Navigazione – Mappa del sito
teoria e ricerca

Ortega y Gasset sociologo

Ortega y Gasset as a sociologist
Enzo Rutigliano e Elisabetta Tomazzolli
p. 97-109

Abstract

The article offers evidences for the hypothesis that Ortega y Gasset can be considered for all practical purposes as a sociologist, despite the fact that he has been generally viewed as a philosopher. Several arguments of his works show his contribution to the political sociology, the sociology of culture, and the sociological analysis of masses, as well as to a theory of action, where his most important sources are Durkheim and Weber. In arguing for this characterization of Ortega y Gasset, the article does not focus on his best known book, La Rebelion de las Masas. Rather, It takes into account three aspects, which are crucial for revealing such a sociological profile: his methodological perspective, based on the Neo-Kantianism (especially Simmel), his theory of action and, finally, the relationship between individual and society as it is discussed in his works.

Torna su

Testo integrale

1In questo lavoro ci proponiamo di mostrare che Ortega y Gasset pur essendo generalmente considerato un filosofo (anche se non sistematico, e anzi, alquanto frammentario ed eccentrico nelle sue convinzioni fondative) è, invece, e a tutti gli effetti un sociologo. Un sociologo della politica, della cultura e dei comportamenti delle masse ma, anche, autore di una teoria dell’azione per la quale utilizza sia Durkheim sia Weber, come vedremo.

2Per fare questo non ci occuperemo della sua opera ultra famosa, La ribellione delle masse, su cui sono stati scritti innumerevoli saggi, concentrandoci invece su tre aspetti che il carattere sociologico della sua opera svelano più di altri. Il metodo, che deve molto al neokantismo e a Simmel in particolare, la sua teoria dell’azione e il rapporto individuo-società.

  • 1 Luciano Pellicani, Storia e sociologia secondo Ortega y Gasset, in Attualità di Ortega y Gasset, Le (...)

3Del resto Luciano Pellicani, uno dei maggiori conoscitori dell’opera dello spagnolo, almeno in Italia, sostiene: «José Ortega y Gasset è generalmente considerato un filosofo che occasionalmente ha compiuto delle incursioni nel campo della sociologia. Io ritengo invece che possa essere considerato un sociologo. A conferma della mia tesi credo sia sufficiente ricordare che egli, a partire dal 1928, ripetutamente annunciò la stesura di due opere in cui avrebbe condensato le conclusioni delle sue ricerche teoriche: in una di esse – El hombre y la gente – avrebbe disegnato una statica sociale, nell’altra – Aurora de la razón histórica – una dinamica sociale. Si può quindi affermare, senza con ciò travisare il progetto teorico fondamentale di Ortega, che i suoi saggi più propriamente filosofici, e in particolare quelli epistemologici, furono scritti con il preciso proposito di preparare il terreno su cui costruire una teoria generale della struttura della vita sociale»1.

  • 2 Lorenzo Infantino, Ortega e la teoria dell’azione sociale, in Attualità di Ortega y Gasset, op. cit (...)

4Ancor più Lorenzo Infantino, altro interprete orteghiano, con una pluralità di scritti sull’argomento, dedica un saggio ai rapporti di Ortega con l’opera di Durkheim e quella di Weber sostenendo però quanto Ortega aveva detto circa le differenze tra la sua sociologia e quella del sociologo francese: «Gli usi orteghiani costituiscono quindi una vera e propria mappa delle nostre possibilità e impossibilità. La pressione da essi esercitata sull’individuo e l’essere tale pressione esterna o extraindividuale, potrebbero suggerire una frettolosa assimilazione della sociologia di Ortega a quella di Durkheim. Ma la differenza, come ha osservato lo stesso Ortega, è tanta, giacché la propria teoria è «tremenda» mentre quella durkheimiana è «beata»2.

5Che le cose stiano, come sostiene Ortega, in modo così antitetico, è assai discutibile, anche perché secondo lui esattamente come in Durkheim i fatti sociali sono costituiti dagli usi collettivi, dall’universo dei valori etc. L’individuo non può non adottarli poiché non ha possibilità di scelta.

6Questo universo valoriale o corpo di idee fa sì che le nostre azioni si svolgano in virtù di una pressione sociale. E questa pressione ha su di noi effetto perché possiamo prevedere le sanzioni morali e fisiche che l’ambiente ci comminerebbe nel caso noi deviassimo. Gli usi, come egli dice, sono perciò «imposizioni meccaniche».

7Sono le nostre azioni di cui siamo meri esecutori meccanici, esse non hanno origine in noi stessi.

8A fronte di questo condizionamento radicale sta però in Ortega un luogo originario incontaminato dalla gente, dal contesto culturale e cioè quello che egli chiama ensimismamiento, ossia l’immedesimazione, un ripiegamento su se stesso che consente all’uomo di affrontare la circostanza. Tra questa e il nucleo autentico dell’uomo si svolge la sfida infinita della vita.

