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la società contemporanea / Le scienze sociali e l’Europa

Un’identità in movimento: l’Europa come rivoluzione permanente

A moving identity: Europe as permanent revolution
Paolo Prodi
p. 23-40

Abstract

The long term research is important for exploring the future of the European society, but today the public use of the history is in crisis, because other sciences prevail, the sciences “without time”. On the contrary, the history shows as men and societies move and change themselves and they don’t have roots in respect of the trees. In the last years, the troubled search for the roots has been the most evident symbol of a pathology in the service of the power. The European and West history shows as fil rouge a permanent revolution. In fact, the West, as Weber argued, has the use of the reason as its main character: the synthesis of reason and technique for the elaboration of projects and the modification of nature and society made Europe the first laboratory of the modernity. This in the condition for the change, the revolution, but also for the secularization and the exclusion of the sacred, the tension between the State and the Church, the development of a twice-natured rules, moral and positive and the weave between economic and politic power. The last page of this revolution in the dissolution of the constitutive cathegories of the modernity: the progress, the nation-state, the culture, the religion, the country as the base of our collective identity. The analysis conclude also with the definition of the new role of the law in the societies of the complexity: it is always present and regulate each aspect of social life.

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Note dell'autore

Sui medesimi argomenti, si veda anche Prodi (2007).

Testo integrale

Premessa

1Nel fiume di parole che scorre ogni giorno sull’Europa – sempre più spesso purtroppo nell’alveo della retorica del discorso funebre – penso sia stata quanto mai opportuna l’idea di chiedere alle scienze sociali come esse possano contribuire a definire il più possibile razionalmente il problema. I problemi politici ed economici dell’Europa appaiono sempre più inseriti in un quadro antropologico che coinvolge tutto l’uomo: anche e più nitidamente nella crisi attuale possiamo percepire che non è in gioco soltanto la democrazia, non sono in gioco soltanto le strutture dello stato di diritto, ma la nostra stessa identità come uomini europei. Il mio compito dovrebbe in qualche modo rappresentare il contributo delle scienze storiche, delle storia come la più antica delle scienze sociali. Sappiamo bene che oggi a questa primogenitura della storia non corrisponde più in realtà alcuna primazia.

2La prima riflessione è sull’uso pubblico della storia, distinguendo l’uso pubblico dall’uso politico. Mi sembra molto chiaro che non siamo più utili, come storici, al potere politico contrariamente a quanto avvenuto per le generazioni che ci hanno proceduto. Noi storici siamo ben coscienti dell’uso pubblico che è stato fatto della storia nelle sue varie e diverse manifestazioni dalle origini fino ad oggi, ma proprio per questo possiamo dire che oggi la storia ha perso gran parte del suo potere sul potere, vale a dire: la storia non serve più al potere come nelle epoche precedenti. Il potere ora si serve di altre scienze sociali, della sociologia e delle scienze della comunicazione ecc., che hanno una caratteristica comune: di essere tutte quante “senza tempo”. Siamo arrivati ad un punto in cui porre il problema del divenire, del tempo, è già ritenuto un pericolo per il potere; in qualsiasi modo si indaghi sul passato si presentano situazioni che dimostrano come le cose umane siano andate in modo diverso e possano andare in modo diverso rispetto al presente. Dunque, siamo come storici inutili o pericolosi: inutili perché se la storia non c’è come ricerca la si inventa come fiction ed è la stessa cosa per il pubblico televisivo o degli appuntamenti turistici. Pericolosi in quanto il semplice storicizzare, cogliere il tempo incorporato nelle cose, nelle idee, nelle istituzioni mette in crisi i rapporti esistenti: adesso la storia la si inventa come opera letteraria a posteriori, la si produce direttamente, salvo casi eccezionali che ogni tanto ci consolano. Ognuno di noi trova in alcuni libri luci improvvise capaci di aprire panorami storici immensi, ma la condizione normale è quella dell’impotenza dello storico e del prevalere di costumi da scena appesi a manichini del nostro quotidiano.

3Fino a vent’anni fa la storia era assolutamente indispensabile per costruire le identità collettive, pensiamo al grande tema dell’invenzione delle tradizioni. Adesso tutto ciò non è più necessario: non intravedo un uso pubblico forte di questo tipo. La fame diffusa di storia si manifesta non tanto nell’“invenzione della tradizione”, quanto nell’invenzione puramente e semplicemente. Il bisogno di storia che traspare dalla pubblica opinione diventa paradossalmente molto pericoloso perché si traduce in una reinvenzione del passato, analoga a quella delle nostre fiere turistiche di paese. Naturalmente, si possono avere dei bellissimi prodotti di grande raffinatezza intellettuale, tutti noi abbiamo letto romanzi storici di nostri celebri colleghi con grande interesse. Credo proprio che negli ultimi decenni anche queste testimonianze abbiano contribuito a rimuovere la distinzione tra il reale storico, sia pure visto come ricerca continua, verità da conquistare e mai conquistata, e l’invenzione pura e semplice di un passato mai esistito.

4Un altro grande pericolo consiste nel revisionismo strumentale: la consapevolezza del peso che ha avuto la storiografia passata, particolarmente nel periodo degli Stati nazione, per la costruzione di identità storiche, finalizzate al consolidamento del potere, non ci deve certo chiudere gli occhi di fronte ai tentativi nuovi di invenzione della tradizione più sfacciati, al servizio del potere politico o economico. In questo senso il political correct può diventare uno strumento fondamentale di conservazione, così come quei procedimenti legislativi che sono stati presi nei confronti del revisionismo a proposito della Shoah, di fronte ai quali fortunatamente è uscito qualche tempo fa il manifesto della Liberté pour l’histoire che si oppone alla nascita di un tribunale atto a giudicare il revisionismo storico. È compito della ricerca storica alimentare tale dialettica e da questo punto di vista siamo tutti revisionisti. Dobbiamo vedere nel political correct uno dei pericoli fondamentali di questo distorto uso pubblico della storiografia.

5Il nostro mestiere non può quindi che consistere, più che nel passato, nella de-mistificazione o de-legittimazione del potere in tutte le sue forme, secondo l’intuizione di Wolfgang Reinhard (2002). Reinhard dice che lo storico come il buffone di corte, lo Hofnarr dei vecchi tempi, può dire delle verità scomode perché tanto non fanno male a nessuno e questo è il motivo per cui esse possono essere dette. Si apre dunque una nuova possibilità per la storia di legittimarsi come strumento di “delegittimazione”. Lo storico può dichiarare cose indigeste ai potenti di turno, pur sapendo che la “società della menzogna” e della cronaca travolge tutto.

