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la società contemporanea / Le scienze sociali e l’Europa

Paradigmi per lo studio dell’identità europea

Paradigms of analysis on European identity
Vittorio Cotesta
p. 11-22

Abstract

The paper aims to show the main four paradigms of analysis on Europe and its identity elaborated in the last two centuries by the social sciences. For the scholars who proposed them Europe is an indistinct entità for its cultural, political, economical and/or religious characters, especially if it is compared to other cultures. However, one of thes eparadigms, the one based on ethicity and nation, the common and primordial characters are found only in the distinct European ethicities, so that an unitarian demos misses. The second paradigm, the constructivistic one, stresses the definition of the European nations by the élites through a process that could be applied also for the European nation or for the post-national constellation following Habermas. The paradigm of the cultural identity, then, proposes to analyse the foundation of Europe through its history, literature or arts, and the paradigm of the cosmopolitism focuses on the process of construction of a “cosmopolitical” citizenship in a world level, based on human rights: the attention in on the role of Europe.

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Testo integrale

Premessa

1Gli approcci agli studi sull’Europa sono di diverso genere. Tante sono le posizioni epistemologiche nelle scienze sociali, tanti sono gli approcci allo studio dell’Europa e della sua identità. Inoltre, esiste una forte interazione tra concezioni del mondo e della vita e concezioni e progetti per l’Europa. Non è possibile, pertanto, dare conto delle innumerevoli linee di ricerca e dei risultati conseguiti. Mi sembra, però, che un tentativo di comprendere questo vasto mondo possa consistere nel delineare i paradigmi principali attualmente seguiti negli studi dell’Europa e della società europea.

2Con una forzatura inevitabile, negli studi sull’Europa distinguerei quattro paradigmi analitici: il paradigma dell’etnia e della nazione (essenzialismo), il paradigma della costruzione della nazione (costruttivismo), il paradigma culturalista o dell’identità culturale, il paradigma cosmopolita.

3Tuttavia, prima di entrare nel merito delle assunzioni o delle conclusioni degli studi condotti all’interno dell’uno o dell’altro paradigma, pare opportuno chiarire una questione preliminare e, cioè, se esista o meno una realtà sociale, economica, politica e culturale che possa essere chiamata Europa, oppure se con questo termine si debba intendere solo un’espressione geografica. Per dirlo in termini epistemologici, la questione è se l’Europa possa essere l’unità analitica di uno studio sociologico e scientifico.

4Intendere l’Europa come mera espressione geografica è stato l’approccio più diffuso nell’epoca del nazionalismo politico ed epistemologico. Non è mancato chi, all’interno di questo clima, al fondo delle tante “nazioni” ha visto una struttura culturale, politica, economica e religiosa unitaria, riallacciandosi a tradizioni culturali precedenti. Infatti, per tutto il Medio Evo e, comunque, durante la prima modernità (fino a tutto il XVIII secolo) “Europa” aveva un significato ovvio e coincideva con la “cristianità” (Novalis, 1995). Nonostante l’approccio nazionalistico fosse dominante, non si potevano trascurare del tutto gli aspetti comuni alle società moderne europee in costruzione. Un passato religioso comune, un richiamo alla civiltà greco-romana non si possono ignorare facilmente.

5Questo significato unitario dell’Europa assumeva pregnanza e concreta realtà nel rapporto con altri popoli e civiltà: il mondo islamico (con l’Impero ottomano, in particolare), con la Cina e, poi, nel XIX secolo, con gli Stati Uniti d’America. Sono gli altri a vedere quanto i membri di una famiglia si assomiglino, proprio mentre essi cercano di esaltare le loro differenze.

6Il rapporto con gli altri mette dunque bene in luce gli aspetti comuni ai vari popoli europei. Quando ci si interessa degli altri, del loro modo di vivere, della loro civiltà, implicitamente o esplicitamente si procede ad una comparazione tra le nostre caratteristiche comuni e le loro. Abbiamo una prova di ciò nell’interesse per la Cina dimostrato da Leibniz, da Adam Smith o da Kant; oppure nell’interesse degli illuministi per le altre civiltà. Si potrebbe inoltre aggiungere l’esempio di Tocqueville o, ancor prima di lui, di Montesquieu.

