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la società contemporanea / Straniero a chi? I figli di immigrati in Italia

Di che parliamo quando parliamo d’identità?

What are we talking about when we talk about identity?
Anna Rita Calabrò
p. 85-104

Abstract

Even if later compared to other European countries, nowadays Italy can be rightfully defined as a multiethnic country. We can presume that this tendency will be confirmed and strengthened in the future: a future with the present young generation as a protagonist. Thus, it seems obvious to consider the children of immigrants with the great interest they deserve. Not only they allow us to imagine our future, but they also represent an excellent observatory to fine tune the conceptual instruments till now used by sociologists to observe and explain the changes migratory processes have produced in contemporary Western societies. Concepts such as identity and ethnic identity, recognition, difference and inequality temper in the daily experience of adolescents experiencing coexistence practices which from time to time overcome and rebuild boundaries and social barriers, deny and confirm prejudices, shaping future scenarios. In these pages, I’ll focus on the concept of identity. Fully aware of the problematic nature, of the limits and of the explanatory potentialities of the concept, I’ll try to catch the suggestions coming from different fields. Even if different approaches seem to mutually contradict, in truth they shed light on complexity, clarify different aspects of the topic and give the observer the awareness of the unavoidable partiality of his look.

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Testo integrale

Premessa

1Se pure con un certo ritardo rispetto ad altri paesi europei, oggi il nostro paese può a ragione essere definito multietnico. Tutto lascia supporre che questa tendenza si confermerà e rafforzerà in futuro: un futuro di cui i giovani di oggi saranno protagonisti. Ovvio allora guardare allo specifico dei figli degli immigrati con tutto l’interesse loro dovuto. Non solo perché, appunto, ci consentono di immaginare il futuro ma anche perché rappresentano un osservatorio straordinario per rimettere a punto gli strumenti concettuali con cui, fino a questo momento, la sociologia ha osservato e spiegato i cambiamenti che i processi migratori hanno portato nelle società occidentali contemporanee. Concetti quali identità e identità etnica, riconoscimento, differenza e disuguaglianza si stemperano nell’esperienza quotidiana di adolescenti che sperimentano pratiche di convivenza che, di volta in volta, superano e ricostituiscono confini e barriere sociali, smentiscono e confermano pregiudizi, prefigurando così scenari futuri.

2In queste pagine, partendo dai saggi qui presentati, mi concentrerò sul concetto di identità, consapevole della problematicità, dei limiti e delle potenzialità esplicative di tale concetto e cercando di cogliere suggerimenti che, in tal senso, arrivano da campi disciplinari diversi. Anche se i diversi approcci sembrano contraddirsi, di fatto aprono alla complessità, mettono in luce aspetti diversi della questione, inducono l’osservatore alla consapevolezza dell’inevitabile parzialità del suo sguardo.

1. L’identità, le identità

3Alla fine degli anni ’60 uscì un film che ebbe grande successo, Indovina chi viene a cena. La trama è nota: una ragazza giovane, bella, colta, della buona borghesia liberal americana bianca, presenta in famiglia l’uomo che intende sposare: giovane, bello, intelligente, di successo, ma, in un’America ancora profondamente segregazionista, irrimediabilmente di pelle nera. Ciononostante, happy end assicurato. Questa la morale: la forza dell’amore è in grado di affrontare i pregiudizi razziali.

4Quando ho visto il film mi sono chiesta, nonostante fossi una ragazzina, cosa sarebbe successo se lui fosse stato sì bianco, ma un bianco della classe operaia: né colto, né raffinato e senza la prospettiva di alcuna brillante carriera. Non si poneva solo la questione se fosse più forte il pregiudizio di classe o quello di razza (che io forse tendevo a sottovalutare sedotta dalla bellezza di Sidney Poitier), ma cosa ciascuno dei protagonisti della storia vedeva nell’altro, cosa, di sé, pensava che l’altro vedesse e cosa di sé voleva mostrare.

5La domanda era dunque legittima e quanto mai attuale nella misura in cui ha a che fare con la definizione dei confini che definiscono l’identità di ciascuno. E non sempre i confini che tracciamo corrispondono a quelli che gli altri tracciano intorno a noi. Non sempre l’immagine che abbiamo di noi stessi corrisponde a quella che gli altri hanno di noi. A complicare di più la questione è la molteplicità dei modi in cui declinare l’identità: perché accanto ad un’identità individuale (chi sono io), coesiste quella collettiva, vale a dire in quale noi di volta in volta mi identifico: un noi etnico, culturale, di genere, anagrafico, di censo, di reddito … E in quale dei tanti possibili territori identitari collettivi i diversi altri che mi guardano mi collocano.

6Per usare una semplice metafora, l’identità è come un caleidoscopio in cui i pezzetti di vetro colorato rispecchiandosi si combinano in una struttura simmetrica a seconda di come si ruota lo strumento. Analogamente le nostre diverse appartenenze, la molteplicità dei nostri caratteri, l’impronta delle nostre esperienze compongono, sì, una rappresentazione unitaria di noi stessi, ma tale rappresentazione cambia in relazione alla prospettiva assunta da chi guarda.

7La questione è quanto mai cruciale nel caso qui analizzato: quello delle seconde generazioni. E ha allora ragione Maria Perino quando in queste pagine punta il dito sulla tendenza a rinchiudere i migranti e i loro figli in un’identità ascritta e fondata sulle origini. Una prospettiva limitata anche quando si descrive, soprattutto nello specifico delle seconde generazioni, un’identità sospesa tra due culture e anche quando si ipotizza che tale sospensione possa risolversi non nella scelta (aut-aut) ma nella capacità di assumere tratti di entrambe le culture (et-et). E bene hanno fatto i ricercatori di SECONDGEN a escludere dalle interviste domande dedicate «ad esplorare la questione dell’identità, del sentirsi più o meno italiano». Perché da una prospettiva sociologica, porre così la questione conduce a considerare l’identità esclusivamente in termini culturali e costringe l’interlocutore, anche il più smaliziato e consapevole, a pensarla in tali termini. Dovrebbe invece risultare evidente che l’identità culturale è solo una delle tante facce dell’identità: guardarla esclusivamente da questa prospettiva non è solo fuorviante, ma anche rischioso.

8Non solo. Accade, quando si parla di immigrati, che si usino come sinonimi termini quali identità culturale e identità etnica, dimenticando che quest’ultima rappresenta, a sua volta, una specificità della prima e che l’essere immigrato non conduce necessariamente a vincolare la propria identità culturale esclusivamente a quella etnica (la comunità a cui fa riferimento un medico che lavora all’estero, per esempio, è quella dei colleghi o quella dei connazionali, oppure, semplicemente, entrambe, a seconda dei momenti e delle circostanze?).