6Venendo al nostro tema il primo grande inganno che dobbiamo de-mistificare è il discorso sulle radici della civiltà europea. L’affannosa ricerca delle “radici” è stata negli ultimi anni la manifestazione più evidente di una patologia di servizio al potere: come se potessimo trarre motivo di sicurezza dall’aver individuato come siamo nati o come eravamo e come se fossimo in grado nella costruzione di una nuova Europa di dare più forza a una componente o all’altra a cui pensiamo di appartenere.

7Purtroppo o no la storia come esercizio critico sulle testimonianze del passato non può darci questa sicurezza. Caso mai ci mostra come gli uomini e le società al contrario degli alberi si muovono e si modificano, non hanno radici fisse: ci può aiutare a capire come siamo divenuti ciò che siamo, ad individuare il percorso che ha creato l’individuo, percorso che ci permette di pensare che la natura e la società non solo possono essere indagate, ma anche modificate e progettate al servizio dell’uomo: l’apertura all’indagine razionale e la connessione dell’indagine con lo scopo di modificare la realtà sociale e naturale, con l’idea di progetto. Questo si può definire come il filo rosso che caratterizza nella lunga durata la storia dell’Europa e dell’Occidente come rivoluzione permanente: è questo il filo che sembra ora sul punto di spezzarsi.

8Non vi è nulla di nuovo in tutto ciò: si tratta di ripartire dalle note tesi di Max Weber di un secolo fa. Credo però che esse possano fornire nuove interpretazioni alla luce della storia del XX secolo e dei progressi della storiografia, ora che il meccanismo del progresso e del movimento in avanti dell’umanità sembra entrato in crisi e che la “gabbia d’acciaio” di cui Weber stesso parlava sembra chiudersi sempre più intorno a noi. L’interesse è dunque per l’Europa in un mondo nel quale stiamo ancora vivendo e che è stato caratterizzato dal concetto di movimento e di divenire continuo come forma mentis.

1. Ripartire da Max Weber

9Dopo quasi un secolo le pagine scritte da Weber negli ultimi mesi di vita, nel 1920, come Premessa alla sua grande raccolta di saggi sulla Sociologia della religione meritano ancora una lettura collettiva come introduzione alle nostre riflessioni di oggi (Weber, 1982). Sono stranote, ma credo siano state lette in modo deformato come se fossero legate soltanto ad introdurre il primo dei saggi, più noto e discusso, scritto tanti anni prima, nel 1903-1904, su Protestantesimo e spirito del capitalismo.

10In realtà, non solo non è così: al contrario le pagine del 1920 rappresentano una revisione critica del suo pensiero anche se non hanno impedito lo sviluppo di un weberismo di maniera strumentalizzato, pro o contro, nell’ultimo epilogo delle lotte confessionali.

11Questi sono gli interrogativi che Weber pone nella sua Premessa sul rapporto tra le grandi religioni mondiali (le tre religioni monoteiste dell’area mediterranea, il buddismo, l’induismo, il confucianesimo) e l’etica economica:

I problemi di storia universale saranno inevitabilmente e legittimamente trattati da chi è figlio del moderno mondo culturale europeo con questa impostazione problematica: quale concatenamento di circostanze ha fatto sì che proprio sul terreno dell’Occidente, e soltanto qui, si siano manifestati fenomeni culturali che pure – almeno secondo quanto amiamo immaginarci – si ponevano in una linea di sviluppo di significato e validità universale?
Solo in Occidente vi è una “scienza” in quello stadio di sviluppo che noi oggi riconosciamo “valido”. Conoscenze empiriche, riflessione sui problemi del mondo e della vita, la più profonda sapienza sui problemi del mondo e della vita…tutto ciò è esistito anche altrove, specialmente in India, in Cina, a Babilonia, in Egitto. Ma all’astronomia babilonese, come a ogni altra, mancava il calcolo matematico…

12Le pagine di Weber continuano con una lunga serie di “ma” per connotare la caratteristica propria e unica dell’Occidente: l’applicazione della ragione e la sua sintesi con la tecnica hanno permesso all’uomo occidentale di elaborare progetti per modificare la natura e la società. Così per la scienza come per l’organizzazione dello Stato, per la musica, per l’arte soprattutto per l’organizzazione dell’impresa basata per la prima volta sul rapporto tra capitale e lavoro (capitalismo): dovremmo leggere insieme queste pagine, per cogliere il rapporto tra il processo di razionalizzazione e la sua base etica nel quadro delle religioni universali. Nonostante le nuove esplorazioni che sono state fatte dalla storiografia negli ultimi decenni sulle scoperte e invenzioni che sono state compiute nelle civiltà extraeuropee, in particolare in quella cinese ed indiana, indicanti l’alto livello scientifico e tecnologico da esse indubbiamente raggiunto prima dell’espansione europea e della prima globalizzazione (Goody, 1999; Pomeranz, 2004), mi sembra che le tesi di Weber non siano state smentite: nelle grandi civiltà che hanno preceduto quella europea è mancato il processo complessivo di razionalizzazione, la coscienza progettuale nei confronti della natura e della società che ha caratterizzato unicamente l’Occidente. Credo che il processo attuale di globalizzazione, proprio nel momento in cui l’egemonia europea è entrata in una crisi profonda, confermi e non attenui il ritornello di queste pagine di Weber: “solo in Occidente”.

13Sul processo di de-magificazione o disincanto (Entzauberung) proprio del cristianesimo occidentale che Weber indica come spiegazione di questo “Sonderweg” dell’Occidente ritornerò più avanti. Qui mi limito a ricordare le premesse metodologiche finali di questa introduzione di Weber, valide per impostare dopo un secolo, nell’età della fiction e della strumentalizzazione del sapere scientifico a scopo di potere, la discussione di queste tesi:

Quasi tutte le scienze devono qualcosa ai dilettanti, spesso devono loro anche punti di vista di grande valore. Ma il dilettantismo come principio della scienza ne segnerebbe la fine. Chi vuole la “visione” vada dal cinematografo; ma oggigiorno essa gli viene offerta in larga misura anche in forma letteraria…. E – vorrei aggiungere – chi desidera un sermone vada in un chiostro….