7Nello stesso tempo, ed a partire dalla fine del XVIII secolo, la “nazione” diventa un oggetto di analisi capace, nella sua specificità, di oscurare la prospettiva che guarda all’Europa come all’insieme dei tratti comuni del continente. Questa prospettiva “nazionalista” nelle scienze sociali e politiche ha accompagnato la crescita delle nazioni europee nel mondo, la loro egemonia e il loro dominio, così come il loro declino e il loro tramonto (Spengler, 1990). Alla fine – o verso la fine – dell’epoca dell’egemonia delle nazioni europee sul mondo, alcuni grandi intellettuali riscoprono la prospettiva europea (Rosenzweig, 1984; Spengler, 1990; Weber, 1920; Schmitt, 1950). In sintesi, si può affermare, dunque, che l’Europa come oggetto d’analisi e come prospettiva di vita è stata a lungo presente nella storia intellettuale degli europei, anche se per un lungo periodo è stata offuscata dal “nazionalismo metodologico” (Elias, 1969; Beck, 1998) e politico.

8Questo confronto è in parte ancora vivo nelle prospettive analitiche sull’Europa che si confrontano ancora oggi. Ne diamo conto brevemente.

1. Il paradigma dell’etnia e della nazione

9L’idea portante di questo approccio analitico è che alla base dell’etnia e della nazione esistano sentimenti “primordiali” (Shils, 1957), un senso di appartenenza comune, una solidarietà tra i membri della etnia e della nazione, un patrimonio comune di miti e simboli e il sentimento di essere legati da un destino comune. In questa prospettiva la nazione è una comunità di destino (Smith, 1986; Miller, 1995). La prospettiva europea, secondo questo approccio analitico, è impossibile perché non esistono sentimenti “primordiali” che legano tra loro gli europei; sentimenti di questo tipo esistono solo a livello di nazione; e cioè, ad esempio, tra britannici, tedeschi, francesi, italiani e così via. A questa analisi, sostanzialmente storica e sociologica, si aggiungono prospettive di tipo giuridico culturale (Grimm, 2000) e sociopolitico (Dahrendorf, 1992). La tesi di D. Grimm, come è noto, individua nella mancanza di un demos (che però pare concepito più come un ethnos) l’impossibilità di costruire una prospettiva costituzionale e istituzionale europea. Senza un popolo non c’è stato; senza un popolo non è possibile una costituzione perché la costituzione emana dal popolo. Da questa prospettiva l’unica soluzione possibile è una forma blanda di cooperazione tra gli stati, unici detentori della sovranità, in quanto unica espressione dei popoli. Afferma Dahrendorf (1992, 22): “io penso all’Europa come a un universo in cui paesi piccoli e medi definiscono interessi comuni e modi di reciproca collaborazione”. Una piccola Europa, insomma. Dalle posizioni provenienti da questo approccio emerge, tuttavia, una critica forte all’Unione Europea riguardante il deficit di democrazia delle sue istituzioni. È indubbio, infatti, che – e a prescindere dal legame tra nazione e costituzione supposto dalla concezione romantica dell’ordinamento giuridico-statuale di D. Grimm – il problema centrale dell’Unione oggi sia ancora quello di legittimare le istituzioni e la politica complessiva con forme estese di consenso popolare.

