nuova situazione il modello appreso nella terra di origine, i secondi sembrano considerare l’islam più come una risorsa etnico-culturale che religiosa, sovente “osservando per consuetudine i riti di passaggio e le pratiche collettive” (Guolo, 2005, 31).

28Questi cambiamenti da una generazione all’altra modificano sensibilmente il modo in cui i musulmani si rapportano al contesto di vita; e in ultima istanza anche le domande che essi (perlopiù tramite diverse forme di associazionismo) rivolgono nel tempo alla società locale e alle amministrazioni pubbliche.

29In questo quadro, il rapporto “religione e politica”, “religione e società locale” (con riferimento all’islam in emigrazione) muta nel tempo, come emerge dal caso di Torino. Nei prossimi paragrafi si illustrerà come tale rapporto sia stato interpretato dalle prime generazioni, attraverso un percorso idealmente riconducibile a quattro fasi, scandite da eventi significativi per le comunità musulmane e dalle scelte dell’amministrazione comunale in merito alle politiche di integrazione.

3.1. Fra accettabilità sociale e richieste di riconoscimento

30La presenza di una costituenda comunità musulmana, formata prevalentemente da marocchini, ma che contava anche una quota di egiziani e di senegalesi, emerse a Torino già negli anni Ottanta, come ricordano tutti i funzionari comunali intervistati. Si apriva allora la prima fase nel dialogo con le istituzioni e nel rapporto con la cittadinanza (1985-1995). Questi pionieri erano alle prese soprattutto con i problemi di inserimento tipici della prima fase dell’immigrazione, rappresentati dalla necessità di trovare un lavoro, una casa e di poter fruire di contatti socio-assistenziali. Oltre a ciò erano assai sentite le esigenze di carattere culturale e relazionale, che si esprimevano in termini essenziali, nella ricerca di luoghi di incontro e di ritrovo tra immigrati, nell’individuazione di spazi per pregare, nella possibilità di rispettare una dieta differenziata. Le relazioni con la Città erano tenute perlopiù da rappresentanti delle diverse comunità, in particolare senegalesi e marocchini, garantendo buoni rapporti con l’amministrazione comunale e con l’associazionismo di matrice cattolica e sindacale.

31La seconda fase (1995-2001) è quella in cui si ritrova il maggiore attivismo all’interno del mondo musulmano, manifestato in particolare nella fioritura di molte associazioni e nella diffusione di sale di preghiera in diversi quartieri del capoluogo piemontese. Prendono forma – talora trovando una soluzione – alcune richieste essenziali per l’osservanza della pratica religiosa: ad esempio l’autorizzazione per l’apertura di macellerie o macelli halal, la previsione di aree dedicate alla sepoltura dei defunti secondo quanto previsto dall’islam, la possibilità di consumare cibo conforme alla dieta islamica nelle mense pubbliche, l’assistenza religiosa da parte dei ministri di culto per ospedalizzati, militari e detenuti ecc. In questo periodo, si sviluppa un associazionismo più di matrice etnico-nazionale (con riferimento alle realtà di origine degli emigrati) che religiosa, divenuto un referente importante sia per i membri delle comunità sia per le istituzioni locali. Questa fase della presenza musulmana in città è ben documentata dalle interviste rilasciate da diretti protagonisti del periodo.

Negli anni Novanta, Torino era una città molto attiva, soprattutto fra i marocchini. Allora erano i più numerosi fra gli immigrati in città. Nascevano sale di preghiera, c’erano incontri, attività di informazione. Si lavorava molto per far conoscere i musulmani. Abbiamo lavorato molto con le scuole, con le associazioni. Anche con qualche parrocchia (M, 46, Marocco).

La città sin dagli anni Novanta ha cercato di sviluppare un’attenzione nei confronti delle associazioni di immigrati, che – nel caso di marocchini, tunisini, senegalesi – sono anche associazioni di musulmani. In molti casi non c’è stato bisogno di cercarle, erano loro stessi a presentarsi ai nostri uffici per chiedere una sede, degli aiuti. In altri casi, abbiamo dovuto trovarle noi. Infatti, per alcuni anni abbiamo fatto un censimento delle associazioni, proprio per renderci conto dei numeri, della loro rappresentatività. È questo il problema: dicono di essere punto di riferimento per la comunità, ma poi coinvolgono solo una decina di persone (funzionario, settore cultura della Città).

  • 11 Quartiere noto per le relazioni conflittuali fra autoctoni e immigrati, soprattutto musulmani, agli (...)

32Dai brani riportati, emerge come nel periodo considerato le associazioni islamiche abbiano svolto una funzione di gate-keeper nel nuovo contesto di vita, risultando per gli immigrati musulmani degli intermediari fiduciari nella comprensione della realtà italiana; per gli amministratori locali dei testimoni privilegiati delle necessità di una nuova quota di residenti. Il risultato è stato – il più delle volte – una buona sinergia con le istituzioni, favorendo il disinnesco di situazioni esplosive e processi di integrazione, anziché di esclusione e marginalità. Un esempio in tal senso riguarda le tensioni che hanno investito a metà degli anni Novanta i quartieri torinesi di San Salvario11, e successivamente di Porta Palazzo, luoghi simbolo dell’immigrazione e della presenza musulmana.

33In quel periodo è stato coniato lo slogan “Voglia di spranghe a San Salvario” (Martinengo, 1995), indicativo della forte tensione che si era creata tra i nativi e gli immigrati, con i primi “pronti” a scagliarsi contro i secondi. E fra i secondi vi erano anche i musulmani. Tra i motivi della protesta vi erano i magazzini e i garage adibiti a sale di preghiera, il via vai e gli assembramenti di persone (soprattutto uomini) attorno a questi luoghi di culto abusivi, l’apertura di esercizi commerciali gestiti da musulmani, la presenza concentrata di immigrati islamici in alcune case e vie della zona: tutti aspetti ritenuti dagli autoctoni responsabili del degrado del quartiere e del deprezzamento del valore delle abitazioni. Oltre a ciò, gran parte della popolazione locale stigmatizzava l’attivismo di alcuni gruppi musulmani, che miravano ad ottenere “visibilità con manifestazioni pubbliche, sia in occasione di eventi religiosi, sia partecipando a cortei con gruppi e partiti di sinistra” (Allasino, Bobbio, Neri, 2000, 31). Tuttavia, non tutta la comunità musulmana della città condivideva questo tipo di protagonismo, ritenendo che esso potesse risultare controproducente alla causa dell’islam in emigrazione.