9La vita è così una «partita doppia» come egli dice, tra la possibilità di scegliere liberamente il proprio modo di essere e dall’altro la necessità di adeguarsi meccanicamente a comportamenti standardizzati impostici dall’esterno, i fatti sociali, il contesto storico sociale.

10La partita doppia si gioca dunque tra un comportamento eterodiretto e una insopprimibile libertà di scelta che viene a coincidere con il momento della «radicale solitudine» dell’agire creativo, responsabile e personale.

11Insomma una sorta di tensione tra vita e forme simmeliana trasposta dal sociale all’individuale.

12Ha un fondamento filosofico l’ipostatizzazione di questo luogo originario?

13In Ortega essa è costituita apriori, ha cioè una origine kantiana.

14Questo ci dà modo di confrontare Ortega con un altro classico della sociologia, Max Weber che il sociologo spagnolo non solo conosceva, ma che prende in considerazione nella costruzione della propria teoria dell’azione.

  • 3 Ortega y Gasset, Una vista sobre la situación del gerente o manager en la sociedad actual, Obras Co (...)

15Ortega critica Weber in senso opposto alla sua critica a Durkheim: si sarebbe cioè fermato a considerare le azioni a livello individuale senza considerare affatto il contesto normativo come condizionante l’azione stessa. Insomma, il difetto opposto a quello di Durkheim: «Weber definiva molto bene il fatto caratteristico della convivenza umana, ma la questione è di stabilire se la società e il fatto sociale non siano qualcosa di diverso dalle relazioni fra individui, diverso dalle convivenze»3.

16L’agire sociale dotato di senso, pur essendo rivolto implicitamente a un interlocutore, in vista dell’atteggiamento di altri individui, estromette dall’azione quello che Ortega chiama l’agire condizionato di massa. Tutto questo equivale secondo Ortega al sociale propriamente detto. Sarà cosi? Non proprio, le azioni weberiane intenzionate lo sono in base a valori, il complesso dei quali altro non è che l’universo di fatti sociali in cui l’individuo, l’attore sociale è immerso. Solo che l’attore di Weber sceglie nel politeismo di valori, mentre per Durkheim egli subisce passivamente anche se può sottrarsi in modo deviante e Durkheim attribuisce, come sappiamo, alla devianza un ruolo che preannuncia il cambiamento oltre che mettere in discussione l’ordine sociale.

17Come si vede le cose sono molto più sfumate di quanto Ortega non creda.

18In ogni caso l’azione per Ortega implica quello che egli chiama il «terzo personaggio», cioè la circostanza, vale a dire cultura e società.

19A ripercorrere le critiche di Ortega a Durkheim e a Weber, si delinea una possibilità che forse il lettore ha già intravisto e cioè che fra la teoria di Durkheim, quella di Weber e quella di Ortega vi è non solo un accostamento, ma che la teoria dell’azione di quest’ultimo si pone in una posizione mediana. Per intenderci vicina alla posizione di Parsons che utilizza il volontarismo weberiano in un contesto condizionante le scelte.

20Per Ortega, l’individuo che viene al mondo assorbe le fondamentali norme collettive, le vive autenticamente, le personalizza anche se le subisce senza comprenderne il senso originario. A questo punto si delinea l’aspetto tragico della teoria di Ortega: il sociale è razionale in quanto autentico e irrazionale in quanto inintelligibile al soggetto che lo subisce. Da Weber, Ortega prende l’idea che l’agire sociale autenticizza, per dir così, la vita personale: in base a questo paradigma ogni cosa umana è il prodotto dell’attività creatrice dell’individuo.

21È tuttavia con un altro grande sociologo che, secondo noi, vi è maggiore affinità sostanziale anche se essa va cercata, non solo nelle premesse epistemologiche, ma anche nell’oggetto della sociologia, e soprattutto nella forma del saggio breve e, persino, nella scrittura che inclina al linguaggio giornalistico e cioè con l’opera e lo stile di Georg Simmel.

22Si sa – e molti, quasi tutti i suoi studiosi spagnoli e non, lo hanno ammesso – che gli anni di apprendistato in Germania di Ortega sono stati importanti e metodologicamente fondativi. Sono gli anni immediatamente dopo la laurea, a partire dal 1904. Si reca a Lipsia per completare i suoi studi filosofici e, successivamente, si reca a Berlino dove segue le lezioni di Simmel. Nel 1906 si trasferisce a Marburgo dove impera il neokantismo.

23Tutti insistono sulla centralità di questa ultima esperienza, sull’influenza di Hermann Cohen e di Paul Natorp che avrebbe fornito i presupposti alla filosofia di Ortega. Addirittura anche le sue convinzioni politiche, il suo socialismo di ispirazione fabiana e kantiana alla Bernstein, si sarebbe formato a Marburgo.

24Tutto vero e, tuttavia, l’esperienza di Berlino non solo non è in contraddizione con il neokantismo, ma è come una piantina nella mente di Ortega che darà i suoi frutti molti anni dopo con i saggi L’uomo e la gente, Una interpretazione della storia universale, Aurora della ragione storica, Storia e sociologia e, infine, La ribellione delle masse.