2. L’Europa e l’invenzione della modernità

14Quando ci si interroga sull’identità dell’Europa, troppo spesso si ricercano origini comuni, oppure elementi di un patrimonio condiviso. L’approccio che qui presento intende allontanarsi da questo punto di vista, ponendo al centro l’analisi dei processi che hanno reso l’Europa il primo laboratorio della modernità. Tale cruciale esperienza non si iscrive in un tempo unitario, come troppo a lungo ha suggerito la definizione tradizionale di un’“epoca moderna” (early modern), che andava dalle grandi scoperte geografiche fino all’età delle rivoluzioni. Deve essere piuttosto compresa come un insieme di esperienze, tra le quali alcune (come la rinascita del diritto romano, fondamento della costruzione dello Stato) risalgono al Medio Evo, mentre molte altre si sono estese e sviluppate sino ai nostri giorni.

15La nozione di modernità è infatti relativa e, a sua volta, mutante. Reinhard Koselleck (1986) ci ha insegnato l’approccio più efficace per recuperarne il significato più profondo nella semantica del concetto di movimento: dal vocabolo latino modus-modernus al suo uso al femminile come “moda” nel linguaggio quotidiano di oggi: qualcosa il cui valore massimo consiste proprio nel mutamento. A più riprese, le società europee si sono preoccupate di definire ciò che le distingueva dalle società che le avevano precedute: l’Umanesimo, le dispute tra Antichi e Moderni sono i momenti iniziali di questa auto-rappresentazione. Al di là delle rappresentazioni polemiche tra chi pretendeva di riappropriarsi dei valori del mondo antico e chi, al contrario, intendeva rompere con esso per inaugurare tempi nuovi, possiamo cogliere un nuovo concetto della storia come mutamento, come cammino dell’umanità. Dal Rinascimento all’Illuminismo questo gioco di tensioni si è riproposto costantemente e si è situato al cuore dell’identità europea, fissando ogni volta una concezione del tempo storico e una rappresentazione dei futuri possibili; al tempo stesso, ha organizzato i rapporti che l’Europa ha definito con i mondi non-europei.

16Soprattutto l’Europa è la prima civiltà che ha concepito se stessa in modo dinamico e la storia come “rivoluzione” permanente: un mutamento che subisce nel corso del tempo rapide accelerazioni – con quelle che chiamiamo in senso tecnico “rivoluzioni” – ma che costituisce la caratteristica fondamentale della modernità nella vita di ogni giorno.

17Nel nostro linguaggio quotidiano la parola modernità ha un doppio significato. La usiamo per identificare una modernità storica, che coincide con un’età moderna, ed anche una modernità intesa nel linguaggio volgare e quotidiano come attualità. Credo che la confusione che esiste tra i due diversi concetti di modernità si ripercuota molto fortemente sugli equivoci attuali a proposito della laicità. Intorno alla metà del secolo scorso le persone più intelligenti e profetiche si erano rese conto che l’età moderna era finita: credo sia stato il massimo punto d’incontro tra grandi pensatori credenti e non credenti. Pensiamo alla cosiddetta scuola di Francoforte, ad Hannah Arendt, a Romano Guardini (uno dei maestri di Joseph Ratzinger) e in particolare al suo volume del 1949, Fine dell’epoca moderna. L’esperienza comune della tragedia della seconda guerra mondiale, la coscienza della Shoah e della bomba atomica avevano fatto crollare di colpo il mito della modernità come continuo progresso, come possibilità infinita dell’uomo di dominare la natura e il mondo.

18Nei decenni successivi, nel corso della seconda metà del Novecento, questa coscienza si è allargata ai problemi della scarsità delle risorse del pianeta, dei disastri ambientali ecc. Ma mentre queste tematiche hanno trovato un grande riscontro sia in ambienti dei credenti sia in ambienti di non appartenenti a Chiese o religioni creando movimenti vivissimi che passano attraverso le antiche frontiere confessionali (per quanto mi riguarda, penso a quanto ha significato per me Ivan Illich), nelle culture ufficiali mi pare che sia stata generata una specie di guerra fredda, contemporanea a quella politica, tesa a sostituire l’indebolimento delle ideologie tradizionali con nuove forme di vincoli di appartenenza, sia in senso confessionale sia in senso laico.

19Da una parte i neoilluministi hanno insistito ancora dal punto di vista di una modernità storica già tramontata sostenendo la necessità dell’accettazione dell’Illuminismo da parte della Chiesa cattolica come apertura alla modernità, accettazione, a loro avviso, non ancora avvenuta; si sostiene cha la modernità è frutto dell’Illuminismo e non può che essere in lotta con la Chiesa in quanto tale: solo se la Chiesa si fosse pentita sarebbe stata ammessa a partecipare di questa grande innovazione (quindi la persistente attualità del Sillabo e quant’altro).

20Dall’altra parte il magistero romano ha invece spesso privilegiato durante gli ultimi pontificati un atteggiamento opposto ma, a mio avviso, altrettanto parziale. Si è teso cioè a riaffermare la sostanziale identità tra la dottrina cattolica e un diritto naturale immobile, tendente al monopolio delle norme che può prevedere al massimo una tolleranza del diverso, tacciando di «relativismo» ogni posizione critica. Se posso schematizzare le due posizioni contrapposte direi che la famosa asserzione ora riesumata da Ugo Grozio etsi Deus non daretur tende a coincidere con la contro-proposta ultima veluti si Deus daretur: sono proposte speculari che tendono a coincidere, ma che rappresentano a mio avviso un approdo errato del dibattito sulla laicità, approdo basato sulla coincidenza tra la legge di Dio e la legge della ragione, tra il diritto e l’etica. Nell’uno e nell’altro caso cristianesimo ed ethos dell’Occidente tendono a coincidere anche se con esiti del tutto diversi (Prodi, 2008). La visione tradizionale ancora prevalente consiste sostanzialmente da parte della storiografia laica nel considerare la modernità come nata dai lumi del secolo XVIII (con qualche barlume di precursori nei secoli precedenti), con un processo di secolarizzazione, di esclusione del sacro dalla storia; da parte della storiografia cattolica cambia soltanto il giudizio finale di positività o negatività del «moderno», ma la definizione del processo storico della modernità come secolarizzazione ed esclusione del sacro sembra identico sia per i pensatori laici che per quelli confessionali.