34Emerge qui un tratto distintivo delle prime generazioni, rappresentato da una forte dialettica interna alla comunità musulmana circa le forme più adeguate di presenza e inserimento nella società d’arrivo: si delinea una grande varietà di posizioni lungo un continuum i cui poli sono rappresentati dal massimo della visibilità pubblica e dall’invisibilità della pratica religiosa.

35Sul finire di questo periodo prendono forma richieste più strutturate. Si inizia a parlare di una grande moschea, in cui si possano riunire le diverse anime dell’islam cittadino, che l’attuale assessore all’integrazione definisce in un’intervista come “arcipelago musulmano”.

36Con gli attentati dell’11 settembre 2001 si è aperta una nuova fase nelle relazioni fra mondo musulmano e città (2001-07). Le ripercussioni di questo drammatico evento sull’islam della diaspora sono state percepite anche nel contesto italiano, in particolare in una regione come il Piemonte, dove la Lega Nord raccoglieva non pochi consensi. Se, infatti, l’associazionismo musulmano locale ha tenuto un basso profilo, prendendo le distanze dall’attacco terroristico alle Torri Gemelle che ha sconvolto il mondo occidentale, non sono invece mancate le forti reazioni di questo partito che – soprattutto per voce del consigliere Borghezio – ha proposto l’immediata chiusura non solo delle frontiere nazionali per i musulmani, ma anche delle sale di preghiera sul territorio. In questa terza fase, viene alla ribalta la questione del diritto all’“immagine dell’islam”, avanzata dalle comunità musulmane per garantirsi “una rappresentazione equilibrata, non inficiata da pregiudizi e stereotipi relativi alla propria appartenenza etnico-culturale” (Marletti, 2007, 25). Alcuni intervistati ricordano come fosse difficile allora, in un clima di latente islamofobia, conquistare una visibilità pubblica costruttiva, volta ad aprire e/o implementare canali di dialogo e spazi di rappresentanza con le istituzioni e il territorio (Massari, 2006).

Torino non è Amsterdam, Parigi. Qui la gente non è ancora abituata ai musulmani. Lo vedi, lo percepisci sull’autobus, nei negozi: quando entri con una donna con il velo subito gli sguardi cambiano. Certe volte con gli amici scherziamo e parliamo in francese, per vedere se cambia qualcosa. Ma non possiamo sempre indossare delle maschere. Noi siamo qui da ormai vent’anni, abbiamo la cittadinanza italiana e siamo musulmani. Non per questo siamo pericolosi. Ma ricordo il periodo subito dopo le Torri Gemelle, percepivi un clima diverso. Da allora, abbiamo cominciato a partecipare di più alle iniziative della città, dei quartieri. Per farci conoscere. C’è ancora molto da fare, da imparare (M, 43, Marocco).

3.2. Il difficile protagonismo delle associazioni musulmane nel dibattito pubblico

37Nell’ultima fase della relazione fra islam e politica nel contesto torinese (dal 2007 a oggi) ritorna la questione della moschea. L’associazionismo musulmano si fa portatore della richiesta di meglio qualificare i propri luoghi di culto, passando dalla soluzione (considerata iniziale e provvisoria) delle sale di preghiera alla costruzione di un vero e proprio centro cultural-religioso (la moschea, appunto).

  • 12 Il Centro Islamico “Moschea della Pace”, situato nel quartiere di Porta Palazzo, frequentato da cir (...)

38Come già accennato, sino ad allora le associazioni delle prime generazioni di immigrati erano intervenute nei confronti degli interlocutori locali per rivendicare alcune richieste essenziali per l’osservanza della pratica religiosa. Nel 2007 prende il via una concreta istanza all’amministrazione comunale di adibire un immobile di proprietà in edificio di culto, cambiandone la destinazione d’uso12. Si tratta di una domanda che accende il dibattito politico, coinvolgendo la cittadinanza e la stessa comunità musulmana. Da un lato, l’amministrazione comunale, guidata dal centro-sinistra, ritiene vi siano le condizioni per poter dar seguito positivamente alla richiesta. Dall’altro, la Lega Nord si oppone in vari modi al progetto, presentando ricorso al tar contro la decisione dell’amministrazione, avviando una campagna stampa contro la moschea attraverso il proprio giornale “La Padania” e aprendo un ufficio proprio di fronte allo stabile “oggetto della discordia”.

  • 13 Con questa espressione l’Assessore all’Integrazione di Torino definisce i cittadini stranieri ivi r (...)

39Lo scontro, ovviamente, non riguarda solo la destinazione dell’edificio, ma il modello di integrazione cui si ispira la Giunta comunale, la quale ritiene che in città siano maturi i tempi per rispondere positivamente alle sollecitazioni di una parte dei “nuovi torinesi”13. L’accresciuta numerosità e stabilità della presenza musulmana a Torino rappresentano le condizioni per far diventare la realizzazione di una moschea il centro del dialogo con le istituzioni e sostenerne la necessità nel dibattito politico locale. Nel frattempo, d’altra parte, altri progetti per la costruzione di centri islamici vengono depositati presso l’amministrazione: dato questo che rende conto della competizione interna alla comunità che da sempre caratterizza l’islam, almeno nel capoluogo piemontese. Si tratta di proposte e iniziative concrete (come nel caso citato in apertura dell’articolo), portate avanti da imam il cui ambito di riferimento principale è la comunità marocchina. Di certo quella più consistente, ma non l’unica. Ecco un punctum dolens della presenza islamica in città (ma anche a livello nazionale): il fatto che il mondo musulmano si componga di comunità così diverse tra loro (ad esempio per etnia, nazioni di origine, affiliazione con un imam) da impedire che esso trovi una qualche convergenza rispetto a obiettivi comuni. Un fattore di debolezza, che gioca a favore di quanti usano la frammentarietà della rappresentanza per sminuire o non considerare le richieste avanzate dagli immigrati musulmani e procrastinare la ricerca di possibili soluzioni.