9Di fatto l’identità appare sempre più qualificata da condizioni di differenza, molteplicità, intersezionalità (Sökefeld, 2002).

2. L’identità come riconoscimento

10Questo non significa però sottovalutare l’importanza che assume l’identità etnica sia in senso positivo, come risorsa all’integrazione di chi arriva in un paese che gli è straniero, sia in senso negativo, come vincolo e ostacolo alla piena cittadinanza.

11Quelle zone della città in cui tendono a concentrarsi i diversi gruppi etnici, non esistono solo per effetto di dinamiche di esclusione, ma esercitano anche una significativa forza inclusiva nei confronti di coloro che arrivano, spesso richiamati da amici e conoscenti, talvolta per raggiungere parenti arrivati prima. Si attivano in tal modo legami di solidarietà, ci si aiuta reciprocamente, ci si riconosce sulla base di una comune provenienza e sulla base di una comunanza culturale che rappresenta una risorsa importante per affrontare, soprattutto nei primi tempi, un ambiente nuovo e spesso ostile.

12Appare allora evidente che alla base del concetto di gruppo etnico-minoranza etnica, c’è quello moderno dell’identità intesa come riconoscimento. Al contrario di quanto accadeva nelle società premoderne, nelle quali l’identità era ascritta nella propria posizione di nascita, nelle società moderne l’identità si costruisce interiormente attraverso un processo dialogico in cui le modalità di riconoscimento (da parte di coloro con i quali, sin dall’inizio della nostra esistenza, direttamente o indirettamente interagiamo) risulta determinante nel definire i caratteri di ciò che siamo e di ciò che vogliamo essere.

13E se è vero che l’identità, nel caso degli immigrati, spesso si esprime nell’identificazione in una comune appartenenza etnica, in un noi collettivo e si rafforza nel riconoscimento di tale appartenenza da parte degli altri in un loro collettivo, è altrettanto vero che i caratteri dell’identità etnica cambiano nel corso del tempo e spesso si smorzano a fronte dei processi di integrazione nelle istituzioni lavorative e scolastiche del paese ospitante e anche, sempre più spesso, di fronte alla capacità di mediazione di organizzazioni culturali o religiose degli immigrati stessi. Ma accade anche che particolari contingenze – contrazioni del mercato del lavoro, recrudescenze xenofobe, tensioni sociali … – facciano riemergere con particolare vigore e con significati antagonisti i caratteri originari di tale identità.

14Generalizzando alquanto il discorso, si può affermare che l’identità etnica può assumere valenza antagonista in risposta ad una restrizione dei diritti di cittadinanza e con un grado direttamente proporzionale a tale restrizione. Generalmente, quando tali diritti sono rispettati, l’identità etnica si esprime in comportamenti culturali che non si pongono in maniera conflittuale rispetto a quelli della società di accoglienza, ma hanno a che fare con la religione, le abitudini alimentari, le tradizioni, i gusti… modi di essere e di sentire che rappresentano una continuità con il proprio passato in un processo che comunque ne ridefinisce forme e significati (Kymlicka, 1996). Un cambiamento che coinvolge anche i caratteri culturali del contesto sociale più ampio tant’è che, nello specifico del nostro paese, si può affermare che:

Indubbiamente, un’immigrazione stabilmente insediata e soprattutto la formazione di seconde generazioni sono destinate ad accentuare la segmentazione culturale della società italiana e a rimescolare i criteri, già di per sé sempre più incerti, di definizione dell’identità nazionale. (Ambrosini, 2004, 47).

15Le cose sembrano cambiare velocemente sotto i nostri stessi occhi: il carattere sempre più spiccatamente transnazionale dei movimenti migratori rende evidente una commistione culturale che indica più ibridità e métissage culturale che lo scontro/incontro tra una cultura forte, quella di accoglienza, e le culture dei migranti. Per contro segna il passo e i suoi limiti anche il modello d’integrazione multiculturalista che fino a poco tempo fa, riconoscendo la diversità culturale e favorendone l’espressione e la tutela, sembrava essere la risposta ai problemi della convivenza (Hannerz, 1996).

16Il fatto che nel dibattito e nella letteratura si tenda a sostituire il termine interculturalismo a multiculturalismo sottolinea come non basti più solo difendere le diverse specificità culturali ma che occorra superare la mera convivenza e promuovere l’incontro attivo tra culture. O meglio, tra soggetti portatori di culture differenti. Un incontro tale da favorire il confronto reciproco e la ricerca di vocaboli e prospettive comuni. Una sorta di dichiarazione d’intenti nella prospettiva di creare una pedagogia dell’interculturalità (Pinto, 2007).

17Ma anche questo sembra non bastare e da più parti si evoca la necessità di approdare a una dialettica transculturale, capace di attraversare i confini tra le varie culture. È il concetto stesso di cultura ad essere superato perché non tiene conto delle interconnessioni culturali che si creano in un mondo globalizzato e in uno spazio esistenziale e progettuale ormai transnazionale. La cultura dovrebbe allora anche lei dotarsi della particella trans «che suggerisce idee tanto diverse eppur complementari come transito, trasferimento, traslazione, trasgressione, trasformazione …» (Brancato, 2004, 42).

18Già Welsch (1999), elaborando il concetto di transculturalità, sottolineava come la molteplicità dei modelli culturali, l’ibridazione tra tali modelli, la sovrapposizione delle forme culturali che caratterizzano il presente, conduca a ridefinire l’identità personale e culturale non più come identificazione ad un corpus identititario collettivo, quanto, piuttosto, come il risultato di connessioni culturali multiple.

19“Grande è la confusione sotto il cielo. La situazione è eccellente” diceva il Presidente MaoTse-Tung in tempi di utopia rivoluzionaria. E forse è davvero giunto il momento di ragionare in termini diversi sugli effetti dei processi migratori in corso e abbandonare categorie analitiche che rischiano, come del resto mostrano i risultati a cui giunge SECONDGEN, di essere sopravanzate dalla realtà dei fatti. Integrazione, assimilazione, lo stesso concetto di multiculturalismo versus interculturalismo, appaiono termini inadeguati e concettualmente insoddisfacenti.

20Perfino l’identità appare “una parola avvelenata” (Remotti, 2010).