25Come facilmente si evince da quanto detto finora, il meglio della sociologia di Ortega si dà nello spazio del rapporto tra individuo e società.

26È in questo spazio che si dispiega tutta la sua sociologia, tra l’individuo e quella che egli chiama la sua circostanza; cioè il mondo sociale esterno al soggetto che quest’ultimo trova attorno a sé e con cui deve fare i conti tentando di adattarvisi e tentando di adattarlo alle esigenze della propria vita, sia biologica sia spirituale.

27I termini di questo rapporto sono conflittuali come è nella migliore tradizione sociologica da Durkheim a Simmel.

28Ancora, i termini di questo rapporto sono irriducibili e inconciliabili e comunque tali da costituire l’ambito di una alienazione che il soggetto deve tentare, nel corso della sua vita, di riassorbire. Anzi potremmo dire che per Ortega questo è il senso della vita.

29Nella sua formazione il soggetto è costituito da una serie di invarianti biologiche e da un nucleo di idee che raramente corrispondono alle credenze e simboli entro i quali egli si trova ad agire e che corrispondono alla circostanza.

30Quest’ultima, patrimonio di simboli e credenze già dato e preesistente al soggetto, dovrà servire da materiale per consentirgli di forgiare idee e quant’altro necessario alle proprie esigenze quotidiane, alla disalienazione necessaria per il fatto che la circostanza è altro dal soggetto.

31In esso, nel contesto storico nel quale il soggetto è gettato, egli è disorientato: deve orientarsi servendosi della propria ragione.

32Ragione che, per altro, Ortega pare non tenere in suprema considerazione dato che l’uomo è comunque preda delle necessità biologiche e psicologiche, le necessità primarie che in gran parte presiedono alle sue scelte.

33Perciò all’individuo non serve solo la ragione ma la capacità di simbolizzare, metaforizzare, creare universi dove orientarsi. In questo modo egli crea il proprio cammino di libertà. La vita cioè come costruzione di una guida nel labirinto della circostanza.

34In questo cammino l’uomo non è solo: ha con sé le credenze che ha trovato nella cultura in cui è nato e che condivide con i suoi simili. Possiede altresì una visione del mondo che gli consente di trasformare il caos in cosmo. Trasformare il disordine che percepiamo nell’ordine in cui ci orientiamo e che abbiamo costruito: in parte sulle certezze che possediamo, le credenze, in parte con le idee, in parte con ciò che opera in noi in maniera inconscia ancorché fortemente condizionante, in parte con la nostra capacità razionale di trasformare le credenze, di scegliere, di attribuire, di distinguere.

35Le credenze sono alla base della condotta umana molto più delle idee. Condizionano la nostra vita ben più profondamente di quanto si pensi. Ma, non solo, secondo Ortega – e questo è però ben più originale nel pensiero a lui coevo – questo corrisponde non a una passività verso gli istinti bensì a un bisogno di rapportarsi alla realtà in modo immediato. E questo bisogno di immediatezza è un bisogno non riconosciuto, trascurato, da qualsiasi razionalismo. Da queste due componenti inscindibili nascono le due correnti di pensiero che Ortega reputa «il tema del nostro tempo», quello di superare il dualismo e il contrasto tra le correnti che per aderire al flusso incessante della vita, rinunciano alla ricerca della verità; e le correnti opposte che, per tendere verso la verità assoluta e immutabile, rinunciano alla vita.

36La ragione, cioè le idee, devono rinunciare alla pretesa di assolutezza e sottomettersi alla vita riconoscendo da una parte i propri limiti e dall’altra la soverchiante forza di ciò che più su indicavamo come credenze. Ciò era stato a suo tempo la protesta simmeliana della vita contro le forme, quello che Ortega chiama il «contesto mineralizzato».

37In questo modo, con questo riconoscimento, è possibile sconfiggere l’irrazionalismo con il suo minaccioso coté politico che Ortega non manca di indicare come il pericolo maggiore. E cioè la possibilità che il fascismo (allora solo ancora italiano) dilaghi in Europa.

38Compito della ragione, delle idee, è quello di riconoscere la forza condizionante della vita, metterci in contatto con essa riconoscendola e domando e trasformando le credenze. Rendendole accettabili ai propri obiettivi, socialmente accettabili.

39In particolare è la ragione storica che può assolvere questo compito incanalando la vita e le credenze dentro una corrente che le dia un senso. Come si vede un contesto decisamente anti positivistico quello della costellazione Dilthey, Simmel, Weber e, più a monte, Nietzsche. E, del resto, nel 1905, da Lipsia, scrive ad un suo amico di aver «succhiato Nietzsche» e, anzi, il viaggio in Germania ha come presupposto la frequentazione dell’opera di Nietzsche.