2. Il paradigma della costruzione della nazione

10Il paradigma costruttivista parte da assunti di base opposti a quelli del “nazionalismo metodologico”. La “nazione” è una costruzione delle élites politiche o delle élites culturali. Il rapporto corretto non è popolo, nazione, stato ma l’inverso: nazionalismo (elaborato dalle élite culturali), stato (élite politiche), popolo. Lungo questa prospettiva incontriamo Gellner (1983), Anderson (1982), ma anche Hobsbawm (1991), Hobsbawm e Ranger (2002). In particolare, i lavori di Anderson e di Hobsbawm e Ranger mettono in luce i meccanismi di costruzione della comunità (Anderson, 1982) e la predisposizione ad opera degli intellettuali del matrimonio di miti, simboli, tradizioni e modelli culturali (Hobsbawm e Ranger, 2002) che formano la cultura di una “nazione”. Il patrimonio di miti, stili di vita, costumi e tradizioni può essere elaborato dagli intellettuali e messo a disposizione di attori che, in quanto assumono quel patrimonio, formano una comunità. Più interessante ancora in questa prospettiva è che la comunità di cui si parla è una comunità immaginata (Anderson, 1982). Per quanto piccola possa essere la comunità, i suoi membri non si conoscono gli uni con gli altri (a meno di pensare ai piccoli gruppi di villaggio), ma presuppongono di vivere in uno stesso territorio e di formare una comunità politica. In qualche modo, in questa prospettiva, la comunità o il popolo o la nazione sono creati o ricreati ogni giorno nelle interazioni tra gli individui che la compongono. La sintesi di questo modo di pensare la nazione potrebbe essere la tesi di Renan della nazione come un plebiscito quotidiano.

11Questo approccio costruttivista ha diverse diramazioni. Dalla tesi principale (la nazione è una costruzione delle élites culturali e politiche) possono discendere diversi modi di vedere la nazione. Se le nazioni non sono realtà immobili ma costruzioni storiche, si può porre il problema della loro trasformazione o del loro superamento. Questa prospettiva apre anche un altro percorso: pensare alla costruzione di una nazione europea proprio allo stesso modo in cui sono state costruite le nazioni “nazionali”. In particolare, esistono già alcuni tratti culturali e spirituali comuni tra gli europei e su di essi dovrebbe essere costruita l’identità europea. Inoltre, Jansen (1999) individua i fattori di ordine storico, culturale, sociale e politico sui quali costruire l’identità europea, proprio come nel XIX secolo è stata costruita la nazione. Tali fattori potrebbero essere (Jansen, 1999, 29; Bee, 2008, 296): “l’esperienza della Storia acquisita dai popoli e dagli Stati europei sia in periodo di guerra che di pace; le basi culturali comuni pur nella diversità con cui queste si sono espresse; una necessità economica e un interesse comune all’interno del mercato che trascende sia la base nazionale che continentale; la regolazione di limiti a un potere nemico che minaccia la libertà e l’integrità” dell’Europa.