40La presenza di molte comunità sullo stesso territorio rende di fatto difficile individuare una leadership comune. Eppure uno o più referenti sono necessari, non solo alle stesse comunità per portare avanti le loro istanze, ma anche alle amministrazioni locali, che hanno bisogno di figure di riferimento di quest’area migratoria per confrontarsi sui problemi che riguardano l’islam in emigrazione. Il vuoto di un referente delle comunità viene talora colmato dagli imam, la cui autocandidatura risulta rafforzata “dalle stesse istituzioni e media locali che contribuiscono a confondere la situazione in quanto, guidati dal bisogno di individuare interlocutori, legittimano i rappresentanti dei luoghi di preghiera a parlare in nome della comunità” (Carli, 2007, 93). Quanto detto è stato sperimentato anche a Torino, dove – come ricorda un intervistato:

La città e i media, ad esempio, hanno dato troppo peso all’imam Boutcha [figura della comunità marocchina nel periodo 2000-2005, ndr], il quale poi è stato espulso creando un danno per l’intera comunità torinese. Lui è diventato per i giornali, per le istituzioni, il nostro rappresentante. Nessuno lo aveva eletto. Voi confondete i musulmani che vivono a Torino con quelli che frequentano la moschea. Alcuni di noi non vanno in moschea perché non hanno tempo, perché con i tempi del lavoro non si riesce, qui si fa festa la domenica non il venerdì. Altri poi non ci vanno di proposito, perché non vogliono essere etichettati. E fanno bene, perché poi capita che l’imam venga espulso per motivi di ordine pubblico e tu diventi di conseguenza un simpatizzante di Bin Laden (M, 38 anni, Marocco).

41Come emerge da questa intervista, molti musulmani non si riconoscono in leader che si sono autoproposti come loro rappresentanti, spesso impegnati a diffondere un’immagine e un ruolo dell’islam in emigrazione non condivisi.

42Un ulteriore fattore che spiega la difficoltà di individuare dei rappresentanti delle comunità islamiche su uno specifico territorio è legato al permanere, anche in emigrazione, di divisioni etnico-culturali. Per varie ragioni, gli immigrati della prima generazione (anche dopo 20 anni di residenza in Italia) avvertono molto il richiamo delle origini (della propria terra, etnia, cultura) per cui tendono a interpretare la loro presenza in Occidente più come una trasferta che come una scelta definitiva, mantenendo vivo il legame con la patria e riproducendo nel contesto italiano e torinese le divisioni politiche e religiose dell’altra parte del Mediterraneo.

43In parallelo, prevale nella società italiana una rappresentazione dell’islam di prima generazione come di un gruppo prudente nelle richieste, poco esposto e poco presente nella vita delle città, caratterizzato da un atteggiamento più difensivo che propositivo circa il contributo che le comunità musulmane possono portare nel contesto locale.

44Tuttavia, se tutti questi aspetti hanno favorito nelle prime generazioni un atteggiamento più di mimesi che non di presenza attiva nello spazio pubblico, per le seconde essi hanno invece rappresentato un’ulteriore spinta al protagonismo e a “dar voce” alle loro istanze e posizioni, anche in campo religioso.

4. Il passaggio generazionale. Nuovi attori crescono

45Il passaggio generazionale si coglie a partire dal rapporto che i giovani maturano con l’appartenenza religiosa, prima ancora che nelle pratiche e nelle dinamiche sulla scena pubblica (Heft, 2006).

46In sintesi, i giovani intervistati possono essere ricondotti a due gruppi.

47Vi sono quelli per cui la religione è parte dell’educazione ricevuta dalla famiglia e poco più: come direbbe Guolo, sono giovani secolarizzati che partecipano ad alcuni riti, mantenendo un’identità collettiva musulmana a fronte di una relativa indifferenza sul piano della credenza (2005, 31). È quanto emerge, ad esempio, da questa intervista:

Per i ragazzi è facile non seguire gli insegnamenti dei genitori. C’è chi è venuto qui e ha dimenticato l’islam, soprattutto chi ha sposato un’italiana. Magari i due genitori lavorano e i figli escono e vanno in giro con gli amici, allora non parlano nemmeno l’arabo. Per fortuna adesso ci sono le antenne per vedere la televisione di tutto il mondo. Prima non c’erano. Adesso questo permette ai ragazzi di sapere di più dell’arabo e della religione. Ai nostri tempi dipendeva tutto da noi, ma non bastava. Adesso è più facile, anche perché ci sono più ragazzi musulmani. Noi abbiamo educato i figli come noi, ma loro hanno i loro modi. Loro hanno più amici italiani che egiziani. Quando mi chiedono di fare qualcosa io li lascio perché loro conoscono la religione e sanno cosa possono fare e cosa no (M, 53 anni, Egitto).

48Qui si sottolinea un aspetto importante nel rapporto fra giovani e religione, ovvero “la forza della numerosità”, i cui segni prevalenti sono individuabili nell’aumento di visibilità delle famiglie musulmane, del numero di studenti che a scuola si dichiarano musulmani, delle ragazze che indossano il velo, di un protagonismo associativo legato alla religione. Tali fenomeni possono favorire l’emergere delle identità religiose “nascoste” o latenti, sin qui timorose di manifestarsi per via dello stigma o della discriminazione. Sembrano, invece, giocare un ruolo di minor peso le sale di preghiera presenti in città, le quali continuano a essere un punto di riferimento per i primi migranti e per quelli dell’ultima ora, svolgendo perlopiù quelle funzioni tipiche delle organizzazioni religiose in emigrazione, ovvero di riferimento non solo di fede, ma anche (e soprattutto) identitario.

49Un altro gruppo di giovani, invece, attribuisce molta importanza alla religione, considerandola un tratto rilevante della loro identità; ed esprime questo orientamento attraverso l’uso dei simboli (le donne, ad esempio, indossando il velo) e l’osservanza rituale (la preghiera quotidiana, la frequenza della moschea). Si tratta di posizioni non in sintonia con il comportamento religioso dei genitori, la cui scelta in emigrazione è stata quella di maturare una religiosità più privata e soprattutto poco visibile. Si potrebbe dire che, per questi gruppi di giovani, non si tratta di “farsi passare per italiani” (quindi relegare all’ambito privato ogni riferimento culturale e religioso che possa sembrare non in sintonia con il contesto) quanto piuttosto di “essere italiani e musulmani”, mostrare, cioè, le forme multiple che può assumere l’identità musulmana. Tale presa di posizione, che differenzia i figli dai genitori, è ben sintetizzata dalle parole di un’intervistata.