3. Secolarizzazione o dualismo?

21La radice della civiltà europea come modernità non sta tanto nei singoli apporti dati dal cristianesimo, dall’umanesimo, dall’Illuminismo, ma nell’affermazione della laicità come dualismo tra la sfera del sacro e quella del potere. Il cammino della laicità è quindi quello della de-magificazione del mondo e della politica, indicato già da Max Weber con un’intuizione che si è venuta articolando e arricchendo negli ultimi decenni. Una de-magificazione che però implica non l’espulsione del sacro ma la sua presenza come «altro» rispetto al mondo e al potere.

22Come ha mostrato particolarmente Jan Assmann (2009) nei suoi studi fondamentali sull’antico Egitto e su Israele: la caratteristica “sovversiva” della religione del Patto consiste proprio nella separazione tra il divino e il potere, nell’affermare la “diversità” di Dio e la sua trascendenza. La storia successiva dell’Occidente non rappresenta altro, nelle sue tensioni e fibrillazioni continue, che l’incarnazione di questo primo passo compiuto dal monoteismo ebraico-deuteronomico (Prodi, 2005).

23Si tratta di superare la visione di una storia dell’Occidente come processo lineare e continuo di secolarizzazione, a senso unico, come lotta dello Stato contro la Chiesa, della ragione contro la religione ecc.: mi sembra che vi sia ancora una coincidenza di fondo tra le posizioni confessionali e quelle laiciste nel definire questo percorso: dalle radici ebraico-cristiane e si procede verso l’Illuminismo come trionfo della ragione (naturalmente con conclusioni opposte sul piano interpretativo).

24Occorre invece tentare di comprendere questa storia come un processo più complesso e in più direzioni: il dualismo, la divisione tra la sfera politica e quella religiosa, che è caratteristica della società europea, è frutto di una tensione, di una lotta continua per il monopolio del potere; questa tensione è sempre stata, però, congiunta ad un processo di osmosi, nel quale la tendenza della Chiesa a impadronirsi del potere politico e la tendenza della politica a sacralizzarsi costituiscono un continuum in cui nessuna delle due forze è riuscita a prevalere, ma nel quale ciascun protagonista ha assorbito almeno in parte i connotati dell’altro2. La politica moderna dell’Europa appare così fondamentalmente diversa da quella delle altre civiltà preesistenti: ha assorbito, ad esempio, dal cristianesimo compiti di “modellamento” dell’uomo, di educazione ecc., mentre la Chiesa occidentale ha assorbito al proprio interno una struttura istituzionale-giuridica sul modello del potere temporale.

25La città occidentale (nei suoi sviluppi sino allo Stato di diritto) si è potuta sviluppare perché e nella misura in cui la distinzione tra la sfera del sacro e la sfera del potere ha potuto permettere non soltanto la crescita di un dualismo istituzionale, di una tensione dialettica tra Stato e Chiesa che ha prodotto (nonostante ogni ricorrente e persistente tentazione integralista) la laicizzazione della politica, ma anche lo sviluppo di un doppio piano di norme concorrenti, le norme morali e le norme positive e di due diverse sedi di giudizio sulle azioni degli uomini: come peccato o come reato, come disobbedienza alla legge morale e come disobbedienza alla legge positiva dello Stato. Il processo di modernizzazione del diritto, processo che si è concluso con la statizzazione e la positivizzazione delle norme, con l’età delle costituzioni e dei codici, ha posto fine al pluralismo degli ordinamenti giuridici medievali, ma il dualismo non è scomparso: lungo gli ultimi due secoli e sino ai nostri giorni esso ha continuato a svilupparsi spostandosi tra la sfera del diritto positivo e la sfera della coscienza, intesa non soltanto come foro interno, individuale e personale, ma anche come identità morale collettiva. È da questa dialettica che si è sviluppato il nostro concetto di libertà e il moderno Stato di diritto.

26Questo processo sembra ora essere entrato in crisi. La norma positiva, statale o meta-statale (nella crisi della sovranità statale comprendo in questa categoria anche le norme derivanti da autorità meta-statali come le direttive di Bruxelles o altro) tende oggi sempre più a definire ogni aspetto della vita sociale occupando ogni giorno sempre di più i territori che sino alla nostra generazione erano regolati da altri tipi di norme; dai rapporti sessuali a quelli famigliari, dal gioco alla scuola, ai grandi temi della morte e della vita. Sotto la pressione dei problemi posti dalla società complessa, dalle nuove tecnologie, dall’ambiente, dalle manipolazioni genetiche stiamo entrando in un mondo in cui il diritto positivo tende a invadere ogni aspetto della vita, occupando in misura sempre maggiore territori che sino a poco tempo fa erano sottoposti ad altre sovranità, ad altri poteri: il diritto tende ad essere – come prevedeva già trent’anni fa Jacques Ellul (1981) – omnicomprensivo e onnipresente, a normare ogni aspetto della vita sociale arrivando a togliere alla società il respiro tra mondo interno ed esterno senza il quale essa viene irrigidita e appiattita in una sola dimensione. Proprio nel momento in cui il diritto sembra trionfare su tutto, egli scriveva, si assiste al suo suicidio.

4. Lo Stato

27Lasciando da parte ogni approfondimento sulla nascita dell’individuo come rottura della concezione gerarchica e castale della società e della stessa catena degli esseri come contesto immobile in cui ognuno doveva recitare una parte, un suo ruolo fisso da cui non poteva uscire (Dumont, 1984, 1991), vorrei richiamare i due “progetti” più importanti scaturiti dalla modernità per la trasformazione della società: lo Stato e il mercato.

28La novità più visibile ed emergente nella storiografia dell’età moderna è la nascita dello Stato moderno come unico soggetto politico collettivo dotato di piena sovranità: rinvio agli importanti studi che si sono sviluppati negli ultimi tempi anche in Italia in particolare per impulso di Pierangelo Schiera (con Chittolini, Molho, 1994; Gherardi, Ricciardi, 2009). Qui intendo soltanto accennare ad alcuni elementi emersi che mi sembrano fondamentali per la definizione dello Stato come progetto.