3. Contro l’identità

21Perché l’identità, così come la si intende sia nel linguaggio quotidiano che in quello scientifico, e cioè come nucleo ed essenza di ciò che siamo, non è altro che una finzione. Così argomenta Francesco Remotti (1996) in aperta polemica con la prospettiva antropologica che ha fatto dell’identità culturale una sorta di feticcio: l’identità non è altro che il risultato di un taglio, di una separazione, di una censura che trova la sua necessità nell’obbligo di ridurre la complessità e la sua espressione in atti che simbolicamente tracciano il confine tra sé e l’altro da sé. Finché si perde memoria dell’arbitrarietà di tale atto, del suo carattere strumentale e fittizio.

22Il fatto è che spesso si dimentica che la cultura, etnica o autoctona che sia, e l’identità, individuale e collettiva, sono concetti che si riferiscono a realtà intrinsecamente dinamiche che si formano e si trasformano nella relazione reciproca. Qualsiasi meccanismo di difesa che il soggetto può mettere in atto – isolandosi, resistendo al cambiamento, entrando in conflitto con l’altro – può rallentare ma non può arrestare il movimento dell’identità verso l’alterità ed il mutamento. Perché quando si parla di identità si fa riferimento a un processo dialogico che vede impegnate due istanze tra loro strettamente connesse, se pure l’un l’altra contrarie: identità e alterità.

23Si è abituati a pensare l’identità come una struttura psichica stabile nella sua essenza. E tale viene rappresentata: identità come consapevolezza della continuità – di un individuo, di un gruppo – nel fluire del tempo. Ma tale stabilità è una stabilità artificiosa, costruita attraverso una serie continua di rinunce. E soprattutto è una stabilità precaria che chiede continuamente di essere presidiata e difesa e, nello stesso tempo, di essere messa in discussione.

24“Decidere l’identità”, decidere ciò che si è e ciò che non si è, a chi si è simili e da chi si è dissimili, implica due operazioni contrapposte ma strettamente connesse: la separazione che gioca la carta del particolarismo e che costruisce l’identità sulla base di quelle caratteristiche che rendono il soggetto unico e irripetibile; l’inclusione che gioca la carta della generalità e riconosce appartenenze e somiglianze. L’identità dipende sempre da un insieme di decisioni e di scelte. Si tratta allora di decidere dove disegnarne i confini: cosa tagliare e come classificare, cosa assemblare e come costruire, cosa includere e cose escludere.

25Ciò significa che l’identità è definita sempre in termini particolaristici e non universalistici. Perché solo la particolarità, riducendo drasticamente la molteplicità, può dare garanzie di coerenza, stabilità e continuità nel tempo. E ciò costituisce un atto tanto più necessario, quanto più l’individuo, il gruppo, la società richiedono certezze, coerenza e stabilità. C’è però una contraddizione evidente: se è vero che la particolarità rafforza l’identità, è altrettanto vero che la indebolisce sul piano dell’auto-rappresentazione. La rende relativa e perciò meno convincente. A fronte di ciò si opera un altro taglio, un’altra separazione: il gruppo slega la propria identità culturale dalla particolarità delle sue condizioni storiche, la “purifica” da tutto ciò che ne rivela il carattere arbitrario e fittizio.

26Ciò non vuol dire negare che l’identità etnica sia una risorsa importante per l’integrazione e la convivenza, ma ciò è vero solo se l’identità si pone come identità aperta, flessibile, disponibile al confronto. Senza che ciò comprometta il senso della nostra integrità e continuità nel tempo. “Di sola identità si muore”: perché ciò non accada occorre che l’identità dia voce anche al suo alter ego, vale a dire alla sua componete anti-identitaria: riflessiva, connessionista, possibilista, pluralista. Occorre, andare “oltre” l’identità.

27L’apparente irrinunciabilità a un’identità collettiva spiega la tenacia delle forme culturali e la tendenza a dar loro carattere di universalità. Quasi tutte le culture, nella difesa della propria identità, compiono atti più o meno simbolici di purificazione che riguardano tanto il corpo quanto la mente, atti che possono arrivare, nella loro forma più estrema, alla soppressione dell’altro. Perché ciò che si è eliminato, separato, tagliato via rappresenta comunque una minaccia: resta lì a costituire uno spettro di possibilità e non ci vuol molto a scivolare dal riconoscimento e dal rispetto delle differenze alla discriminazione e al rifiuto.

28Né si deve pensare che i valori di cui la modernità è portatrice – universalismo, pluralismo, razionalità, secolarizzazione … – rendano immuni da tali rischi. Tali valori possono costituire un’identità altrettanto “rigidamente armata”, altrettanto mitica e intransigente nel separare sé dagli altri invece di collocare sé in mezzo agli altri.

29Ne risulta allora una strategia di alternanza, un oscillare, un “barcamenarsi” degli attori, individui, gruppi, società, tra le ragioni dell’identità e quelle dell’alterità. Ci troviamo pur sempre in una situazione in bilico, tale che la solidarietà può anche trasmutarsi in fagocitazione, la tolleranza in rifiuto, il rispetto in allontanamento, il riconoscimento in separazione … fino all’uccisione, simbolica o reale che sia, dell’altro.

30E allora, come sfuggire tali insidie? Remotti (2010, 138) fa un passo avanti e suggerisce polemicamente di rompere ogni indugio e abbandonare definitivamente il concetto di identità: troppo abusato, troppo ambiguo, troppo pieno di insidie, troppo usato come arma di difesa e ancor più di offesa.

La logica dell’identità con è in grado di sviluppare una cultura della convivenza, che vada oltre l’atteggiamento di una rispettosa – e momentanea – accettazione dell’altro, una sorta di sospensione delle ostilità: è sufficiente che vengano meno le condizioni (soprattutto economiche) che rendono praticabile questa sospensione, perché la situazione precipiti verso gli atteggiamenti che alla fine si risolvono nell’estremo negativo. La cultura della convivenza richiede una visione ben più articolata e profonda (più ricca culturalmente) degli schemi oppositivi che trovano espressione nella dicotomia noi/gli altri.

31L’errore sta nell’identificare il riconoscimento con identità: il riconoscimento dell’identità di per sé non ammette trattativa ed è assoluto nella sua necessità; il riconoscimento dei propri diritti, delle proprie aspirazioni, delle proprie caratteristiche culturali apre alla trattativa.