12Nella stessa direzione va la prospettiva delineata da J. Habermas (1999, 2001) con il paradigma della “costellazione post-nazionale” (1999). Habermas compie un tentativo di comprendere i processi che hanno portato alla parziale erosione dello stato-nazione e cerca di pensare il mondo da una prospettiva globale (mundus qua mundus, Tingyan, 2008). La globalizzazione ha aperto una fase nuova della storia degli Stati e si tratta ora, a livello mondiale, di trovare le forme che possano permettere un governo “democratico” mondiale. Lo stato-nazione, in questo nuovo contesto, deve compiere un duplice movimento d’apertura: verso l’esterno, per collocarsi all’altezza dei mutamenti già verificatisi tra mercati e politica, tra stati e stati: “noi potremo ragionevolmente affrontare le sfide della globalizzazione solo se riusciremo a sviluppare – nella costellazione post-nazionale – nuove forme di governo democratico della società” (Habermas, 1999, 69); e verso l’interno, per continuare il processo di democratizzazione indubbiamente prodotto dallo Stato-nazione. Questa apertura deve raccogliere i principi di metodo della democratizzazione sperimentata nella fase “nazionale” della vita delle società europee: se siamo stati capaci di “trasformare una coscienza locale e dinastica in una coscienza nazionale e democratica” – afferma Habermas – perché non dovremmo proseguire questo processo di apprendimento e allargare oltre i confini nazionali la “solidarietà tra estranei” (Habermas, 1999, 87). Oppure dobbiamo rassegnarci, come propone E. Böckenförde (1997, 37), alla solidarietà solo dentro i confini nazionali? La risposta di Habermas è che non solo è possibile allargare la solidarietà agli estranei per così dire non nazionali, ma che la “solidarietà civica ora deve presentarsi come un universalismo sensibile alle differenze” (1999, 66). Habermas, tuttavia, vede che, mentre la relazione di cooperazione a livello orizzontale in qualche modo ha dato risultati, il problema più importante per il processo di ulteriore democratizzazione ed europeizzazione delle nostre società è quello della solidarietà a livello verticale o, detto altrimenti, della legittimità democratica delle istituzioni europee. Da questo punto di vista la sua prospettiva fornisce una risposta agli euroscettici alla Grimm o alla Dahrendorf, dando un’indicazione metodologica su come procedere nella costruzione della legittimità democratica dell’Unione: “persino nelle società le cui élites politiche siano capaci di iniziativa, le innovazioni istituzionali non possono realmente concretizzarsi se non a patto di trovare risonanza e appoggio in una modificazione – precedentemente avvenuta – degli orientamenti di valore delle popolazioni. Per questo i destinatari primi di un simile ‘progetto’ non sono i governi, ma i movimenti e le organizzazioni non governative, cioè i membri attivi di una società civile oltrepassante le frontiere nazionali” (1999, 28). Occorre apprendere a trasformare la solidarietà nazionale in una solidarietà cosmopolita. In questa prospettiva dell’apertura delle società europee verso l’interno e verso l’esterno si colloca pure la proposta di un’“Europa federalista” (cfr. i materiali raccolti da Landuyt, 2004), quale prima concreta realizzazione dell’ideale kantiano del cosmopolitismo.

13Lungo l’asse della europeizzazione si collocano anche una serie di ricerche sulla cittadinanza, sull’integrazione giuridica e normativa, sulla creazione di stili di vita post-nazionali, europei e cosmopolitici, soprattutto tra i giovani (Eder e Giesen, 2001; Katenhusen e Camping, 2003; Bettin Lattes e Recchi, 2005; Cotesta, 2008; Cotesta, 2009). Questo tipo di ricerche mostra da un lato la problematicità dei processi di europeizzazione e, dall’altro lato, la loro forza e dinamicità. A guardar bene i risultati di queste ricerche sembra potersi ricavare la conclusione che, per quanto problematici, i processi di europeizzazione siano ormai dati per scontati da larga parte delle popolazioni coinvolte in queste indagini. L’Europa, insomma, è divenuta l’orizzonte entro cui gli attori sociali considerano ormai scontato dover vivere, sia coloro che sono favorevoli ad una ulteriore cifra europea dei loro modi di vivere, sia coloro che ne sono preoccupati o li rifiutano.

3. Il paradigma dell’identità culturale

14Questo approccio comprende analisi molto diverse tra loro unite, tuttavia, da un punto: considerare la cultura come campo sul quale investigare sull’identità dell’Europa. Vi sono alcuni tentativi da segnalare sia nel campo storico, sia nel campo dell’antropologia culturale e della letteratura. Nella World History di C. Ponting (2000) la civiltà europea è paragonata alle civiltà precedenti e, fino al 1750 circa, “superiori”: antico Egitto, Cina, India. L’Europa accede più tardi ai livelli di civiltà da queste raggiunti e, solo per un periodo breve, occupa una posizione egemonica nel mondo. La storia è il campo di ricerca per l’identità europea anche nel caso di N. Davis (1996), di G. Galasso (1996) e di Mitterauer (2009). In particolare, N. Davis (2006) vede nell’allargamento ad est il realizzarsi del progetto di Giulio Cesare che, conquistata l’Europa occidentale, si accingeva alla conquista dell’Europa orientale (Rosenzweig, 1984). Con l’allargamento dell’Unione Europea verso est si sono poste ora le condizioni perché l’Europa possa svolgere un grande ruolo di potenza nel mondo, per dimensioni territoriali e per quantità della sua popolazione. Mitterauer, infine, sostiene che l’identità dell’Europa ha le sue radici nelle istituzioni e nelle trasformazioni cominciate nel Medio Evo.