40In questa costellazione è da ravvisare non solo il referente epistemologico, la concezione della storia, il rapporto tra vitalismo e razionalismo etc., insomma i suoi presupposti filosofici, bensì anche e soprattutto il suo «saggismo» e il rifiuto di distinguere tra filosofia, sociologia, antropologia etc. Questi ultimi tratti evidenziano fin dentro lo stile e la vita stessa del nostro autore - nel suo «stile di vita» -, il debito verso il capostipite geniale di questo modo di procedere: Georg Simmel, del quale seguì a Berlino le lezioni nel 1906. Di questo apprendistato si sottolinea, invece, quasi sempre, l’influenza della sua permanenza a Marburgo, l’assimilazione del neokantismo, soprattutto attraverso Hermann Cohen. Di questa esperienza fa fede (anche se, secondo noi, in modo reinterpretato) il Prologo para Alemanes.

41Di Simmel Ortega dá un giudizio che si ritorcerà contro di lui: «più sottile che profondo», giudizio che perseguiterà per tutta la vita lo stesso Ortega.

42In realtà si tratta del modo saggistico di affrontare i problemi di cui abbiamo parlato dianzi. Modo che permette di cogliere in profondità l’essenza dell’accadere molto più delle riflessioni sistematiche volte all’esclusione di ciò che è marginale, che non può essere perciò sussunto all’interno di un sistema teorico. Sappiamo invece da Simmel, da Benjamin, da Adorno e dallo stesso Ortega, che proprio in ciò che è ai margini, ciò che è difficilmente catalogabile, risiede il senso di un’epoca.

43A nostro avviso, questa è l’eredità metodologica più importante (oltre, ovviamente, al neokantismo) che Ortega porta con sé dalla Germania.

  • 4 Ortega y Gasset, Obras Completas, V, p. 387-388.
  • 5 Ortega y Gasset, Obras Completas, V, p. 395.

44La permanenza in Germania, durata fino al 1908, consentì ad Ortega tra le altre cose, ma non in un senso irrilevante, di introdurre in Spagna la psicoanalisi freudiana seppure accettata criticamente e parzialmente e, all’interno di una sua più generale critica al razionalismo: «tutta la nostra vita intellettuale è secondaria rispetto alla nostra vita reale o autentica e rappresenta rispetto ad essa soltanto una dimensione virtuale»4. Il razionalismo cartesiano ed hegeliano ha avuto il torto di credere che la vita intellettuale fosse vera e determinante mentre per Ortega noi siamo agiti da bisogni biologici e psichici che non solo non controlliamo ma che nemmeno conosciamo. La psicoanalisi freudiana è per Ortega uno strumento di conoscenza di questa parte autentica, sconosciuta e determinante di noi stessi. Può, insomma, far luce su quelle che Ortega chiama le «credenze in cui siamo immersi e che operano a tergo del pensatore orientando la sua condotta e la sua occupazione»5.

  • 6 Ortega y Gasset, Obras Completas, II, p. 111.
  • 7 Ibidem.

45È suo il primo scritto su Freud comparso in Spagna, un saggio apparso su «La Lectura» nel 1911, Psicoanálisis ciencia problemática. Successivamente, nel 1918, Ortega assumerà la direzione della «Biblioteca de las Ideas del Siglo XX», casa editrice Calpe, dove pubblicherà le principali opere di Freud, Jung, Husserl, Scheler, Simmel, Richert, Spengler e Sombart. Più tardi, nel 1922, Ortega scriverà la prefazione alla traduzione spagnola delle Opere di Freud e, seppure con molte riserve, difenderà sempre il padre della psicoanalisi che ha comunque il merito di avere – come Colombo – scoperto un continente anche se non tutto della descrizione di quel continente è condivisibile. E, difatti, non tutto di Freud Ortega condivide. In ciò non molto originale, per la sua epoca e per il contesto scientifico e morale, egli distingue in Freud «idee che hanno un positivo valore scientifico»6 nella freudiana interpretazione dei sogni ma, soprattutto ciò che Ortega fa fatica è accettare quella che ritiene essere la «grottesca ampliazione della genesi sessuale a tutta la vita della coscienza»7.

  • 8 Ibidem.

46Ambivalente, forse ambiguo è comunque il suo giudizio generale – almeno in questo periodo (1911) – sulla psicoanalisi: «Freud espose una serie di dottrine più che false, non vere. Ma, scientificamente suggestive»8. In questa sua critica Ortega non è molto originale mostrando una forte assimilazione della «circostanza». In realtà il cosiddetto pansessualismo freudiano è il fondamento stesso della psicoanalisi e la parte – si può ben dirlo – più rivoluzionaria dell’intera cultura europea tra otto e novecento.

  • 9 Ortega y Gasset, Obras Completas, II, p. 27.

47Cinque anni dopo torna sull’argomento ma, ancora, con riserve: «Freud ha tentato di derivare dall’occultazione erotica un buon numero di malattie mentali – la cosa più probabile è che le sue teorie siano presto accantonate a causa della capricciosità dei suoi metodi. Ma sempre gli spetterà la gloria di aver messo il dito in questa piaga della nostra personalità e aver avuto il coraggio di alzare un lembo del velo dietro il quale si nasconde quella potenza mascherata che dirige anonima ed irresponsabile la metà della nostra condotta»9. Ci pare che questa ultima citazione riassuma la complessiva posizione di Ortega circa Freud e la psicoanalisi.