32L’identità non è irrinunciabile, all’identità si può rinunciare: basta sostituire all’idea di identità, la concretezza di un io plurimo, di un noi. Un noi che fa richieste di riconoscimento, ma non di riconoscimento identitario; un noi che si declina in molteplici appartenenze (in quanti noi, compagni di strada, amici, colleghi, per legame di sangue, per interesse, per affinità elettiva, perché ne condividiamo il credo, i successi o le sventure … a volte e in parte ci identifichiamo?). E allora ciascuno di questi noi, che ci rappresenta in termini parziali e non assoluti, si pone per definizione come aperto ed inclusivo, capace di relativizzare le differenze. Non esaurisce il senso di ciò che siamo e di ciò che vogliamo essere, lo rappresenta solo un po’, solo per certi aspetti e solo in certe circostanze. Ci rende meno esigenti nelle nostre richieste di riconoscimento poiché si tratta di un riconoscimento parziale. Importante, ma non vitale. Per la stessa ragione ci avviciniamo all’altro predisposti a riconoscerlo uguale a noi per alcuni aspetti, se pur diverso per altri. E questa consapevolezza, lungi dal compromettere il dialogo e l’incontro, lo rende possibile.

33Mi sembra, come si evince dai saggi di Perino ed Eve riportati in queste pagine, che i risultati cui giunge SECONDGEN vadano proprio in tale direzione, che gli adolescenti intervistati siano già dentro questa logica identitaria.

4. L’identità e l’incertezza del presente

34Del resto questo voler restringere l’identità alla sua dimensione culturale è una prospettiva lontana da quella che, in campo sociologico, caratterizzò – a cavallo tra gli anni ’70 e gli anni ’80 – un ricco dibattito sull’identità. Dibattito che, nel nostro paese, si focalizzò sui giovani. Vale la pena di ripercorrerlo, se pure molto brevemente, perché può offrire ulteriori spunti di riflessione.

35Gli studi sull’identità nella post modernità ridefinirono i caratteri e i confini dell’identità culturale (Sciolla, 1983b) e si concentrarono sulla dimensione temporale delle scelte. Si descriveva un soggetto che vedeva moltiplicarsi le sue chance di vita insieme ai modelli culturali necessari a recepire tale ricchezza di possibilità (Sciolla, 1983a). Poiché non poteva realizzare tutto ciò che potenzialmente gli si offriva (Rositi, 1983) e poiché la molteplicità delle sue esperienze non sembrava essere più integrabile in un universo simbolico unitario, egli si trovava a dover sopportare lo stress della rinuncia e assumersi la responsabilità della scelta.

36Rispondeva allora a tale situazione mantenendo indefinito lo scenario del suo futuro: immaginando cioè se stesso come avente differenti biografie. Soggetto multiplo, abitante una “pluralità di mondi vitali”, portatore di una homeless mind, di una soggettività senza dimora (Berger, Berger, Keller, 1973). Capace di mettere in atto strategie di comportamento per gestire la molteplicità delle sue esperienze reali o potenziali senza frantumarsi e perdere la propria identità.

37Per operare ciò che Luhmann (1976) definiva “il miracolo della riduzione della complessità”, per evitare lo stress di dover gestire ciò che Goffmann (1979) chiamava “una molteplicità simultanea di sé”, egli usava sostanzialmente due escamotage.

38In primo luogo, pur essendo un pendolare tra formazioni sociali tra loro autonome e non ordinate secondo criteri di priorità, non viveva la conflittualità di tale condizione in quanto rivestiva, in rapida successione, sempre e solo un unico ruolo (Gallino, 1982).

39In secondo luogo, costretto a scegliere e trovandosi nell’impossibilità di operare una selezione attenendosi ad un criterio sicuro, rendeva reversibili le sue scelte esprimendo in tal modo una libertà esistenziale inedita. Le opzioni scartate, infatti, rimanevano a costituire “l’orizzonte delle selezioni future” (Luhmann, Habermas, 1973). Ciò significava che the future can not begin, perché se era vero che tale orizzonte costituiva un punto di riferimento vitale per dare significato alle proprie scelte e per strutturare cognitivamente la realtà, era altrettanto vero che l’orizzonte, in quanto tale, non poteva mai essere raggiunto (Luhmann, 1976).

40Erano anni in cui non era facile comprendere il presente: a sentimenti di euforia e fiducia nel futuro si accompagnava l’inquietudine per i segnali della crisi imminente. Si guardava ai giovani, ritenuti i definitori del futuro (Bourdieu, 1980, 151), come coloro che, in virtù della loro condizione, erano in grado di captare e decifrare i segnali del cambiamento. Credo che sia questa la ragione per cui, in quegli anni, si moltiplicarono le ricerche sui giovani: per riconoscere nell’universo giovanile i percorsi di un’identità proiettata nel futuro, scandita nella sua dimensione biografica e temporale.

41Si pensava allora che la sindrome di destrutturazione del tempo che era apparsa tra le nuove generazioni (laddove per destrutturazione del tempo s’intendeva l’assenza o la frammentazione della memoria storica, la labilità dell’orizzonte temporale dei progetti che coinvolgono la definizione dell’identità personale, un’ampia libertà, rispetto ai tempi delle istituzioni, nell’organizzare il proprio tempo quotidiano) potesse prefigurare non tanto delle condotte di crisi, quanto, piuttosto, delle strategie di adattamento in grado non solo di assecondare ma anche di promuovere il cambiamento (Cavalli, 1985).

42Sembrava, dunque, che i giovani avessero deciso di “fermare il tempo”, vale a dire vivere il presente come l’unica dimensione temporale dotata di senso e di concretezza, senza lasciarsi condizionare dall’immagine di un futuro ideale rispetto al quale sarebbe stato difficile mantenersi coerenti (Ricolfi, Sciolla, 1981). Cambiava la prospettiva: the future can not begin, diventava the future must not begin. Tale atteggiamento però, non sarebbe stato circoscritto ad una fase della vita, ma si doveva considerare:

La punta emergente di un movimento sotterraneo che coinvolge l’intera società … un modello cui anche chi ha superato l’età cronologica della giovinezza si può riferire per vivere con minore angoscia la situazione di incertezza che la moltiplicazione delle chances oggettivamente introduce nella vita dell’individuo. (Ricolfi, Sciolla, 1981, 39).

43Ma già allora questa modalità di esperire ed organizzare il tempo – tenuto anche conto dei caratteri di flessibilità/precarietà che cominciavano a disegnare il mercato del lavoro – sembrava prefigurarsi non tanto come una condizione esistenziale stabile, quanto, piuttosto, come un’eventualità resa necessaria da particolari esigenze esterne (di carattere sociale, familiare, lavorativo). Insomma, rimandare o vivere come reversibili le proprie scelte come strategia per affrontare la precarietà e l’incertezza (Calabrò, 1986; Galland, 1997).