Mia mamma non porta il velo. Io ho deciso di metterlo dopo un viaggio in Egitto. Anche se siamo nati in Italia, non possiamo negare le nostre radici. E la religione fa parte di queste radici. Non ho paura di dire che vengo da un paese ricco di cultura, importante per la storia del Mediterraneo. Sono orgogliosa di essere figlia di egiziani, di essere musulmana. Mia mamma ha fatto una scelta diversa; ha deciso di smettere di lottare: lo sappiamo, qui in Italia i musulmani non hanno vita facile. Oggi è un po’ diverso, all’università siamo in tante con il velo, nessuno ci fa battute, quando andiamo in giro, al cinema, nei negozi, in pizzeria, nessuno ci guarda in modo strano. Vent’anni fa, era diverso. Quindi, per tagliare corto e non essere sempre un bersaglio, mia madre ha detto: basta velo (F, 22, Egitto).

50Rispetto al recente passato, si osserva una visibilità maggiore delle ragazze, i cui comportamenti sembrano essere un interessante termometro della complessa realtà dei figli dell’immigrazione, anche dal punto di vista religioso (Salih, 2009). Per questi soggetti, l’appartenenza all’islam si manifesta in modo convinto, visibile, orgoglioso e attivo; talora si coniuga con un impegno associativo. Il desiderio di spezzare il circolo vizioso che li riconduce alla doppia stigmatizzazione, in quanto musulmani e figli dell’immigrazione, ne favorisce un impegno pubblico, volto a presentare la loro quotidianità e mettere in luce le similitudini con le biografie dei coetanei.

51Il tentativo è di presentarsi alla cittadinanza come giovani torinesi: con genitori nati in un altro paese e un’appartenenza religiosa diversa da quella della maggioranza, ma non per questo meno interessati a impegnarsi per la società in cui sono nati, cresciuti e nella quale stanno diventando adulti.

52Fra gli intervistati, chi fa parte di associazioni religiose è consapevole della distanza che separa la propria generazione da quella dei genitori nel vivere e interpretare la fede, così come nelle relazioni con la società locale e i paesi d’origine. Il confronto intergenerazionale su come essere musulmani in Italia mette in luce una profonda capacità riflessiva dei giovani, in particolare quelli con livelli di istruzione più elevata, nel cogliere le sfide che hanno di fronte in quanto figli dell’immigrazione.

Per voi il musulmano è la figura dell’uomo che va in moschea sempre, che segue solo quello che dice l’imam, che fa il Ramadan. Per me, e per molti miei amici, essere musulmano vuol dire provenire da una famiglia legata all’islam. Molti di noi giovani osserviamo solo più il Ramadan, partecipiamo alle feste, come quella del montone. Siamo musulmani a modo nostro. Viviamo qua, non in Marocco o in Egitto. Dobbiamo cercare di adeguarci (M, 21, Marocco).

53Questa citazione sintetizza emblematicamente il punto della discordia fra le due generazioni. I genitori portano in emigrazione l’educazione ricevuta, i comportamenti e le abitudini consolidate in patria. Tentano di riprodurre in Italia gli ambienti di vita del proprio passato, permeati dall’islam, nei quali le appartenenze culturali, religiose e nazionali si fondevano e rafforzavano a vicenda. I figli assumono un atteggiamento più pragmatico. Essi si dimostrano capaci di comprendere come a fronte di una porzione della popolazione autoctona aperta e pronta a cogliere il cambiamento interculturale che attraversa l’Italia, ve ne sia una – maggioritaria – che fatica ad accettare come si possa essere sia italiano sia musulmano (istat, 2011). Le due prospettive stentano a trovare un punto comune.

54Occorre qui richiamare quanto accade in ogni esperienza di migrazione: i genitori si confrontano con la generazione successiva, che vorrebbero al loro fianco nelle esperienze associative, anche di matrice religiosa. L’auspicio è quello di coinvolgere i figli per dare nuova linfa alle attività promosse, senza però mettere in discussione il senso e gli obiettivi dell’agire comunitario. Dal canto loro i più giovani rispondono con autonome iniziative, poco interessati a essere coinvolti secondo la regola della “participation without representation”, ovvero dell’impegno senza alcun tipo di coinvolgimento a livello decisionale e nella definizione delle attività da svolgere. Le speranze dei padri quindi si infrangono di fronte alle istanze dei figli che rivendicano una maggiore autonomia, un maggior potere decisionale e di partecipazione.

55Questo dinamismo si ritrova nell’associazionismo musulmano? Stando alle interviste raccolte, anche nelle comunità musulmane torinesi si osserva fra le prime e le seconde generazioni un’interpretazione diversa del ruolo delle associazioni legate all’emigrazione, come pure delle relazioni che esso deve tessere con la realtà circostante.

56Un primo elemento peculiare è riferito alle caratteristiche dell’associazionismo delle seconde generazioni. Fra i giovani, si tratta di un percorso di riflessione e di un impegno non circoscritti a una particolare etnia o paese di origine, ma trasversale a tutti i migranti di matrice musulmana. Il criterio di accesso è la condivisione dell’islam come riferimento culturale-religioso, non una comune provenienza nazionale. Come ricorda un intervistato:

Non chiediamo il certificato del buon musulmano ai nostri membri. La nostra associazione si chiama ‘Giovani Musulmani d’Italia’, quindi i criteri di accesso sono chiari. Non siamo legati a nessun paese in particolare: il riferimento comune è l’Italia e nella nostra sezione locale, Torino (M, 22 anni, Marocco).

57Un altro elemento che si coglie nel confrontare le associazioni delle due generazioni attiene alla leadership. I giovani scelgono meccanismi di tipo elettivo per definire le cariche. I pionieri si affidano invece a processi di tipo consensuale. In un caso, quindi, vi sono elezioni, direttivi, scadenze prestabilite; nell’altro la reputazione (di buon musulmano, anzitutto, ma anche di soggetto dotato di un capitale culturale e sociale elevato) è il criterio per la scelta del rappresentante.

  • 14 Ci sono ovviamente delle eccezioni: talora emergono, soprattutto nel mondo dell’associazionismo etn (...)