29Anche prima della modernità sono esistite ovviamente forme di statualità nelle quali però questi elementi risultavano solo parzialmente fusi in un unico organismo: nel Medioevo abbiamo la coesistenza nello stesso territorio di più fonti e più livelli di potere, un pluralismo di ordinamenti politici e giuridici in concorrenza fra di loro (Chiesa, poteri cittadini e feudali, corporazioni ecc.). Gli organismi politici precedenti l’età moderna sono concepiti come entità fisse e immobili secondo lo schema aristotelico e come riflesso dell’ordinamento del cosmo nella vita sociale: vi possono essere differenze nei regimi (monarchico, aristocratico, democratico), ma la res publica è in qualche modo concepita come immobile e i mutamenti sono soltanto nel vertice, nell’alternanza al potere di persone o fazioni diverse, conseguenze di colpi di stato o di sconfitte militari.

30L’analisi della stessa parola Stato nel suo uso, prima sconosciuto nel linguaggio politico, ci mostra la differenza, l’avanzata del nuovo. Dapprima viene usata secondo il significato latino (status = condizione) per parlare della situazione concreta di una comunità (si parla di stato della Chiesa, stato di una città) in un determinato luogo o momento; poi passa a identificare i detentori concreti del potere, il regime al potere (stato ghibellino o guelfo, stato di una determinata famiglia ecc.) e, infine, si sostantivizza definitivamente per indicare la concreta forma politica che si vuole illustrare. Si è cercato di identificare il primo scrittore che ha usato questo termine in senso moderno (lo si è visto in Machiavelli), ma è un gioco privo di senso: la parola ha arricchito il suo significato progressivamente, senza cesure, durante gli ultimi secoli del Medioevo, nel vocabolario politico quotidiano sino a esprimere il nuovo senso dinamico della vita politica come mutamento ed evoluzione continua soppiantando i vecchi termini immobili.

31L’affermazione degli Stati-nazione come formula generalizzata è fenomeno relativamente tardivo della storia europea. Questo non significa affatto che, sotto forme che possono variare molto, i sentimenti d’identità nazionale non siano esistiti anche prima, talvolta molto presto, e nemmeno che essi non siano associati al primo emergere dello Stato. Qui desidero soltanto sottolineare che la guerra ha giocato un ruolo centrale nella genesi dello stato e ne ha costituito sino alla nostra generazione una parte essenziale, anche negli intervalli di pace. Gli Stati moderni hanno vissuto «in guerra e per la guerra». Hanno dovuto organizzarsi per sostenerne il carico, sempre più pesante, che li ha obbligati assai presto a forme di mobilitazione delle risorse fiscali, materiali e umane. La preparazione e la condotta della guerra hanno avuto anche conseguenze maggiori: hanno incoraggiato una concentrazione delle strutture del potere (in seno agli Stati monarchici come nell’organizzazione del comando), le cui implicazioni hanno pesato sull’organizzazione dei poteri e sulla trasformazione delle relazioni sociali. La guerra ha altresì funzionato come luogo essenziale di sperimentazione e di innovazione tecnologica – elemento cruciale dell’esperienza europea. In sostanza dobbiamo prendere atto che l’Europa è stata costruita sulla guerra nella misura in cui gli Stati sono divenuti gli unici soggetti collettivi legittimati all’uso della violenza all’interno e all’esterno.

  • 1 Per un panorama più generale vedi i volumi Schiera P. e Kursch M. (a cura di) (1999) e (2001); Stou (...)

32Per questo è inseparabile dalla storia della guerra quella della ricerca dei mezzi per contenerla e per regolarne le forme attraverso l’organizzazione di un sistema di relazioni e l’elaborazione di un diritto internazionale ostinatamente perseguito a partire dai secoli XVII e XVIII. Per questo è inseparabile dal monopolio del potere la storia stessa del costituzionalismo europeo. Se noi riusciamo a vedere il problema nel lungo periodo e ci riportiamo nel periodo della genesi dello Stato moderno scopriamo che il “costituzionalismo” non è consistito soltanto nella formulazione di carte costituzionali all’interno dello Stato-nazione, come è avvenuto dalla fine del Settecento: in realtà si tratta di un “processo” ben più complesso e lungo che parte dai giuramenti collettivi dei comuni italiani del medioevo e si estende anche a tutta la società della prima età moderna che è stata definita recentemente come società “giurata” o “contrattuale” (Prodi, 1992). Si è avuto in Occidente un cammino che, attraverso la dialettica dei ceti e delle istituzioni, la prevalenza del ceto medio borghese e del mercato, ha portato “all’affermazione di doveri e diritti comuni, improntati a valori condivisi, se non da tutti, almeno dalla maggioranza della popolazione” e, quindi, con riforme e rivoluzioni, alla nascita delle moderne costituzioni (Schiera, 2002)1.

33Non posso qui ripercorrere la storia del giuramento come base del patto politico ma sono sempre più convinto che è il giuramento come “covenant” a permettere la realizzazione dello stato come realtà dinamica. In sintesi, ho condiviso la tesi che tra l’XI e il XIII secolo si rompe in Occidente per una serie di motivi che non si possono qui approfondire il monopolio sacrale del potere con quella che è stata definita la “rivoluzione papale”, la riforma gregoriana: la nascita di un dualismo istituzionale che renderà inquieta, in fibrillazione continua, tutta la storia politica e giuridica dell’Occidente sino ai nostri giorni. Non si tratta certo di una svolta improvvisa. In Oriente la formazione dell’impero cristiano aveva imposto, con la cristianizzazione del giuramento di tradizione classica, l’incorporazione del suddito-fedele all’interno di un universo unitario di norme trasformando in un diritto divino-umano unitario i principi di fede e di condotta morale. Si attuava un monopolio sacrale politico e giuridico che faceva capo alla figura dell’imperatore e il giuramento rappresentava l’atto d’incorporazione in questa chiesa-stato. L’eretico è assimilato al folle, è colui che non vuole o non può giurare e che per questo è escluso dalla vita civile oltre che da quella religiosa. In Occidente, invece, il giuramento, visto con distacco dalla chiesa per il divieto evangelico, è accettato soltanto come istituto necessario nella società civile a causa del peccato e della fragilità umana. Con la nascita dei regni romano-barbarici il giuramento diviene sacramentum iuris, il mistero nel quale il meta-giuridico si incarna nel giuridico, il fondamento di un patto umano che in quanto tale rimane estraneo alla Chiesa, anche se questa riserva a se stessa il giudizio ultimo. La Chiesa rivendica, infatti, la giurisdizione sulla liceità e la validità del giuramento ma come atto esterno e lo vieta al proprio interno ai chierici e a tutti coloro che sono impegnati a camminare sulla via della perfezione. Su di un piano più generale si apre la strada al dualismo che diviene il punto di partenza del sistema giuridico occidentale distinguendo la giustizia di Dio da quella degli uomini.