44Ho richiamato questo filone di ricerca, perché mi sembra offra degli spunti di analisi interessanti che forse varrebbe la pena riprendere alla luce di quanto è accaduto in questi anni: immigrazione, globalizzazione, terrorismo, fine delle ideologie, crisi economica … più che un vento di cambiamento sembra essere stata una vera e propria tempesta che per molti versi ci ha colti impreparati: come studiosi privi di strumenti concettuali e metodologici efficaci; come adulti responsabili delle generazioni più giovani.

45È vero: l’incertezza economica che caratterizza il presente sembra condurre i giovani ad atteggiamenti molto più realisti e pragmatici rispetto al passato, atteggiamenti che consentono loro di costruire passo dopo passo il loro progetto sulla base delle risorse disponibili (Buzzi, 2010); e questo vale tanto più per i figli degli immigrati che sembrano mostrare un indubbio desiderio di sicurezza e stabilità. Ma al di là di queste differenze ci sono anche delle analogie tra i giovani di allora e quelli di adesso: se per i primi tenere aperto l’orizzonte della propria progettualità era una scelta provvisoria in attesa di entrare stabilmente nel mercato del lavoro, per questi ultimi è una necessità determinata dai fatti (precarietà e incertezza vengono ormai date per scontate). Moltiplicare i modi con cui declinare la propria identità diventa forse l’unica strategia possibile per conservare l’autostima e il senso della continuità del sé.

5. Confini culturali, confini sociali dell’identità

46Ma ritorniamo all’esempio iniziale. Per i protagonisti del film, di fatto, il riconoscimento – e dunque la reciproca accettazione – avviene in base a criteri di ceto che si rivelano più forti di quelli razziali e l’identità culturale si esprime non su base etnica ma su base ideologica (liberal nella fattispecie) tra soggetti che comunque condividono un alto livello di istruzione. Vale a dire un capitale culturale e sociale analogo attraverso cui si riconoscono reciprocamente.

47È un po’ quello che accade ai giovani intervistati dai ricercatori di SECONDGEN che parlano di se stessi ponendo l’accento su quegli aspetti della loro identità che costituiscono un noi che chiede riconoscimento. Nel far ciò non ignorano affatto il peso dell’identità etnica. Tutt’altro. Vi si riferiscono esplicitamente e la determinazione con cui molti ne prendono le distanze, ne rivela indiscutibilmente l’influenza. Consapevolmente offrono all’interlocutore un’immagine di sé che respinge la dimensione etnica: lo fanno disegnando dei confini che includono – e dunque escludono – sulla base di valori (il rispetto delle regole, la disciplina, lo studio …) che, non a caso, si contrappongono agli stereotipi razziali dello straniero come deviante. Valori che l’interlocutore (l’intervistatore, in questo caso), l’altro che diventa noi, riconosce e condivide.

48Il noi, anche se nello specifico non è un noi etnico, è comunque un noi culturale che ha a che fare con precise barriere sociali: le stesse che, ci tengono a precisare, agivano anche nel paese d’origine. I bravi ragazzi, al contrario dei cattivi ragazzi, sono quelli che ce la faranno, indipendentemente dall’appartenenza etnica, a diventare cittadini rispettabili.

49La determinazione con cui si marchiano le differenze sociali conduce al cuore di un altro dibattito che ha caratterizzato negli anni passati l’imporsi dei fenomeni migratori: quello tra differenza e disuguaglianza.

50Nonostante i termini differenza e disuguaglianza siano spesso usati come sinonimi i due concetti hanno significati molto diversi. La confusione nasce dal fatto che, nella maggior parte dei casi, la differenza culturale viene ridotta allo stereotipo, fagocita il pregiudizio e si traduce in misure ed atteggiamenti discriminatori nei confronti di coloro che ne sono portatori. In realtà, quando si parla di differenza e quando i soggetti rivendicano la loro differenza, ci si dovrebbe riferire a questa come a un carattere positivo che ha a che fare con l’identità collettiva di una minoranza. Un patrimonio che, come tale, richiede riconoscimento e rispetto proprio nella misura in cui rappresenta il punto di partenza per la costruzione di un fecondo spazio di elaborazione interculturale.

51Il concetto di disuguaglianza, al contrario, richiama non solo una disparità nella distribuzione e nel controllo delle risorse tra i vari gruppi sociali, ma anche la strutturazione di rapporti di dominio e subordinazione per conservare tale disparità. Ora, mentre l’affermazione di una differenza da parte di chi ne è portatore non mette in discussione la libertà e la dignità dell’altro, spesso la disuguaglianza trova falsa ragione in quei caratteri che costituiscono la differenza altrui (Schizzerotto, 1992).

52Il dibattito ha visto contrapporsi due posizioni.

Da una parte i sostenitori dell’eguaglianza economica convinti che non abbia alcun senso difendere la diversità culturale quando agli immigrati non sono garantiti i più elementari diritti civili, casa, lavoro, istruzione e che insistere sulla difesa della diversità finisca per nascondere e sottovalutare la disuguaglianza (Fraser, 2012). Dall’altra i sostenitori del riconoscimento della differenza che ritengono, al contrario, che questa rappresenti un valore vitale sia per il soggetto che per la stessa democrazia. Un diritto così essenziale da chiedere priorità su qualsiasi altro perché la mancanza di rispetto rappresenta il nucleo stesso di tutte le disuguaglianze che caratterizzano le società attuali (Honneth, 2002).

53Questa contrapposizione si è stemperata in un tentativo di mediazione laddove si sostiene che queste due dimensioni dell’ingiustizia sociale – la disuguaglianza economica e il diverso prestigio di cui godono le culture – siano strettamente interdipendenti e vadano contestualizzate all’interno del processo storico nel corso del quale, nelle diverse società, si sono realizzate e rinforzate reciprocamente (Fraser, Honneth, 2003; Sen, 2000).

54Appare evidente che se, come si è detto, il progetto di una società multiculturale è in crisi (basti ricordare le dichiarazioni della Merkel in Germania e di Cameron in Inghilterra nel febbraio dello scorso anno che ammettevano come la difesa delle differenze culturali non avesse significato automaticamente dialogo e integrazione) ciò accade per due evidenti ragioni. In primo luogo perché tale progetto non si è accompagnato a un’effettiva politica d’integrazione in grado di offrire a tutti pari opportunità. In secondo luogo perché non si è parallelamente agito nella direzione contraria «rafforzando l’unità nazionale sul piano sociale ed economico, ma anche sul piano dei valori condivisi che fondano l’appartenenza alla cittadinanza e all’identità collettiva» (Touraine, 2011). Il rischio, per citare Amartya Sen (2006), è che il multiculturalismo, così come è stato inteso e praticato fino ad ora, finisca per essere una “collezione di monoculturalismi”, evocando, per dirla con Bauman (2000), “l’immagine di mondi culturali contigui, relativamente chiusi”.