58Un terzo elemento di differenza circa le dinamiche associative riguarda il genere. Le associazioni della prima generazione sono prevalentemente maschili; le donne sono poco presenti14. Fra i giovani invece le ragazze sono figure importanti, anche se non assumono ruoli di rappresentanza. Esse sono, come ricorda un membro di spicco dei Giovani Musulmani a Torino:

La parte più attiva nell’organizzazione delle attività. Diciamo che a loro piace stare più nel backstage che sul palcoscenico. Forse hanno paura di esporsi in pubblico. (M, 24, Egitto)

59Le interviste con le ragazze tuttavia evidenziano come si tratti di un atteggiamento prudenziale, volto a evitare – strategicamente – discussioni in famiglia, dove non sempre i genitori apprezzano e condividono la scelta di protagonismo attivo dei figli, e soprattutto delle figlie. Come sottolineano in molte, però, questo non significa non far sentire il proprio punto di vista:

Internamente discutiamo, interveniamo, ci facciamo sentire. Ad esempio, noi usiamo molto Facebook, i social network. Lì possiamo esprimerci più tranquillamente.[…] per alcune di noi poi c’è anche una questione di timidezza. Alcune sono capaci di confrontarsi e rispondere per le rime ai soliti commenti sul velo, sui matrimoni combinati, sul ruolo delle donne nell’islam. Altre, ed io sono una di queste, sono più timide. Preferiamo non doverci esporre pubblicamente. Preferiamo fare altro, magari preparare volantini, lavorare al sito, fare fotografie (F, 22, Marocco).

60Stante queste differenze nelle forme associative che si registrano fra le prime e le seconde generazioni, occorre chiedersi come si pongono i giovani di fronte alle questioni tipiche dell’islam in emigrazione. Quanto avvertono e si sentono interrogati dalle domande di riconoscimento tipiche delle prime fasi del percorso di inserimento nella società di immigrazione? Su questi aspetti essenziali, i giovani sono in linea con le istanze dei genitori o si pongono in modo nuovo?

61Ancora una volta la questione della moschea può essere il prisma attraverso cui si scompongono le posizioni delle prime e delle seconde generazioni. Si tratta di un tema che scalda gli animi, non solo fra la cittadinanza ma anche fra gli stessi fedeli, come ricorda un giovane intervistato:

La vita religiosa qua non c’è, non esiste. Se io sono religioso e voglio praticare, non posso. Le moschee italiane sono i posti più brutti del mondo […] Questo è un motivo importante rispetto al fatto che voglio tornare in Egitto. Qui non riesco a praticare come vorrei: non ci sono strumenti e strutture […] Il rapporto con la religione qua è difficile perché sei in una società diversa. L’islam è una religione per tutto il mondo però se tu sei senza moschea, se soffri nella moschea perché hai caldo, c’è puzza, c’è gente che sta stretta in modo vergognoso, se chiudono le moschee ci sono difficoltà molto grandi a praticare la religione e sviluppare le proprie idee religiose (M, 26 anni, Egitto).

62Come descritto in precedenza, il dibattito rapidamente travalica i confini del diritto di ognuno ad avere un proprio luogo di culto, per diventare disputa sullo spazio pubblico, sull’appropriazione simbolica di un territorio, sulla visibilità che tale costruzione offre a una religione pur sempre minoritaria e soprattutto legata all’immigrazione e come tale estranea alla cultura e all’identità di un luogo (Allievi, 2003).

63Ogni richiesta in tal senso apre un confronto nel contesto locale, che evidenzia nella popolazione autoctona posizioni diverse: dagli intransigenti del no ai possibilisti sotto il rispetto di certe garanzie di sicurezza, sino ai favorevoli in nome dell’universalismo dei diritti.

64Padri e figli sono in sintonia con le richieste avanzate all’amministrazione comunale di uscire dalle moschee-garage per passare a luoghi di culto appropriati, ma l’approccio e il significato che vi si attribuiscono sono differenti. Per i primi, la moschea è anche un luogo dove rafforzare la propria identità e ritrovare autorevolezza (Dassetto, 1994). I genitori, che si percepiscono in difficoltà di fronte a figli che procedono speditamente nell’integrazione e nell’inserimento nella società, cercano “di recuperare uno status in quanto membri della moschea e trovare la forza simbolica e motivazionale per trasferirlo in seno alla famiglia” (ibidem, 73). D’altra parte, per i più giovani la moschea rappresenta un luogo di preghiera e come tale deve essere considerato, anche nella sua struttura, nel suo decoro.

65Queste diverse posizioni rendono conto di una logica evoluzione da una generazione all’altra: tutti gli intervistati di prima generazione attribuiscono alla moschea un rilevante ruolo cultural-religioso, considerandola un luogo ove si rafforza l’appartenenza identitaria tramite il confronto e l’incontro con la più ampia comunità musulmana. Per contro i giovani, sia coloro che hanno con la fede un rapporto più stretto, sia quanti la considerano solo come un elemento etnico-culturale, riconducono la moschea alla sua funzione religiosa. Di conseguenza, le seconde generazioni valutano la costruzione di una moschea solo come un tassello, per quanto importante, del più ampio rapporto tra religione e politica. Una relazione che deve necessariamente tenere conto della pluralità delle comunità islamiche e delle trasformazioni che l’appartenenza religiosa subisce in emigrazione, generazione dopo generazione. Inoltre, fra gli elementi alla base del dialogo fra l’islam e la società di accoglienza, tutti i giovani intervistati sottolineano quanto sia importante superare gli stereotipi che considerano i musulmani tutti uguali, poco scolarizzati, incapaci di esprimersi in italiano, sempre e solo con lo sguardo nostalgico rivolto ai paesi di origine. L’ambizione di essere tra i protagonisti della vita cittadina e l’idealismo giovanile li spingono in tal senso a dialogare con le istituzioni pubbliche e del privato sociale più presenti nei quartieri.

66In che modo i giovani musulmani partecipano alla vita della città? Anche in questo caso, l’associazionismo di matrice cultural-religiosa svolge un ruolo fondamentale nel rapporto con la società locale.

67Per la generazione dei padri la cornice cognitiva entro cui si inquadra tale relazione è quella dell’immigrazione, la quale fa leva sulla dialettica fra una comunità che affonda le proprie radici cultural-valoriali in un altrove plurale per provenienze, ma unico per riferimento religioso, e un contesto avverso, con cui si fatica a dialogare. Per i figli, invece, il riferimento all’immigrazione, alla diversità, va abbandonato: la relazione si gioca alla pari, fra cittadini (o quasi), fra residenti che si impegnano per il bene comune della collettività e della città.