34Da questa svolta nascono alcune conseguenze che sono davvero alla base delle chartae e delle costituzioni europee dalla Magna Charta Libertatum del 1215 sino ai nostri giorni (Ortalli, 2005). In primo luogo, la trasformazione dell’investitura stessa del potere. La trasformazione graduale dell’incoronazione di re e imperatori con la prevalenza del giuramento sull’unzione: il giuramento-sacramento precede e condiziona il conferimento del potere e permette la crescita di rapporti politici condizionati ai comportamenti reciproci, alle situazioni concrete, alla ragione, allo specifico ministero o ruolo ed anche la nascita di rapporti plurimi di fedeltà. Naturalmente ciò non vuol dire la fine della sacralità del potere: il “sacre” avrà un vita lunghissima e sopravvive tutt’oggi sia pure in forme secolarizzate in ogni espressione del potere, ma trova un limite invalicabile nel patto giurato. Si aprì allora la strada non soltanto alla “magna charta libertatum”, ma a tutti i patti elettorali (Wahlkapitulationen) e a tutti i patti di signoria (Herrschaftverträge) dei secoli seguenti e al principio di resistenza contro un potere ritenuto ingiusto perché lesivo del patto fondamentale.

35In secondo luogo, ma certo non meno importante, nasce la possibilità che il giuramento come patto politico crei una nuova sovranità dal basso: i giuramenti collettivi costituiscono la grande rivoluzione che apre verso la modernità: al rapporto di tipo verticale il giuramento collettivo del popolo ne sostituisce uno orizzontale, al legame personale un legame politico di tipo nuovo che ha il proprio baricentro in una persona morale. Nascono in tutta Europa le paci territoriali giurate, le tregue di Dio, che permettono il primo superamento del frazionamento tipico dell’età barbarica e la nascita di entità territoriali ampie, di aree commerciali regionali che rappresentano dalla valle del Reno alla Padania il cuore della nuova Europa e permettono la crescita dell’economia moderna. Soprattutto nasce dalle con-iurationes il comune, la città moderna.

36Dobbiamo vedere al centro di tutto questo processo il “patto”, il “covenant” come base della costituzione del “civil body” politico: la secolarizzazione della politica tra il medioevo e l’età moderna non ha portato all’esclusione del Dio della tradizione giudaico-cristiana, ma alla sua estraniazione dalla lotta per il potere e alla sua definizione meta-politica come garante dei patti tra gli uomini. Se guardiamo le cose da questo punto di vista anche tutta la discussione in corso sulle radici cristiane dell’Europa può essere sviante in entrambe le tesi contrapposte: ciò che è alla base del processo costituzionale europeo e che ha permesso la crescita nel corso dei secoli del sistema pattizio che lo caratterizza è proprio il dualismo, nato in seno al cristianesimo occidentale, tra la politica, delimitata a un ambito ben preciso e terrestre, e l’ambito meta-politico che investe i grandi temi della salvezza dell’uomo: in base a questo dualismo la politica è potuta divenire un insieme di regole pattizie e una scienza del bene comune. Le minacce più gravi per l’Europa sono venute dalle tendenze contrapposte in senso teocratico, con l’assorbimento della politica nel sacro, e, in senso contrario, con l’assorbimento del sacro nella politica. La mancanza di una distinzione e di una dialettica tra i due poli porta alla distruzione dell’edificio costituzionale europeo, come hanno dimostrato le tendenze teocratiche da una parte e i totalitarismi dell’ultimo secolo dall’altra.

5. Il mercato

37Tra il medioevo e l’età moderna si spezza per la prima volta il legame intrinseco di identità fra la ricchezza immobiliare (il possesso della terra come dominium) e il potere politico che aveva caratterizzato tutte le civiltà preesistenti (Prodi, 2009). L’espandersi della ricchezza mobiliare e dell’economia monetaria comporta non soltanto lo sviluppo del capitale e delle tecniche mercantili e di credito, della produzione (i “fondamentali” dell’economia moderna), ma anche una trasformazione complessiva dell’assetto costituzionale dell’Occidente. Nasce un rapporto di alterità e, nello stesso tempo, di intreccio del potere economico con quello politico, che si esprime nella dialettica tra Stato moderno e mercato come nuovo attore protagonista. In questo quadro, nel quale per la prima volta si distingue sul piano giuridico e politico la sfera pubblica da quella privata, la proprietà viene posta al centro dei rapporti sociali e l’economico diventa istanza separata e assume auto-coscienza all’interno della scienza economica che si sviluppa parallelamente alle scienze della natura.

38Insieme ai fondamentali del mercato cresce anche un nuovo intreccio tra i poteri che ha i suoi perni nell’amministrazione della moneta, nella moderna idea di tassazione, nel debito pubblico e nella vendita delle cariche, nel sistema delle licenze e dei monopoli. Oggi, con la globalizzazione, è questo assetto – il rapporto tra economia e politica – a essere messo in discussione insieme alla modernità. Ciò rende ancora più urgente una riflessione sulla sua genesi, in vista di una storia complessiva del mercato come elemento fondamentale della costituzione occidentale.

39Nel XII-XIII secolo non nasce solo l’emancipazione della categoria del politico, ma anche la nascita della categoria economica come espressione compiuta dell’individualismo, in rapporto dialettico e non sovrapposto con il potere sacro e il potere politico.

40In questo tornante in Europa si spezza per la prima volta il legame intrinseco fra la ricchezza immobiliare (il possesso della terra) e il potere politico che aveva caratterizzato tutte le civiltà precedenti vissute sulla faccia della terra. La ricchezza mobiliare, legata alla moneta, al commercio, al credito, diventa autonoma e forma un livello superiore completamente distinto, anche se il possesso della terra rimane sempre importante sia in funzione della difesa dei privilegi dei ceti in declino sia come bene rifugio, più immune da rischi per il nuovo ceto borghese in ascesa. È solo a partire da quel momento che si può tracciare una distinzione chiara tra ciò che chiamiamo «politico» e ciò che chiamiamo «economico». Si tratta di una distinzione che le società tradizionali non conoscevano (Dumont, 1994).