55Certo è che il presente – il carattere transazionale dei processi migratori e quello contraddittorio degli orizzonti culturali propri delle società multietniche, un mercato globale in cui la crisi economica in atto mette in discussione il modello di sviluppo capitalista – rimischia le carte e sfuma i confini tra noi e loro, autoctoni e stranieri, amici e nemici, uguali e diversi.

6. Le risorse dell’identità

56Se è dunque vero che i giovani figli di immigrati non raccontano se stessi facendo riferimento alla loro identità etnica, è altrettanto vero che negare una cosa, non significa che non esista. La diversità culturale definita dall’appartenenza etnica c’è e pesa: un bambino cinese che emigra in Italia (o che nasce in Italia da genitori immigrati) porta con sé, indipendentemente dalla condizione sociale della sua famiglia, memoria e abitudini diverse da quelle in uso nel nuovo paese, ma la scuola, i nuovi amici, le esperienza di accettazione e rifiuto, simpatia e diffidenza che inevitabilmente incontrerà, e che presumibilmente saranno legate alla propria diversità, avranno esiti tali da modificare necessariamente l’identità nelle sue molteplici declinazioni.

57Gli psicologi hanno lavorato molto su questi temi mettendo in luce come il faticoso cammino che conduce un adolescente a diventare adulto diventa ancora più oneroso nel caso dei giovani immigrati che devono affrontare positivamente una “doppia transizione”: verso l’età adulta e verso la società di accoglienza (Zanetti, 2012), e trovare, in territori culturali spesso dissonanti, le risorse necessarie per affrontare il proprio percorso evolutivo (Lafromboise, Coleman, Gerton, 1993; Szapoeznik, Kurtines, 1993).

58Scrive Zanetti (2012, 7):

Il processo di costruzione identitaria, in particolare nell’adolescente immigrato di seconda generazione, si gioca su un “terreno socio-psicologico intermedio” tra due culture all’interno delle quali l’adolescente deve negoziare la propria identificazione al fine di trovare un filo conduttore tra il proprio retroterra culturale, quindi il legame con la propria famiglia, e la piena accettazione del contesto culturale dominante.

59La “crisi d’identità” che occorre superare per approdare ad una propria identità stabile e matura (Erikson, 1968) diventa necessariamente, per l’adolescente immigrato, una partita giocata con due mazzi di carte laddove cultura di provenienza e cultura maggioritaria, svolgono ruolo determinante nell’offrire modelli di identificazione e assicurare senso di stabilità. E se per tutti, figli di immigrati e figli di autoctoni, la soluzione del conflitto tra famiglia e gruppo dei pari, tra il bisogno di rassicurazione e quello di autonomia, significa entrare nell’età adulta, il conflitto, nel caso dei primi, rischia di essere più lacerante e insidioso (Schimmenti, 2001).

60Numerose ricerche mostrano come appartenere ad una minoranza etnica esponga gli adolescenti ad una molteplicità di fattori di stress nello sforzo di conciliare sistemi di valori e credenze culturali propri al contesto familiare e a quello acquisito, tanto da mettere a rischio, in quello che viene definito un vero e proprio acculturative stress, autostima e livello di soddisfazione della propria vita (Sam, Berry, 1995). E come si parli di acculturative dissonance per indicare il conflitto che può determinarsi tra genitori e figli come conseguenza del differenziale di acculturazione al nuovo contesto. Conflitto che può condurre i più giovani a comportamenti antisociali e devianti (Rumbaut, Portes, 2002).

61Ma si sottolinea anche come il successo del progetto migratorio in termini di integrazione nella società ospitante e benessere psicologico, sia direttamente proporzionale alla capacità di identificarsi sia con la società ospitante, sia con il proprio gruppo etnico (Berry, Kim, Minde, Monk, 1987).

62Come afferma Zanetti (2012), riferendosi agli studi di Phinney (1990), per gli adolescenti immigrati il biculturalismo sarebbe la strategia identitaria più adatta non solo perché consente loro di conservare i valori e le norme di entrambe le culture, ma anche perché dà loro modo di scegliere i valori di riferimento secondo le circostanze. In altre parole una risorsa in più per affrontare il difficile compito che li aspetta: diventare adulti.

7. Identità e ambivalenza

63Questa prospettiva apre a tutta un’altra serie di considerazioni che hanno a che fare con il concetto di ambivalenza e cioè la presenza simultanea di due istanze (che possono essere credenze, statuti normativi, motivazioni individuali, modelli di conoscenza, forme culturali …) tra loro contrapposte, interdipendenti e ugualmente vincolanti per l’attore sociale che ne subisce l’influenza. Per tale ragione egli dovrà, in un’ottica utilitaristica, mettere in atto strategie d’azione che escludano la scelta (Calabrò, 1997).

64Una prospettiva, questa, che può efficacemente descrivere la condizione esistenziale di chi lascia il proprio paese e vive con sentimenti opposti e interdipendenti la propria decisione. Di chi ormai appartiene non del tutto al mondo che ha lasciato e solo parzialmente a quello che trova e perciò rischia un doppio malessere: dell’emigrante (colui che parte) e dello straniero (colui che arriva). Chi emigra deve mettere in gioco l’identità personale, trasformarla e ridefinirla in base alla nuova esperienza e sopportare uno stress da transculturazione nello sforzo di apprendere nuovi codici culturali (Talamoni, 2012). Per tale ragione può vivere il momento migratorio come un “cambiamento catastrofico”: sdradicamento dai luoghi affettivamente significativi della propria identità e perdita delle proprie certezze (Grinberg, Grinberg, 1990). Ma, nonostante tutto, chi parte sarà, nella maggior parte dei casi, capace di elaborare il proprio lutto e predisporsi al cambiamento.