48Torniamo ora allo scopo principale del nostro lavoro e cioè alla forte influenza simmeliana nell’opera di Ortega. Egli riprende da Simmel nella sua trattazione delle problematiche sociologiche, non nella forma dell’analisi della società, ma nell’evidenziare tratti di quest’ultima attraverso la forma saggio.

49Si può dire che Ortega non scrisse mai un libro nel senso rigoroso della parola, affermazione sulla quale hanno insistito anche altri interpreti del suo pensiero quali Araya, Cerezo Galán e anche il suo discepolo più fedele Marías. Ma anche i suoi critici più feroci, i quali ravvisavano nel suo saggismo un dilettantismo sociologico e filosofico.

50Naturalmente le cose non stanno così. Il saggismo come forma espressiva deriva direttamente dalla visione kantiana della impossibilità di conoscere l’oggetto esterno al soggetto in sé e per sé. Di conseguenza il saggio breve fa parlare le cose, gli oggetti parziali. L’opera orteghiana non è sistematizzata in nessuna delle sue opere, ma è disseminata in articoli, conferenze, prologhi, saggi, corsi, dialoghi e, incluso, in qualche altro lavoro che assomiglia per la sua forma, a un libro.

  • 10 Ortega y Gasset, Obras Completas, I, p. 318.
  • 11 Ortega y Gasset, Obras Completas, IV, p. 367.

51Lungi dall’essere specifica forma espressiva del Nostro, il saggismo appartiene di per se stesso alla situazione critica della filosofia e sociologia dei primi del Novecento, un tempo cioè che ha visto dissolversi la sicurezza sistemico-trattatistica della sociologia ottocentesca. Autori come Lukàcs, Bloch e persino Adorno e Benjamin ne sono maestri. Lo stesso Ortega qualifica come saggio molti dei suoi scritti e intitola così alcuni di essi. A sua volta propone una delle migliori definizioni di saggio che siano mai state date: «Il saggio è la scienza meno la prova esplicita»10. Se Ortega si vide obbligato a sviluppare la sua opera sotto la forma letteraria del saggio e non sotto un’altra forma di espressione, è anche perché aveva speciale coscienza del fatto che la situazione intellettuale degli spagnoli ai quali si dirigeva, non permetteva loro di comprendere un’altra forma di espressione più tecnica, in maniera tale che: «questo saggio di apprendimento intellettuale dovevo farlo lì dove c’era lo spagnolo: nella chiacchierata amichevole, nel giornale, nella conferenza. Era preciso dovere attrarlo verso l’esattezza dell’idea con la grazia nell’aggirarlo. In Spagna, per persuadere, era necessario sedurre»11.

52E, per questa persuasione, non c’è miglior forma che divulgare le idee filosofiche attraverso il saggio breve, che invita a pensare anche i principianti e guadagnare adepti alla causa del pensiero.

  • 12 Ecco alcune figure simmeliane: Le metropoli e la vita dello spirito; Il povero; Lo straniero; Il ci (...)

53Se dovessimo stare alle citazioni cui Ortega ricorre nei suoi confronti coi sociologi, quelle con Durkheim, con Weber, con Dilthey etc. sono certamente molte di più di quelle con Simmel e, tuttavia, le affinità col sociologo berlinese a nostro avviso sono ben maggiori ed emergono nell’ambito del saggio, nell’ambito delle figure della vita sociale di cui i due pensatori si sono occupati. Basta mettere semplicemente a confronto due gruppi di figure, da un lato quelle di Simmel e a fronte, quelle di cui si è occupato Ortega, per constatarne non solo l’affinità metodologica ma, anche, il comune oggetto d’indagine della sociologia12.

54Piuttosto che una teoria generale della società, espressa in una singola opera esaustiva della trattazione di ogni aspetto, di ogni singolo fenomeno sociale, vi è qui, nei due autori, una fenomenologia di ciò che quest’ ultima ha fatto del soggetto. Questo è precisamente il modo di procedere saggistico di uno dei libri più famosi scritti in questa forma: i Minima moralia di Th. W. Adorno.

55Ed è proprio ad Adorno che dobbiamo non solo un’approfondita definizione del saggio, ma anche la trattazione del carattere antisistema e critico della realtà di cui il saggio tratta.

56Il testo Il saggio come forma, che apre la raccolta Note per la letteratura, mette subito in luce la diffidenza che il saggio ha sempre trovato presso i filosofi e i sociologi a causa della sua asistematicità e, anche, della sua genialità estetica. Esattamente quello che è stato sempre rimproverato anche ad Ortega in patria e fuori.

  • 13 Th. W. Adorno, Il saggio come forma, in Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, p. 5.

57«Nonostante tutte le dense e ben ponderate riflessioni che Simmel e il giovane Lukács, Kassner e Benjamin hanno affidato al saggio, cioè alla speculazione su oggetti specifici, culturalmente già prefigurati, la corporazione dei filosofi continua a tollerare come filosofia solo ciò che si ammanta dell’autorità dell’universale, del non perituro…»13.