68Il cambio di registro è significativo: come sostengono Borkert e Caponio (2010), si passa dall’essere destinatari di interventi al divenire co-protagonisti nell’elaborazione delle politiche. In questo senso la declinazione interculturale, nell’accezione (come si vedrà nel paragrafo successivo) di una “politica inclusiva”, spinge la relazione fra associazionismo musulmano e istituzioni locali a uscire dalla dicotomia (esplosiva e riduttiva) immigrati vs cittadini. Non solo: per le seconde generazioni non si tratta più di presentare richieste che “confinino” l’islam a una questione propria degli immigrati, legata alle modalità con cui si vive l’appartenenza religiosa nei paesi di origine. La propria appartenenza è invece inserita nel più ambito dibattito sul pluralismo religioso, svincolandola dal nesso con l’immigrazione. Le energie vengono investite per costruire relazioni di partenariato, conquistare spazi di credibilità e di riconoscimento: in altre parole per diventare interlocutori affidabili delle istituzioni. I figli dell’immigrazione sono o comunque si considerano cittadini italiani a pieno titolo: giovani che cercano spazio ed esprimono la volontà di partecipazione alle politiche interculturali e inter-religiose della loro città.

5. Una nuova stagione per la gestione dell’islam a livello locale

69La città di Torino ha da qualche tempo sviluppato nelle sue politiche un certo interesse per i giovani figli dell’immigrazione, considerandoli come attori importanti per costruire o irrobustire processi di integrazione e coesione sociale. Ciò soprattutto nelle aree dove le interazioni fra nativi e immigrati sono più difficili e le polemiche sulla diversità culturale e religiosa si riaccendono con facilità, tanto più in tempi di recessione economica e forti difficoltà nel mondo del lavoro.

70L’attenzione alle seconde generazioni è quindi un tratto caratteristico dell’amministrazione comunale dal 2006, nell’ambito del programma del neonato Assessorato all’integrazione. Alcuni giovani immigrati sono stati coinvolti in attività che hanno lo scopo di aiutare la popolazione a meglio comprendere una realtà in trasformazione, nella quale crescono nuovi torinesi di origine straniera. Una parte importante di tale realtà è rappresentata dai giovani musulmani, alcuni dei quali si segnalano per un protagonismo e un impegno civico apprezzato dalle istituzioni pubbliche. Tale riconoscimento si traduce talvolta nell’appoggio e nella promozione delle loro attività associative, riconosciute come ambiti di espressione di “cittadinanza attiva”, in cui trova spazio anche la dimensione religiosa (Mantovan, 2007).

71Anche su questo terreno, infatti, come ricorda Ambrosini (2006), “le seconde generazioni sono da sempre una sfida e un’opportunità per le società riceventi”. La sfida è quella di cogliere le istanze di soggetti che si muovono fra più mondi e universi cultural-religiosi, facendosi portatori di istanze che, se ben presentate, possono arricchire il contesto locale: i giovani quindi diventano risorse preziose per mediare conflitti e favorire convivenza laddove la compresenza di autoctoni e immigrati è più difficile. In questo senso, essi rappresentano un’opportunità, ovviamente se affiancati nel loro processo di crescita e ingresso nella vita adulta da politiche che ne sappiano valorizzare l’impegno civico.

72Si tratta di una prospettiva che si può ritrovare anche in numerose iniziative della Città di Torino, coerentemente con una prassi consolidata volta a coinvolgere l’associazionismo di matrice etnico-religiosa e sviluppata nel tempo.

Le richieste portate all’amministrazione sono state sin da subito quelle di locali, di spazi dove pregare, dove ritrovarsi. È stata soprattutto la comunità marocchina a farsi carico di queste richieste, che spesso si confondevano fra richieste di assistenza per aiutare i neo arrivati e richieste per rispondere a bisogni di tipo religioso. Per tutti, infatti, il luogo in cui si prega è anche il luogo in cui ci si incontra, ci si scambia informazioni, in cui ci si rafforza di fronte alla nuova realtà (funzionario, settore integrazione).

Non ci sono delle grandi differenze fra le richieste dell’associazionismo etnico e/o religioso. Spazi, luoghi, contributi per le attività. Recentemente l’attenzione – da parte di tutti – è per i bambini, per i ragazzi. Nelle associazioni ci si preoccupa delle seconde generazioni, che rischiano di essere “troppo italiane”. Le comunità musulmane in questo sono le più attrezzate, perché nelle varie “moschee” offrono corsi di lingua araba per bambini. Negli anni scorsi, abbiamo anche avuto delle sperimentazioni in alcune scuole elementari e medie. I genitori musulmani apprezzano queste iniziative. Anzi, in alcuni casi preferiscono che l’arabo si apprenda a scuola e non in moschea. Anche questo mi sembra un segno dei tempi: siamo abituati a pensare a tutte le famiglie praticanti e osservanti, invece c’è anche chi è critico di fronte all’imam, di fronte alle modalità di gestione delle attività all’interno dello stesso associazionismo religioso. Dobbiamo fare attenzione. La città deve tener conto di tutte le diverse anime dell’islam, come di quelle all’interno delle comunità cattoliche o ortodosse. Il tema di fondo è quello della rappresentanza, della scelta dell’interlocutore (o degli interlocutori) che siano davvero rappresentativi delle diverse comunità (Assessore all’integrazione).

73Uno sguardo diacronico consente però di evidenziare i punti di forza e di debolezza della relazione con la città dell’associazionismo di prima e seconda generazione. In un caso, il rapporto era soprattutto on demand: le associazioni, deboli dal punto di vista organizzativo e poco preparate a interagire con l’amministrazione pubblica, si collocavano su una dimensione prevalentemente “di richiesta”, sia di spazi sia di fondi per piccole iniziative. Con i più giovani, la relazione si sposta sul versante della partnership, come accennato nel paragrafo precedente: maggiormente preparati sia linguisticamente sia sul funzionamento delle istituzioni, le nuove generazioni puntano a farsi riconoscere come interlocutori affidabili. Mirano a essere presenti e attive nelle manifestazioni culturali della città, intervenendo, laddove possibile, nei processi consultivi e decisionali per rafforzare la tesi che l’islam sia compatibile con l’impegno civico. Tuttavia tali aspirazioni – anche in una città laboratorio di integrazione come Torino – si scontrano con la realtà, che vede l’associazionismo delle seconde generazioni, sebbene apprezzato da gran parte delle forze politiche locali, non ancora in grado di sostituirsi a quello dei padri come referente per le istituzioni. Questa assenza nel processo di decision-making non indica comunque che i giovani musulmani siano poco interessati al dibattito pubblico o non coltivino i temi di loro interesse: la voce su come i figli dell’immigrazione intendono declinare l’appartenenza all’islam si diffonde attraverso la partecipazione a convegni, l’organizzazione di eventi pubblici e soprattutto la rete internet e l’utilizzo di social network.