15Questo approccio allo studio dell’identità europea continua, anche se spesso su altre basi, l’analisi condotta sull’Europa da parte di B. Croce, di F. Chabod (1961), di H. Pirenne, di F. Braudel e di J. Le Goff.

16Un riferimento specifico all’identità culturale dell’Europa è proposto dalle ricerche condotte da un gruppo di intellettuali che si ispira alla world history. L’Europa in questa prospettiva viene vista nel contesto della storia mondiale. La prospettiva della world history parte dai lavori di K. Jaspers (1947a; 1947b; 1951) e, in particolare, dal concetto di “periodo assiale”. L’interpretazione storico-sociologica di questo concetto elaborata da S. N. Eisenstadt (2001) consente di enucleare l’idea di molteplici modernità e riconoscere all’Europa l’elaborazione del “programma della modernità”. L’Europa sarebbe stata il luogo della prima elaborazione e della prima realizzazione della modernità, anche se pure sul suolo europeo la modernità, coniugandosi con diversi contesti storico-culturali, avrebbe assunto diverse forme. Tra queste differenti forme della modernità, tuttavia, si ritrova un programma comune, un insieme di valori culturali specificamente europei (Joas e Wiegandt, 2005). A questa linea si ispira pure il lavoro di Therborn (1995). Il programma della modernità, secondo questa prospettiva (Eisenstadt, 2001, 29-30), contiene le seguenti caratteristiche culturali: 1) coscienza di una molteplicità di visioni del mondo; 2) autonomia della persona; 3) partecipazione degli individui alla vita sociale; 4) concezione del futuro come aperto a più possibilità e sua possibile realizzazione da parte dall’azione umana; 5) fede nella possibilità di superare il divario tra l’ordine trascendente e l’ordine mondano; 6) riconoscimento della legittimità di fini e interessi molteplici di individui e gruppi umani e questo implica il riconoscimento di interpretazioni molteplici del bene comune. Questa costellazione di valori costituisce l’identità europea moderna.

17Negli studi letterari il problema chiave è la ricerca del canone europeo (Antonelli, 2007).

18Nell’ambito degli studi tedeschi sulla Kulturgeschichte sono rilevanti i tentativi di Vietta (2007). L’obiettivo in questo caso è di trovare i tratti dell’identità europea nella cultura.

19Analogo obiettivo perseguono alcuni antropologi culturali. In questo caso, però, il significato di cultura utilizzato è diverso da quello della tradizione della Kulturgeschichte. Un esempio molto interessante di questo tipo di approccio allo studio dell’identità europea è l’opera di Wolfgang Reinhard (2004).

  • 1 Non posso qui dilungarmi nella critica epistemologica di questa posizione; però occorrerà un po’ di (...)

20Dall’antropologia culturale emergono, tuttavia, anche studi critici verso l’Europa. Si tratta di un insieme di studi che in qualche modo svuotano l’identità culturale europea riconducendo i suoi tratti tipici ad altre civiltà. Questo approccio è ben documentato dalle opere di J. Goody (1996; 2004; 2006), di J. M. Hobson (2004 e 2006) e di K. Pomeranz (2000). Da un lato, infatti, viene criticata la pretesa di “superiorità” della civiltà europea nei confronti di altre civiltà e, dall’altro, nel condurre questa critica sacrosanta finiscono per affermare che l’Europa ha dato uno scarso contributo alla storia umana e quasi tutto ciò che ha prodotto lo ha preso da altre civiltà. Infine, Pomeranz si spinge ad affermare che l’industrializzazione in Europa è un avvenimento piuttosto casuale1. Antesignano di questa forma di scontro delle civiltà nel dibattito scientifico è lo storico J. Vernet (2005).