65Simonetta Tabboni (2006), in un bel libro Lo straniero e l’altro, affronta la questione dell’ambivalenza culturale come esito favorevole dei processi migratori. A tale proposito l’autrice porta l’esempio delle ragazze islamiche che, in Francia come in Turchia, paesi dove la laicità dello Stato si propone come espressione di principi universalistici, rivendicano il proprio diritto all’uso del velo nei luoghi pubblici. Con un vero capolavoro di ambivalenza culturale, reinventano la tradizione islamica restandole, da una parte fedeli, dall’altra trasgredendone il principio centrale: la separazione gerarchica dei sessi e la segregazione della donna. E accedono allo spazio pubblico a loro interdetto dalla tradizione, con un simbolo, il velo, a loro vietato dalla modernità: un gesto, questo, che segnala la presa di distanza da entrambi i modelli. Tabboni cita poi i lavori di Nilüfer Gole (2005) che sostiene come il terrorismo fondamentalista possa essere interpretato come il rifiuto dell’ambivalenza culturale di uomini che hanno frequentato le migliori università occidentali, ma che sono anche fatalmente attratti dall’oscurantismo del fanatismo religioso. Moderni e insieme antimoderni, scelgono di scegliere e la loro scelta diventa una tragedia collettiva.

66Ambivalenza vuol dire tenere insieme ciò che a prima vista appare inconciliabile, rispondere ad aspettative socio-culturali opposte, relativizzare, mediare la differenza, ricondurla sul terreno della trattativa non solo in termini identitari e culturali, ma anche sociali e politici. E per questa via generare cambiamento perché la prospettiva ambivalente restituisce all’identità il suo carattere dinamico: capace di comprendere in sé l’alterità e riconoscere, nell’altro, il sé.

67Del resto il concetto di ambivalenza non solo è esplicativo per dar conto delle dinamiche d’identificazione/differenziazione legate all’identità, ma consente di descrivere, secondo alcuni classici del pensiero sociologico, i caratteri dello straniero. Di una figura sociale, direbbe Simmel (1989), che, indipendentemente dalle sue specifiche oggettivazioni nel tempo e nello spazio, mette in atto delle dinamiche di relazione tra sé e l’altro che dispongono al cambiamento e al cambiamento del contesto all’interno del quale si svolge la relazione. Modelli d’interdipendenza basati sulla reciproca influenza.

68L’arrivo di uno straniero all’interno di una comunità integrata, crea un modello d’interazione che può mutare nei suoi contenuti, ma la cui forma rimane invariata quali che siano i soggetti coinvolti. Nel momento in cui avviene l’incontro si costituisce una figurazione che costringe sia il gruppo stabilizzato che i nuovi arrivati a recitare ciascuno il proprio ruolo: i primi cercheranno di difendere status e potere da ciò che considerano una minaccia esterna; gli altri, estranei alla cultura che li accoglie (soprattutto alle regole implicite che governano la comunità) e in una situazione di marginalità ed oggettivo svantaggio in termini di risorse economiche, si comporteranno in maniera inadeguata e non conforme alle regole, rafforzando i pregiudizi dei primi. Una relazione che si caratterizza nei termini di una reciproca dipendenza: gli estabilished sono tali perché esistono gli outsider e viceversa, l’identità degli uni si definisce in relazione a quella degli altri, ciascuno è ciò che l’altro non è. Il fatto che l’incontro tra individui e gruppi culturalmente diversi avvenga in condizioni asimmetriche di potere colora di ambivalenza la relazione perché determina la convivenza di comportamenti e sentimenti opposti e interdipendenti (Elias, Scotson, 1965).

69Accettazione e rifiuto, vicinanza e lontananza, esclusione e inclusione, colorano le relazioni tra insider e outsider. Lo straniero, come figura sociologica, non apparterrà mai del tutto alla società che lo accoglie, ma, nello stesso tempo, non ne sarà mai del tutto escluso. Ed è questa sua posizione ambivalente, questa sorta di precarietà oggettiva e soggettiva, che decreta la sua forza e la sua debolezza, che ne fa latore di cambiamento sociale e culturale (Tabboni, 1986).

70Oggi come ieri, lo straniero rappresenta la nostra coscienza critica perché ci costringe a riflettere su noi stessi e ci impone il cambiamento. E dato il carattere ormai transnazionale delle migrazioni, appare evidente che la sfida ambivalente non riguarda solo il migrante che arriva in un paese altro con una cultura altra, ma anche chi è rimasto in patria e noi che, nel paese di arrivo, ci siamo nati. È l’ambivalenza culturale che permette di guardare al futuro senza dimenticare il passato. Non scegliere, non identificarsi in un modello culturale a discapito di un altro ma accettare in parte e in parte rifiutare entrambi, relativizza le differenze, costringe al cambiamento, suggerisce la mediazione, incoraggia la tolleranza.

71Per quanto riguarda lo straniero ciò avviene quando questi mette in atto strategie d’azione che tengono conto della sua appartenenza a due modelli culturali diversi. Reinventare la propria tradizione culturale, condurla in un luogo, quello del presente, dove governano altri codici e tentare, nella relazione con l’altro, nuovi vocabolari e nuove scritture. Essere consapevole, davvero consapevole, che una scelta univoca sarebbe dannosa, limiterebbe le chance e comprometterebbe la stessa integrità personale. Una pratica difficilissima che richiede una continua negoziazione, un equilibrio precario che va presidiato e difeso (Calabrò, 2012).

72È questo il difficile compito che spetta ai giovani di seconda generazione che in questo senso sono davvero i definitori del futuro. I giovani, rispetto ai genitori immigrati, sono ancora di più esposti all’ambivalenza: la loro appartenenza alla cultura d’origine è più debole di quanto lo sia per i genitori, e, rispetto a loro, sono più sensibili e più aperti nei confronti della cultura del paese che li accoglie.

73Certo, può sorgere un conflitto lacerante e anche insanabile quando c’è discrepanza tra i livelli di acculturazione e quando i figli non si adeguano alle aspettative dei genitori (Zhou, 1997; Ambrosini, 2004). Ma, come in queste pagine sostiene Eve, può anche accadere, in un contesto sociale semmai più favorevole, che la differenza non generi necessariamente scontro, ma rafforzi nei ragazzi il legittimo desiderio di emancipazione sociale proprio e della famiglia. Desiderio che molti manifestano individuando nella scuola (e dunque nell’istruzione) il veicolo privilegiato per realizzare le proprie aspirazioni. Perché, come mostrano molte ricerche (Santelli Beccegato, 2005; Besozzi, Colombo, Santagati, 2009; Ravecca 2009; Colombo, 2012; Besozzi, 2011), sono spesso gli studenti immigrati che gli insegnanti percepiscono, rispetto ai loro compagni italiani, più responsabili e impegnati, più determinati e anche più orientati in termini valoriali. E più motivati lo sono anche in virtù del riconoscimento dei sacrifici dei genitori e, in alcuni casi, della consapevolezza delle difficoltà cui li espone la loro condizione di immigrati: in tal senso il successo scolastico placa le loro ansie (Calabrò, 2013).