74Da quanto sin qui emerso si colgono i segnali di un cambiamento nei contenuti e nelle modalità di confronto con la politica fra l’associazionismo musulmano di prima e di seconda generazione.

75Le istanze della prima ora, quelle legate ai primi tempi dell’inserimento (ad esempio, le diete differenziate nelle scuole e negli ospedali, la macellazione rituale, i negozi halal, le sale di preghiera, gli spazi nei cimiteri per la tumulazione secondo il rito dell’islam) e tese a riprodurre in emigrazione le strutture dell’islam proprie delle terre di origine, sono questioni centrali per i pionieri dell’immigrazione in Italia. Lasciato sullo sfondo il livello nazionale, i cui echi raggiungono solo debolmente quello locale, l’associazionismo delle prime generazioni porta avanti nella quotidianità le richieste legate alle pratiche religiose e ai modi di svolgerle. Le relazioni con l’amministrazione sono circoscritte e sovente sviluppate con fatica, a causa di una scarsa conoscenza della lingua e dei processi burocratici-istituzionali da parte dei rappresentanti delle diverse comunità islamiche, peraltro spesso privi di una leadership riconosciuta e condivisa sul territorio.

76Come avviene per molti ambiti della società, anche nella relazione fra religione e politica l’avanzare delle seconde generazioni produce dei cambiamenti. In un contesto generale in cui i figli dell’islam in emigrazione presentano dei profili di religiosità differenti da quelli dei genitori, quanti decidono di avere un ruolo attivo (come singoli o dentro le associazioni) nel rapporto religione e politica si rendono protagonisti di una nuova fase.

77L’associazionismo di seconda generazione si presenta come un attore collettivo, non più ancorato (e condizionato) dalla nostalgia delle origini che aveva informato la storia di emigrazione dei padri. I giovani dell’islam che vogliono meglio inserirsi e impegnarsi nella società locale, escono dalla contrapposizione (tipica dei loro padri) tra gli interessi e la cultura degli immigrati e quelli dei nativi, avvertendo di avere molti aspetti e problemi in comune con i loro coetanei di origine italiana. Da un lato essi (con o senza la cittadinanza italiana) si considerano parte integrante della società locale; dall’altro sostengono – come afferma un’intervistata – che la popolazione autoctona:

… deve imparare che anche noi siamo torinesi, anche l’islam è parte della società italiana. Noi non faremo come i nostri genitori, che hanno il corpo in Italia e la testa in Egitto o in Marocco. Noi abbiamo il corpo e la testa in Italia, questo è il nostro Paese ed è qui che vogliamo essere noi stessi, non quello che voi italiani figli di italiani, vi chiamo così per distinguervi da quelli di noi che hanno la cittadinanza italiana ma sono figli di stranieri, pensate noi dobbiamo essere. Anche noi, italiani e musulmani, abbiamo i nostri diritti. Per i nostri genitori è importante trovare un luogo in cui pregare e sentirsi a casa, noi pensiamo al futuro, ci confrontiamo con coetanei in altri paesi europei: abbiamo ancora molta strada da fare (F, 23, Egitto).

6. Conclusione

78Emerge, dunque, all’interno delle comunità musulmane una diversa prospettiva generazionale. Mentre per i padri la questione rilevante riguardava la riproposizione nel paese di immigrazione delle strutture e delle usanze religiose presenti in patria, per le seconde generazioni l’attenzione è rivolta a come l’islam possa essere parte della società europea. I genitori rischiano di restare prigionieri di una sorta di sospensione temporale, incapaci di cogliere le trasformazioni che riguardano il presente nelle città italiane come pure quelle che avvengono in patria, dove nulla resta immobile se non nei ricordi degli emigrati.

79Per contro, la seconda generazione in Italia è chiamata ad affrontare sfide già note ai coetanei che hanno vissuto un’analoga biografia in altri paesi europei: come porsi rispetto alle scuole coraniche, come mantenere una cultura dell’islam in una società che mostra forti segnali di diffidenza, come arginare le tendenze più estremiste. L’emergere di queste ultime (dagli episodi di terrorismo nelle metropolitane di Madrid e Londra a quelli di intolleranza verso vignette satiriche a sfondo religioso) rafforzano la diffidenza nei confronti delle minoranze islamiche. Studi effettuati nel contesto italiano su questo punto hanno messo in luce soprattutto le reazioni degli autoctoni, ovvero l’avanzare di un sentimento anti-islamista, congiuntamente a richieste che enfatizzavano i problemi della sicurezza (Di Pasquale, 2014). Ritorna così il tema di come la società locale (quella che ha accolto i genitori immigrati e quella in cui le seconde generazioni sono nate) rappresenta le comunità musulmane.

80Anche nel contesto torinese per i musulmani è centrale guadagnare credibilità in quanto buoni cittadini, pur con un credo diverso da quello della maggioranza. Gli spazi entro cui diventare affidabili, sono quelli della quotidianità, delle relazioni di vicinato, degli incontri a scuola, dei luoghi di lavoro. Elemento centrale nel percorso di costruzione di una piena identità di “musulmani italiani” diventa allora quello della cittadinanza, la cui assenza o debolezza sbarra le porte alla partecipazione politica a livello nazionale e locale. Proprio sulla battaglia per la cittadinanza, i veri protagonisti sono i più giovani, i quali si sentono già “cittadini d’Italia” in vari campi (nei modelli di socializzazione e di consumo, nell’utilizzo dei nuovi media ecc.) e vorrebbero poterlo diventare anche giuridicamente. Tale passaggio è sentito come necessario anche per il loro essere rappresentanti nella società italiana di un islam diverso da quello dei genitori, nato nei paesi d’origine e trapiantato in emigrazione. Per questi giovani il rapporto con la religione, sorto e alimentato dalla socializzazione in famiglia, è mediato e trasformato dal contesto di vita più generale, da un confronto continuo con altre provenienze, dalla quotidianità vissuta a scuola e nei luoghi del tempo libero (Saint-Blancat, 2004). Si producono così punti di vista differenti, che se da un lato ampliano quella dialettica interna propria delle comunità musulmane in Italia, dall’altro offrono agli attori dello spazio locale nuovi soggetti con i quali costruire il rapporto tra islam, istituzioni e società.