58Insomma, al saggio viene rimproverato il fatto che i suoi concetti non sono costruiti partendo da un principio primo, ma di solito sono sovrapposizioni volte a cogliere dietro la facciata del trattato ciò che può scardinarlo facendovi emergere le contraddizioni. In ogni caso al saggio si richiede un attestato di competenza, affinché esso e il suo autore non oltrepassino i confini disciplinari che riproducono la scienza accademica. A Ortega si rimprovera da più parti esattamente questo come, del resto, lo si è sempre rimproverato al suo maestro metodologico, Georg Simmel. E, tuttavia, proprio per questa sua qualità il saggio riesce a cogliere nel mutevole e nell’effimero il senso dell’epoca più dell’universale. E, difatti, questo ci pare il risultato più alto della sociologia di Ortega, quello di aver colto l’essenza di un fenomeno nuovo e di averlo rappresentato all’Europa quale l’apparire delle masse, composte da un genere di uomo nuovo portatore di istanze nuove e di una enorme e deleteria presunzione.

59E, tuttavia, la forma saggio non impedisce a Ortega di giungere ad alcune convinzioni generali sulla società e, precisamente, sul rapporto tra quest’ultima e i soggetti, gli individui, che hanno sempre una dimensione circostanziale, cioè la loro vita si svolge sempre all’interno di una struttura oggettiva insuperabile, che è l’ambiente in cui il destino lo pone e al quale è indissolubilmente legato. È così che Ortega riesce a sfuggire ad ogni soggettivismo ed anche all’idealismo kantiano secondo il quale l’uomo è prima di tutto conoscenza. Secondo lui, è vero che solo di fronte al pensiero razionale la vita può diventare trasparente, però non è lecito identificare la vita con il pensiero, la realtà con la ragione. Quest’ultima, poiché la condizione umana è incertezza, ha la funzione di rendere più chiara, sicura ed autonoma la vita degli uomini, ma la vera realtà radicale è la «mia vita» che è in continuo dialogo esistenziale con il suo contorno, la «circostanza», che la limita e la condiziona da ogni parte. La circostanza è il luogo e il tempo al quale sono assegnato sin dalla nascita; è un determinato paesaggio e una determinata società che mi avvolge da tutte le parti con i suoi usi.

60Non è chi non veda in questa posizione di Ortega la simmeliana appartenenza alle cerchie sociali inizialmente subite, quelle nelle quali nasciamo e che subiamo: la religione, la lingua, la famiglia, etc. Lo stesso Simmel considera la volontà successiva del soggetto che si emancipa pian piano da cerchie subite verso cerchie liberamente scelte. Cosicché l’uomo è anche individuo, autenticità che trascende la sua circostanza.

61È qui dove l’uomo si allontana dall’animale, in questa dualità tra vita individuale e vita sociale, nella consapevolezza di una serie di «da fare» che non sono biologici, ma che sono, invece, invenzione e fabbricazione. Per questo l’uomo è, secondo Ortega, tecnico.

  • 14 Ortega y Gasset, Una interpretación de la história universal, Obras Completas, IX, p. 14.

62Questo insuperabile conflitto fra il mondo dei desideri e il mondo della realtà, fra la vocazione, che è assoluta e incondizionata, e la circostanza, che pone all’io ineludibili convinzioni, è il carattere «drammatico» della condizione umana. Ma allo stesso tempo è ciò che lo rende libero, «libero di scegliere ciò che sarà dentro di un ampio orizzonte di possibilità»14. La corretta ermeneutica della vita umana, sia intellettuale che collettiva, è quindi quella della possibilità.

63È vero che le circostanze – cose, persone, usi sociali, etc. – limitano la possibilità d’essere dell’uomo e delimitano altresì l’orizzonte del suo futuro. Tuttavia egli ha il potere di modificarle, o di liberamente sceglierle avrebbe detto Simmel, attraverso la sua «fantasia». L’uomo è cioè una «attività progettante», un essere che fa progetti per trasformare se stesso e l’ambiente in cui vive. Perciò egli è costantemente al di là di se stesso e della sua circostanza: è superamento del dato – biologico, sociale, etc. – per qualcosa che ancora non c’è, ma che è possibilità. L’uomo cioè trascende costantemente da se stesso e dal mondo.

64Il «progetto vitale» è il nostro «essere autentico», quello che coincide con i nostri desideri e le nostre propensioni più intime. Da questo punto di vista, il concetto fondamentale per penetrare nell’intimo del dramma vitale di ciascun uomo è quello di vocazione. La vita è quehacer e questo quehacer non ci è imposto; tutt’al più ci è suggerito dalla società in cui viviamo che, con le sue istituzioni e i suoi valori, orienta il nostro agire.