21I dibattiti sull’identità culturale europea hanno raggiunto il più alto picco negli anni della preparazione del Progetto di Trattato per la Costituzione per l’Europa. In questo dibattito si sono confrontate due posizioni: a) la prima, sulla scia di Novalis, ha sostenuto che le “radici” dell’identità europea sono cristiane; b) la seconda ha invece affermato il carattere laico dell’Europa e ha prevalso. Infatti, nel Trattato non è stato inserito, come dall’altra sponda si proponeva, il riferimento alle “radici cristiane” dell’Europa. Durante questa fase è stata riproposta e dibattuta la tesi di R. Brague (1992) secondo la quale l’identità europea, come quella romana, consiste nella sua capacità di rielaborare le conoscenze e le opere degli altri. Anche questa tesi, tuttavia, finisce per svuotare l’identità europea. Ma, come affermava già Hegel, ogni civiltà, ogni cultura rielabora materiali prodotti dagli altri. E per la stessa cultura e civiltà cinese – ritenuta a lungo impenetrabile ad ogni contributo esterno – si possono rintracciare gli apporti di altre culture e civiltà (Gernet).

22Da questo insieme piuttosto variegato di studi emergono dubbi sulla reale consistenza dell’identità culturale europea. Le stesse affermazioni sulle “radici cristiane” dell’Europa o, al contrario, del suo carattere laico, finiscono per indebolire il riferimento ai tratti condivisi della storia e dell’identità dell’Europa di oggi. Sarebbe invece il caso di seguire un approccio multidimensionale capace di fare emergere tratti comuni e differenze sia sul versante strutturale sia sul versante culturale.

4. Il paradigma cosmopolita

23Questo approccio allo studio dell’identità dell’Europa ha un suo chiaro ancoramento nell’Illuminismo e, in particolare, nella filosofia di I. Kant. Tramite Kant, però, il cosmopolitismo si può riallacciare sia alle correnti cosmopolitiche della filosofia greca e romana antiche sia all’universalismo della religione cristiana. Il problema di partenza di questo approccio è lo studio della cittadinanza, per come è e per come dovrebbe essere. In questa prospettiva l’Europa cosmopolita è parte di un processo di costruzione di una cittadinanza cosmopolita a livello mondiale fondata sui diritti umani. I riferimenti a questo approccio sono numerosi. Tra le tante posizioni emergono certamente quella di J. Habermas e di U. Beck. La posizione di Habermas – che abbiamo già per un verso illustrato al punto 2) – vede il processo di costruzione della cittadinanza cosmopolita come una graduale apertura della cittadinanza dello stato-nazione. Si tratta di un processo di ampliamento dei confini della cittadinanza e di tendenziale formazione di una cittadinanza democratica globale. Su questo ultimo aspetto convergono Beck (Beck e Grande, 2004), Held e Archibugi (1995). Il governo cosmopolita europeo, inoltre, dovrebbe seguire la prassi della multilevel governance, integrando i vari livelli del governo democratico in una prospettiva di apertura verso gli altri e di “solidarietà tra estranei”.

24Naturalmente, quanto detto riguarda una piccola parte degli studi sull’Europa. Certamente, saranno state dimenticate posizioni, ricerche importanti, contributi significativi. I testi qui raccolti possono essere una valida integrazione e uno strumento utile per orientarsi nel dibattito sulla storia, l’identità e il futuro dell’Europa.

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Note

1 Non posso qui dilungarmi nella critica epistemologica di questa posizione; però occorrerà un po’ di attenzione a queste tesi per così dire “originali” sull’epistemologia delle scienze sociali che nella storia vedono talvolta agire il “caso” e altre volte la “necessità”.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Vittorio Cotesta, « Paradigmi per lo studio dell’identità europea », Quaderni di Sociologia, 55 | 2011, 11-22.

Notizia bibliografica digitale

Vittorio Cotesta, « Paradigmi per lo studio dell’identità europea », Quaderni di Sociologia [Online], 55 | 2011, online dal 30 novembre 2015, consultato il 12 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/qds/642 ; DOI : 10.4000/qds.642

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Autore

Vittorio Cotesta

Dipartimento di Scienze dell’Educazione - Università di Roma Tre

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