74C’è anche un altro tipo di ambivalenza dei giovani di seconda generazione rispetto ai valori proposti dagli adulti. Ambivalenza vuol dire, in questo caso, né identificarsi, né differenziarsi. Vuol dire non accettare fino in fondo i valori familiari, né, fino in fondo, respingerli. Si prefigura così un orizzonte valoriale contraddittorio che per alcuni è estraniazione e spaesamento, per altri è cambiamento, sintesi culturale… Nel primo caso il conflitto può anche essere esplicito: si può arrivare a rimproverare ai genitori la scelta migratoria e, nel tentativo di eliminare l’ambivalenza culturale, identificarsi esclusivamente nella cultura di provenienza, vagheggiando un improbabile ritorno nel paese d’origine; oppure si può rifiutare in toto l’etica del dovere trasmessa dai genitori: da qui il rischio di carriere scolastiche di basso profilo se non fallimentari e la difficoltà a trovare valori di riferimento significativi e alternativi a quelli familiari. Perché comunque sia, la famiglia rimane sempre il punto di riferimento più forte e questo crea tensioni psicologiche ed emotive. Ciò è vero anche quando l’ambivalenza culturale diventa una risorsa e l’obbligo morale verso i genitori si coniuga a un desiderio autentico di emancipazione e di apertura culturale. In questo caso il conflitto si stempera a fronte di una tenace volontà autorealizzativa che si differenzia dai valori familiari ma non li tradisce (Calabrò, 2013).

75Mi sembra che i risultati cui giunge la ricerca SECONDGEN, nei saggi qui riportati di Perino ed Eve, confermino questa realtà in cui appartenenze multiple e strategie ambivalenti, caratterizzano le diverse identità.

76Adesso vivo tra questi due mondi, dichiara un intervistato riferendosi ai compagni di scuola (un importante liceo torinese) italiani e i coetanei connazionali che incontra in un giardinetto casa vicino. Due mondi separati da confini in cui marcatori etnici e marchiatori sociali corrispondono. Come nel caso di un altro adolescente che, pur riconoscendo l’importanza di fare comunità con i propri connazionali, perché noi filippini siamo legati alla nostra cultura, ai nostri valori, sottolinea con insistenza le differenze sociali e culturali all’interno dello stesso gruppo: “noi” sono i suoi compagni filippini che studiano e parlano italiano, “loro” sono quelli che non vanno a scuola e parlano tagalog. C’è poi Alì che vuole essere marocchino e non esserlo: non lo è a scuola, dove gioca la carta della promozione sociale, lo è in moschea, dove non ha problemi di accettazione e riconoscimento…

77È vero, come giustamente sottolinea Maria Perino, che sono «gli ambienti sociali, la cultura di classe, le pratiche familiari di controllo, di guida e condivisione delle scelte, le amicizie e la cultura giovanile e di strada» a modellare le categorie per definire confini e che nelle interviste non si fa cenno ad alcun dilemma identitario dato dall’appartenenza a due culture diverse, quella d’origine e quella maggioritaria. Ma è vero nel senso che italiani e magrebini, piuttosto che italiani o magrebini, piuttosto che italiani magrebini … non sembra fare poi così grande differenza nella misura in cui, per questi ragazzi, nulla preclude nulla, in una strategia che continuamente si modifica e si ridefinisce.

78Quando l’ambivalenza culturale viene giocata fino in fondo elimina, per così dire, i dilemmi identitari derivanti dall’appartenenza a culture diverse: quella d’origine e quella maggioritaria. Dire: non sono l’una ma sono l’altra cosa, sono entrambe le cose, non sono nessuna delle due … diventa una scelta provvisoria e relativa all’interlocutore di turno o alla contingenza delle circostanze. Questo non vuol dire svilire l’identità, negare l’importanza cruciale che per ciascuno ha il senso della propria continuità e interezza nel tempo, sottovalutare la necessità di porre confini per narrare, a se stessi e agli altri, ciò che si è e a ciò che non si vuole essere. Vuol dire – e ciò diventa tanto più significativo e necessario durante l’adolescenza – mostrare e nascondere a seconda delle circostanze, modificare i propri comportamenti a seconda dell’interlocutore, sottrarre o aggiungere prospettive nuove al proprio e altrui sguardo, cambiare i criteri con cui si classifica la realtà e si rappresenta se stessi.

8. Per concludere

79Se è dunque vero che la strutturazione di un’identità solida dipende dalle risorse di cui l’adolescente dispone e che gli derivano dall’ambiente familiare e da quello sociale (il gruppo dei pari, le esperienze formative a scuola e nel tempo libero …), è altrettanto vero che, nel caso dei giovani di origine straniera, un ruolo cruciale lo giocano le opportunità offerte dalla società di accoglienza. Ciò a dimostrare che la prospettiva squisitamente psicologica non può sottovalutare le implicazioni sociologiche (Zanetti, 2012), così come una legittima critica a una lettura esclusivamente culturalista della questione non può ignorare che i figli degli immigrati devono fare i conti con una doppia appartenenza culturale. E ancora, affermare che sia solo la qualità delle politiche di accoglienza a decretare il successo o l’insuccesso del progetto di vita dell’immigrato e della sua famiglia (Kymlicka, 1996), rischia di mettere in ombra le altre risorse (personali e sociali) che questi può attivare.

80In sintesi. Che l’integrazione o l’esclusione degli immigrati, il benessere materiale e psicologico dei loro figli dipenda da una molteplicità di fattori è un dato di fatto che richiede di volta in volta prospettive e strumenti di analisi adeguati di cui bisogna comunque accettare la parzialità: nell’affrontare la questione delle seconde generazioni, questione che veicola temi che hanno a che fare con lo statuto delle società di domani, occorre dunque assumere un approccio multidisciplinare capace di gettare luce sulla complessità del presente.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Anna Rita Calabrò, «Di che parliamo quando parliamo d’identità?»Quaderni di Sociologia, 63 | 2013, 85-104.

Notizia bibliografica digitale

Anna Rita Calabrò, «Di che parliamo quando parliamo d’identità?»Quaderni di Sociologia [Online], 63 | 2013, online dal 01 décembre 2013, consultato il 21 septembre 2021. URL: http://journals.openedition.org/qds/422; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.422

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Anna Rita Calabrò

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