65Stando così le cose, il problema fondamentale della vita di ciascuno è quello dell’autenticità. Autenticità, secondo Ortega, vuol dire accettazione del nostro destino, risposta positiva alla nostra chiamata intima che urge dal di dentro e ci suggerisce un certo tipo di occupazione e quindi una certa figura di esistenza. Si capisce a questo punto l’amicizia del Nostro, negli ultimi anni della sua vita con Martin Heidegger e la sua affinità con ciò che Adorno avrebbe chiamato il «gergo dell’autenticità».

  • 15 Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Obras Completas, VII, p. 42.
  • 16 Ibidem, p. 42.

66Si deve quindi concludere che l’imperativo di autenticità come fedeltà alla propria vocazione è la grande norma formale dell’etica orteghiana. E, tuttavia, questa autenticità deve fare i conti con il concetto che egli ha di società definita come «una collettività di esseri umani sottomessi ad un determinato sistema di usi»15. Questo significa che per Ortega la vita sociale ha un carattere essenzialmente normativo. La vita collettiva è quindi costituita da tutte quelle relazioni impersonali nelle quali il soggetto è semplice esecutore materiale di gesti i cui significati gli sfuggono e che svolgono la funzione di secernere le regole del comportamento sociale e di imporle. La società è possibile proprio in quanto si costituisce un sistema di «usi sociali». Questi usi, in quanto comportamenti, hanno, secondo Ortega, tre caratteristiche: sono imposizioni meccaniche esercitate da quel soggetto anonimo e impersonale che è la gente; sono azioni inintelligibili, poiché vengono eseguite senza che gli individui le intendano; come tali, esse sono irrazionali; sono realtà extra-individuali, quindi oggettive, operanti indipendentemente dalla volontà dei singoli membri della società16.

  • 17 Luciano Pellicani, Introduzione a Ortega y Gasset, Liguori, Napoli, 1978, p. 53 e seg.

67Luciano Pellicani scrive nella sua introduzione all’opera di Ortega: «Ortega ritiene che Durkheim verso il 1890 vide i tratti primo e terzo come costitutivi dei fatti sociali, ma non riuscì a vedere il secondo tratto, cioè la loro irrazionalità. Anzi credette che il fatto sociale era il fenomeno veramente razionale poiché emanava da una realtà superindividuale: la misteriosa coscienza collettiva o anima sociale. Senonché gli usi non sono affatto razionali, né promanano dall’anima collettiva, che non esiste. Essi sono meccanici, reiterativi e quindi irrazionali. Gli individui che agiscono esclusivamente sotto l’imperio degli usi sono come mineralizzati e disumanizzati: i loro atti non promanano dal loro foro interiore, bensì sono l’esecuzione impersonale di modelli di comportamento codificati e incorporati nella tradizione»17.

  • 18 Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Obras Completas, VII, p. 151.

68La vita collettiva è nel senso durkheimiano una realtà sui generis che è altro dalla vita individuale, che invece è libera e tutta da creare. Ma anche secondo Ortega non è, però, lecito considerare la vita collettiva come pura alienazione e conformismo che annichilisce l’individuo, rendendolo inautentico. Infatti gli individui possono resistere all’uso, ma tale azione non fa che confermare la realtà coattiva dell’uso, il quale opera con automatismo poiché dietro di esso vi è un «potere sociale»: il controllo sociale, cioè a dire, la volontà impersonale della gente. Secondo Ortega è proprio grazie a questa coazione che si mantiene unito il gruppo, proprio perché i rapporti non sono sempre di cooperazione e sinagogismo. Con Nietzsche Ortega pensa infatti che l’uomo civile è per natura polemico e feroce e che soltanto grazie al potere socializzante degli usi, ma anche grazie ai suoi sforzi personali, sia divenuto più socievole e comunicativo. Dal rapporto con l’altro emerge, come aveva rilevato Simmel, l’immagine di un «mondo obiettivo, rispetto al mondo emergente nella vita primaria di ognuno»18. Ortega dipende infatti da Simmel quando chiama la realtà «terzo personaggio».

69Nella teoria sociologica di Ortega ritroviamo così descritta la struttura normativa della società che, come avevano già intuito Saint-Simon e Comte, è regolata dalle credenze collettive; queste non sono idee che abbiamo, bensì idee che siamo, idee che abbiamo cessato di pensare poiché si confondono con la nostra personalità di base formata attraverso il generale processo di socializzazione in cui siamo coinvolti sin dalla nascita.

  • 19 Ortega y Gasset, Individuo y organizaciòn, Obras Completas, IX, p. 687.