41Non soltanto il potere politico, il sovrano, perde il diritto di disporre liberamente delle ricchezze dei sudditi se non attraverso la mediazione del fisco, ma nascono i germi del liberismo moderno con un vero e proprio rovesciamento dei valori tradizionali, rovesciamento legato alla nuova ideologia dell’individuo: sulla radice del diritto di proprietà nascono i germogli dei nuovi diritti umani che saranno alla base di tutte le costituzioni moderne. Caratteristica delle economie primitive è l’assenza dell’idea di trarre dalla produzione e dallo scambio profitti che non siano immediatamente traducibili in termini di potere; il lavoro e la terra non erano affidati al mercato: a partire dal Medioevo la produzione viene invece organizzata dalle corporazioni dei produttori e dal mercante imprenditore in modo autonomo: occorreranno secoli prima che il nuovo sistema esplichi tutti i suoi effetti prima con il lavoro a domicilio e poi con l’invenzione delle macchine e la rivoluzione industriale, con la fondazione della fabbrica, ma il seme di un mercato, che è autoregolato e non elemento subordinato all’interno della vita sociale e politica, lo troviamo già operante nel pieno medioevo.

42Nella nuova dialettica – non certo separazione – tra il potere sacrale, il politico e l’economico vi sono due fenomeni importanti a cui è necessario ora accennare. Il primo è costituito dal formarsi in tutt’Europa di “repubbliche di mercanti”, dalle repubbliche marinare italiane alle grandi città mercantili dell’Italia del Nord, della Renania, dei Paesi Bassi della Lega Hanseatica, nelle quali il rapporto tra i poteri risulta in qualche modo invertito e nelle quali il potere economico tende a controllare e dominare il potere politico territoriale, con le più varie configurazioni e conseguenze (Burke, 1988).

  • 2 Henricus a Segusio (card. Hostiensis), Summa aurea, liber I, rubr. “De syndico”: “…Societas est per (...)

43Il secondo, ben noto agli storici del diritto, ma non altrettanto agli storici generali, è la nascita di un nuovo diritto societario con la creazione per la prima volta di persone collettive, soggetti collettivi come operatori economici, accanto alle persone individuali, società rette da propri ordinamenti e statuti, dotate di istituzioni autonome, come altre civiltà non avevano mai conosciuto, dalle associazioni di produttori alle società di mercanti imprenditori, alle stesse “universitates studiorum”: ciò che le rende una cosa del tutto nuova è, a mio avviso, che esse, diversamente dagli antichi “collegia”, detengono parti di sovranità o di potere prima appartenute tradizionalmente al potere politico e a quello sacro ed esigono dai loro appartenenti un’adesione molto spesso giurata e che in ogni caso costruisce un soggetto collettivo stabile, un”ente”. La novità era ben percepita anche da uno dei più grandi giuristi del Duecento, Enrico da Susa, cardinale di Ostia, il quale nota come la costituzione delle prime società commerciali e finanziarie come corpi collettivi avvenga “ad exemplum reipublicae”2.

44La convivenza tra il potere politico e il potere economico ha trovato nella società contrattuale la sua linea di incontro e di scontro non più nella antica sistemazione di una giustizia retributiva (in senso verticale, dall’alto al basso e viceversa) e commutativa (tra i membri della società in senso paritetico): centrale diventa il problema del “bene comune”, la dialettica tra l’interesse dei singoli e il bene della collettività, la politica. Centrale diviene la distinzione tra la sfera privata, degli interessi, e la sfera pubblica del bene comune. Il furto diviene così, tra medioevo ed età moderna, non soltanto l’appropriazione di una cosa altrui o la violazione di un contratto, ma anche un’azione contro il bene comune rappresentato dalla respublica.

45Non sono certo mancati nei secoli dell’età moderna i tentativi di ricostruire il monopolio del potere precedente alla nascita del mercato occidentale: gli Stati teocratici dell’età confessionale, lo stato imprenditore del Settecento, lo Stato-nazione imperiale dell’Ottocento e da ultimo le religioni secolarizzate, politico-imperiali, del comunismo e del nazi-fascismo. Ma, in complesso, si può affermare che il mercato occidentale, o se vogliamo usare un’espressione un po’ antiquata, il capitalismo, è stato caratterizzato sin dalla sua origine dalla compresenza e dalla tensione tra diversi ordini di norme, tra la norma morale e la norma positiva, tra la norma nata dal suo interno e la norma politica. Sull’altro versante, quello politico, si può affermare che lo sviluppo secolare verso le strutture costituzionali e il riconoscimento dei diritti umani in Occidente è assolutamente incomprensibile se non si tiene conto del percorso del mercato, dalle discussioni medievali sul bonum comune sino alle riflessioni seicentesche sui diritti naturali e alle proclamazioni settecentesche sulla libertà, sulle virtù e il diritto alla felicità (Münkler, Bluhm, Fisher, 2001-2002).

6. Riflessioni sull’oggi

46La tesi centrale che emerge da quanto detto è che lo studio di lungo periodo è fondamentale per capire in che guado siamo come uomini europei. Sono in dissoluzione le categorie che abbiamo viste costitutive del moderno, in primo luogo la centralità del progresso come ideologia unificante. Non è soltanto la crisi dello storicismo, inteso come insieme delle ideologie di varie tendenze (idealistica, marxista, o positivista-evoluzionista) tendente a ridurre tutta la realtà umana alla dimensione del suo sviluppo storico. Questa crisi era già percepita intorno alla metà del Novecento quando sono stati compiuti gli ultimi tentativi di recupero, che non per nulla oggi vengono riproposti con grande interesse dopo il tramonto delle ideologie, con la ripresa in senso giudaico-cristiano del cammino dell’umanità come storia della salvezza, dell’attesa di un Messia, in senso nostalgico o secolarizzato come dice Benjamin (1997): “È noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La Torah e la preghiere li istruiscono invece nella rammemorazione. Ciò dis-incantava per loro il futuro, quel futuro di cui sono succubi quanti cercano responsi presso gli indovini. Ma non perciò il futuro diventò per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto. Poiché in esso ogni secondo era la piccola porta attraverso la quale poteva entrare il messia”. Potremmo parlare della messa in discussione della modernità, da parte della scuola di Francoforte, da Horkheimer e Adorno a Marcuse e Habermas: il momento storico attuale ci dice che questo è il nostro problema. Ciò che vorrei rimanesse da questa escursione nel lungo periodo è la constatazione che è finito il ciclo secolare del “nomos della terra” indagato da Carl Schmitt, basato sulla divisione dello spazio tra gli Stati come soggetti politici, come unici titolari del potere e della violenza legittima della guerra.