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Note

1 La moschea ha infatti ottenuto l’affiliazione al Centro Islamico Culturale d’Italia di Roma, a oggi l’unico ente musulmano riconosciuto ufficialmente dalla Repubblica Italiana.

2 Considerando la prospettiva di analisi, non si ricorre alla classificazione decimale di appartenenza generazionale di Rumbaut (1997), ma si utilizza la più ampia definizione spuria di seconda generazione, che comprende sia coloro che sono nati in Italia sia coloro che vi sono arrivati entro i primi anni della scuola dell’obbligo. Per il presente contributo si utilizzano solo alcune delle interviste realizzate nell’ambito del progetto: le testimonianze ai giovani raccolte sono equamente distribuite per provenienza e per genere. In merito al titolo di studio, 16 intervistati possiedono diploma, 10 sono studenti universitari e 4 hanno una qualifica professionale. Le citazioni nel testo riportano il sesso, l’età e la provenienza dell’intervistato.

3 Nel 2009 è stato realizzato un approfondimento sulle politiche della città di Torino nei confronti delle comunità musulmane nell’ambito del progetto internazionale clip (Cities for Local Integration Policies).

4 Il dialogo fra islam e politica a livello nazionale si è avviato negli anni Novanta con la presentazione di proposte di Intesa ad opera di quattro diverse associazioni islamiche. Nell’impossibilità di trovare un accordo fra le varie posizioni interne all’islam (condizione sine qua non per poter procedere con il negoziato), nel 2005 il Ministro dell’Interno Pisanu istituì la Consulta islamica. Il successivo Ministro Amato diede vita al Comitato per l’elaborazione della Carta dei Valori, della Cittadinanza e dell’Integrazione (2007). Successivamente, nel 2010 il Ministro dell’Interno Maroni tentò di dare nuovo impulso alla discussione interente il rapporto fra islam, società italiana e integrazione istituendo il Comitato per l’islam italiano, il quale si occupò di predisporre pareri e proposte su principalmente tre temi: la formazione degli imam, la costruzione dei luoghi di culto, l’utilizzo del velo integrale. L’ultimo tratto di questo percorso è la Conferenza permanente di esperti su religione, cultura e integrazione inaugurata dal Ministro per l’Integrazione Riccardi nel 2012.

5 Per un approfondimento su questo tema si rimanda a Aluffi Beck-Peccoz, Zincone, 2004; Ferrari, 2008; Domaniello, 2012.

6 Vanno ricordate anche opinioni contrarie, come ad esempio quelle espresse dal cardinal Biffi, arcivescovo emerito di Bologna.

7 La richiesta di costruire moschee per uscire dalla situazione delle sale di preghiera realizzate in garage, magazzini, fabbricati nei cortili dei condomini è una questione su cui numerose città da diversi anni si confrontano. Adibire un edificio a luogo di culto è oggetto di regolamentazione a livello regionale. La gestione della problematica è demandata all’amministrazione comunale, come si vedrà nei paragrafi successivi.

8 La ricerca rileva un atteggiamento “critico ed avversivo” nei confronti della popolazione musulmana: il 40,75% degli intervistati manifesta un atteggiamento ambivalente con pregiudizi e il 38,12% è intollerante (p. 20).

9 Riprendendo Rebessi (2012, 28), “i conflitti nimby (Not In My Back Yard) hanno per oggetto un uso pubblico di spazi ritenuto indesiderabile da parte di coloro che li abitano. Seguendo un approccio di law & economics e dandone un’interpretazione ‘neutrale’, essi possono essere descritti come un potenziale squilibrio fra benefici diffusi e costi concentrati per le popolazioni locali, legati alla realizzazione di insediamenti di carattere infrastrutturale o sociale”.

10 Questo dato rappresenta la più recente stima disponibile, ricavata sulla base della cittadinanza e realizzata su dati al 1° gennaio 2013 (Fantini, 2013). Il metodo utilizzato per stabilire quanti musulmani – ma anche ortodossi, induisti, buddisti, ecc. – vi siano fra i migranti, consiste nel proiettare sugli immigrati residenti le appartenenze religiose riscontrate nei Paesi di provenienza. In pratica si presuppone che la composizione religiosa delle comunità straniere sia analoga a quella presente nei Paesi di origine: si è consapevoli che il risultato debba essere preso come una stima, poiché, ad esempio, non considera come l’atteggiamento religioso possa cambiare nel tempo o di come la religiosità in emigrazione possa trasformarsi, affievolendosi o rinvigorendosi.

11 Quartiere noto per le relazioni conflittuali fra autoctoni e immigrati, soprattutto musulmani, agli inizi degli anni Novanta.

12 Il Centro Islamico “Moschea della Pace”, situato nel quartiere di Porta Palazzo, frequentato da circa 400 fedeli in maggioranza marocchini e con spazi inadeguati per svolgere attività rivolte a un pubblico così numeroso, acquista un edificio di ampia metratura (una ex-fabbrica di tessuti) e avvia le pratiche per il riconoscimento dello stabile come “luogo di culto”. A questa richiesta, ne seguirà una seconda di un diverso centro islamico. Per un’analisi dettagliata della vicenda si rimanda a Rebessi, 2012.

13 Con questa espressione l’Assessore all’Integrazione di Torino definisce i cittadini stranieri ivi residenti.

14 Ci sono ovviamente delle eccezioni: talora emergono, soprattutto nel mondo dell’associazionismo etnico-nazionale, come stakeholder delle donne. Nel caso torinese, ad esempio, la presidentessa marocchina dell’associazione Diafa Al-Maghreb (Belluati, 2007).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Roberta Ricucci, « Religione e politica nell’islam territoriale »Quaderni di Sociologia, 66 | 2014, 73-99.

Notizia bibliografica digitale

Roberta Ricucci, « Religione e politica nell’islam territoriale »Quaderni di Sociologia [Online], 66 | 2014, online dal 01 décembre 2014, consultato il 25 novembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/320; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.320

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Autore

Roberta Ricucci

Dipartimento di Culture, Politica e Società. Università di Torino

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