70Ma la vita collettiva si configura anche come potere e il potere deve avere una base legittima. Ciò accomuna Ortega alla visione weberiana del potere. Questa legittimazione significa una Weltanschauung istituzionalizzata, cioè tutto sommato corrisponde al concetto di opinione pubblica e quest’ultima, – un accordo profondo, sincero e spontaneo intorno ad alcuni valori – legittima il comando che a questi si ispira. Il che vuol dire concordia tra le classi sociali, base dell’ordine sociale. Dunque, per Ortega, è l’opinione pubblica la fonte di legittimazione del potere. Scopriamo così che la sociologia orteghiana del potere è l’esatto rovesciamento di quella marxiana. Secondo quest’ultima infatti la vita collettiva si regge sulla base del possesso dei mezzi di produzione e il potere è lo strumento specifico per conservare l’ordine esistente, uno strumento di lotta nelle mani della borghesia: la sua funzione specifica è quella di opprimere la classe lavoratrice e di garantire il dominio di classe dei proprietari. Ortega, da parte sua, rifiuta questa sociologia del potere perché non spiega perché i governati obbediscono ai comandi dei governanti. Secondo lui il potere ottiene obbedienza, non tanto perché usa la violenza, ma quanto perché è sostenuto dal consenso diffuso che permette al potere di minacciare attraverso la coazione fisica dei devianti. Secondo Ortega cioè, il materialismo storico dimentica i fattori normativi e assiologici che lo sostengono e lo alimentano, senza dimenticare però che la società è anche luogo di scontri di volontà ed interessi non sempre conciliabili. Per Ortega insomma la società è allo stesso tempo dis-società e questo perché è una costruzione artificiale. «Il fatto che vi siano polizia e forze dell’ordine rende manifesto che la realtà chiamata società non corrisponde sufficientemente al suo nome, poiché in essa troviamo costantemente, assieme a comportamenti sociali, comportamenti anti-sociali; pertanto la società è una realtà costitutivamente inferma e deficiente»19.

  • 20 Simmel G., Soziologie, Munchen e Leipzig, 1923, p. 26.

71Questo perché la vita umana è da un lato strutturale solitudine e radicale autenticità, dall’altro è inesorabile esteriorità e relazione di incontro-scontro con l’altro. Perciò con Simmel20 Ortega può affermare che il sociale è essenzialmente conflitto.

Torna su

Note

1 Luciano Pellicani, Storia e sociologia secondo Ortega y Gasset, in Attualità di Ortega y Gasset, Le Monnier, Firenze, 1984, p. 115 e seg.

2 Lorenzo Infantino, Ortega e la teoria dell’azione sociale, in Attualità di Ortega y Gasset, op. cit., p. 135 e seg.

3 Ortega y Gasset, Una vista sobre la situación del gerente o manager en la sociedad actual, Obras Completas, IX, p. 733.

4 Ortega y Gasset, Obras Completas, V, p. 387-388.

5 Ortega y Gasset, Obras Completas, V, p. 395.

6 Ortega y Gasset, Obras Completas, II, p. 111.

7 Ibidem.

8 Ibidem.

9 Ortega y Gasset, Obras Completas, II, p. 27.

10 Ortega y Gasset, Obras Completas, I, p. 318.

11 Ortega y Gasset, Obras Completas, IV, p. 367.

12 Ecco alcune figure simmeliane: Le metropoli e la vita dello spirito; Il povero; Lo straniero; Il cinismo e l’atteggiamento blasé; La moda; La civetteria; I sensi; Sull’amore; Il pudore; Sulla psicologia dell’ornamento. Ed ecco alcune figure orteghiane: Meditazione sul saluto; L’origine sportiva dello Stato; Vagabondo e Avventuriero; Gentleman e hidalgo; Il Golf; La felicità; Discorso sulla caccia; Sull’amore; L’allegria; La cornice.
Come si vede, non solo vi sono figure simili trattate dai due autori ma, ciò che più conta, è che ognuna delle figure trattate e da Simmel e da Ortega, dicono saggisticamente un aspetto della società moderna riconducibile al tutto, cioè all’analisi generale della società.

13 Th. W. Adorno, Il saggio come forma, in Note per la letteratura, Einaudi, Torino, 1979, p. 5.

14 Ortega y Gasset, Una interpretación de la história universal, Obras Completas, IX, p. 14.

15 Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Obras Completas, VII, p. 42.

16 Ibidem, p. 42.

17 Luciano Pellicani, Introduzione a Ortega y Gasset, Liguori, Napoli, 1978, p. 53 e seg.

18 Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Obras Completas, VII, p. 151.

19 Ortega y Gasset, Individuo y organizaciòn, Obras Completas, IX, p. 687.

20 Simmel G., Soziologie, Munchen e Leipzig, 1923, p. 26.

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Enzo Rutigliano e Elisabetta Tomazzolli, « Ortega y Gasset sociologo », Quaderni di Sociologia, 47 | 2008, 97-109.

Notizia bibliografica digitale

Enzo Rutigliano e Elisabetta Tomazzolli, « Ortega y Gasset sociologo », Quaderni di Sociologia [Online], 47 | 2008, online dal 30 novembre 2015, consultato il 18 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/qds/862 ; DOI : 10.4000/qds.862

Torna su

Autori

Enzo Rutigliano

Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale - Università di Trento

Articoli dello stesso autore

Elisabetta Tomazzolli

Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale - Università di Trento

Torna su

Diritti d'autore

Licenza Creative Commons
Quaderni di Sociologia è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 4.0 Internazionale.

Torna su
  • Logo Rosenberg & Sellier
  • OpenEdition Journals