47Come ricercatore interessato alla storia costituzionale dell’Occidente, il problema più importante che vedo davanti a noi è la crisi del monopolio instaurato da parte dello stato-nazione, monopolio non soltanto del potere legittimo ma anche della formazione e della cultura sino alla religione della patria, al “pro patria mori” come base della nostra identità collettiva. Se non si vuole retrocedere quindi – contro ogni nostra tradizione di de-sacralizzazione della politica, di libertà e di democrazia – ad un’identificazione etnica o di tipo religioso-ideologico (ai fondamentalismi razziali o religiosi), il compito da affrontare è quello di ricostruire un’identità collettiva come articolazione complessa, come appartenenza multipla a livello cittadino, regionale, nazionale ed europeo: senza alcun baricentro unico, ma con diversi equilibri all’interno di un terreno comune riconosciuto come tale. Le ideologie federalistiche e lo stesso processo d’unificazione economica e politica europea sembrano strumenti inadeguati per rispondere ad una sfida storica ben più ampia; di qui le illusioni e le disillusioni di questi anni: il problema dell’identità culturale è anche un problema politico e il problema politico non può non implicare quello della identità culturale senza la quale la democrazia non può vivere.

48Non siamo certamente alla fine dello Stato, ma alla fine dello Stato sovrano moderno sì perché gli elementi costitutivi si sono in gran parte dissolti : il territorio (nel mondo telematico è molte volte impossibile stabilire dove sia stato commesso un reato e le radiazioni di Cernobyl non hanno rispettato i confini), la popolazione come insieme culturalmente omogeneo (con le grandi migrazioni dei popoli), il monopolio del potere legittimo (gran parte delle decisioni che più influiscono sulla nostra vita vengono ormai prese altrove). Ma lo Stato non muore e assume nuovi compiti, ad esempio come azienda di promozione di sistemi economici territoriali e arbitro di conflitti sociali: anche i confini tra stato e mercato sembrano scomparsi nei nuovi panorami della finanza internazionale in cui la politica estera è condotta attraverso il debito pubblico ed i “fondi sovrani”. Il problema che abbiamo davanti è di capire se queste trasformazioni sono compatibili con la nostra storia di uomini occidentali o se viene messa in gioco la natura del patto politico come si è sviluppato in Occidente.

49Non siamo di fronte ad una crisi puramente economica e i richiami alla crisi del 1929 da parte degli economisti possono provocare negli storici un sorriso amaro. In realtà, la globalizzazione, come fenomeno complesso, che non si limita certamente ad una diversa dimensione dei mercati, ha posto in crisi tutto l’assetto dialettico e l’equilibrio tradizionale tra i poteri (il sacro, il politico, l’economico) con una supremazia assoluta di un potere che è ad un tempo sacrale, economico e politico.

50La prospettiva, quanto mai realistica, della costituzione di grandi macro-aree economico-politiche (America, Cina, India, Europa…) sembra più una paura che una speranza: la storia ci insegna che la costruzione di “fortezze” ha sempre portato a grandi tragedie: i problemi della scarsità delle risorse energetiche e delle materie prime, dell’inquinamento ecc., possono costituire motivi di conflitti nei confronti dei quali le ragioni per le quali nel passato sono state dichiarate guerre possono apparire bagattelle. Nel nostro futuro le fortezze, forse, non si possono nemmeno costruire data la velocità con cui le idee, gli uomini, le merci e le radiazioni circolano sulla terra. Ma soprattutto temo l’identificazione nuova del potere economico con quello politico (e militare) che sarebbe il risultato inevitabile di questa costruzione con la perdita proprio del valore più profondo della nostra civiltà europea (di cui si vorrebbero reinventare le “radici”), cioè il fertile dualismo che ne ha connotato l’identità come rivoluzione permanente.

51Proprio la tensione verso la salvezza individuale, il rapporto tra interesse personale e bene comune che sono alla base della civiltà europea vengono messi in discussione come improduttivi di fronte alle visioni collettive in cui stato-mercato e individuo si fondono in un’unica entità. Se c’è qualcosa di vero, allora, le difficoltà delle nostre esportazioni, gli squilibri della crescita del PIL tra Cina ed Europa non sono soltanto riconducibili a problemi sul costo orario della mano d’opera o sul peso eccessivo del welfare state: è il costo della democrazia, delle libertà costituzionali, dei diritti soggettivi che può essere assolutamente incompatibile con un’idea di progresso mercatista e consumista che nulla ha a che fare con la nostra storia di uomini europei.

52Per fortuna, come storici siamo abituati a vedere che le civiltà non crescono mai secondo un modello precostituito astrattamente e che ogni civiltà porta in quella che segue valori ed elementi che sono destinati a costituirne una parte importante: guardiamo indietro, quindi, non per nostalgia di mondi scomparsi o per spirito di conservazione, ma per sapere con quale “bagaglio” entriamo nel nuovo mondo globalizzato, per guardare avanti. Sono fermamente convinto che ci troviamo di fronte ad una svolta antropologica in cui s’innestano coordinate millenarie della nostra struttura culturale: l’eredità delle religioni della salvezza personale e della redenzione, le religioni della Erlösung, per dirla con Max Weber, il processo europeo di modernizzazione, la genesi del moderno assetto costituzionale dell’Occidente.

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Bibliografia

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Note

1 Per un panorama più generale vedi i volumi Schiera P. e Kursch M. (a cura di) (1999) e (2001); Stourzh (2000).

2 Henricus a Segusio (card. Hostiensis), Summa aurea, liber I, rubr. “De syndico”: “…Societas est personarum individuorum nominatorum collectio generali nomine, et unico attributo, et hi quibus permissum est habere collegium, seu corpus, ad exemplum reipublicae habere possunt res comunes, et arcam comunem, seu syndicum vel actorem, per quos agant atque respondeant….” (ed. Venetiis, 1574, rist. Torino, 1963, col. 398).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Paolo Prodi, « Un’identità in movimento: l’Europa come rivoluzione permanente »Quaderni di Sociologia, 55 | 2011, 23-40.

Notizia bibliografica digitale

Paolo Prodi, « Un’identità in movimento: l’Europa come rivoluzione permanente »Quaderni di Sociologia [Online], 55 | 2011, online dal 30 novembre 2015, consultato il 01 décembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/643; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.643

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Autore

Paolo Prodi

Università di Bologna

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