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la società contemporanea / Giovani e nuovi media

Il coinvolgimento tecnologico: il Sé incerto e i nuovi media

The technological involvement: the uncertain Self and the new media
Gianfranco Pecchinenda
p. 87-102

Abstract

By taking some recently theoretical remarks on the «culture of presentification» concept as a starting point, the essay propose some considerations about transformations in the experiential modalities that are involving the young generations and about the widespread debate on the passage from the modern «homo legens» to the neo-romantic «homo communicans» (also called «homo game»).

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Testo integrale

1. Considerazioni preliminari

1Lavorando nell’ambito di un settore di ricerca orientato allo studio della cultura della simulazione, mi è capitato spesso negli ultimi anni di riflettere su alcune proposte teoriche che, nella sostanza, convergono nell’ipotizzare, soprattutto tra i giovani, una tendenziale scomparsa della tipologia identitaria tipicamente occidentale moderna e una sua sostituzione con quello che è stato definito un nuovo archetipo umano, le cui caratteristiche corrisponderebbero grosso modo a quelle di un homo game (Pecchinenda, 2003) Tralasciando i possibili approfondimenti o le eventuali considerazioni concernenti il peso più o meno determinante dei diversi fattori tecno-culturali che intervengono nell’ambito di tale processo di riconfigurazione identitaria, vorrei proporre in questo contributo una riflessione sul fenomeno che – sulla falsariga di Norbert Elias (1988) – definirei di «coinvolgimento tecnologico».

2L’uomo contemporaneo, e in particolare le giovani generazioni, vivono infatti sempre più immersi in un universo strutturato intorno a realtà sempre più artificiali, autonome e indipendenti, un mondo rispetto al quale la «natura» appare come una realtà estranea e distante. Questo universo tecnologico emergente, oltre a suscitare grossi timori, dispone evidentemente di alcune grandi attrattive sulle quali è a mio avviso opportuno riflettere, prima tra tutte quella di una promessa di coinvolgimento in un universo rassicurante, prevedibile, pregno di emozioni, di pathos e, dunque, di senso. Una realtà, insomma, nella quale con-fondersi. A ben vedere, una sorta di rifugio in cui ritirarsi per difendersi dagli attacchi di estrema individualizzazione, razionalizzazione, burocratizzazione che le generazioni immediatamente precedenti tendevano con forza a promuovere.

3Prima di procedere, ritengo sia però opportuna un’altra considerazione preliminare: le analisi sui pericoli derivanti dalla seduzione retorica di cui sono spesso portatori i mondi artificiali mediati dalle tecnologie, oltre a costituire il nucleo tematico di moltissimi capolavori della letteratura e del cinema occidentali (basti pensare, ad esempio, al Don Chisciotte e a Matrix), sono parte non meno integrante del bagaglio filosofico proprio del nostro immaginario, almeno a partire dall’epoca di Platone. Nel mondo contemporaneo, poi, le tecnologie elettroniche sembrerebbero aver trovato, a partire dal paradigma costituito dal medium televisivo, il più straordinario e insuperabile strumento di destabilizzazione della realtà sociale. In tale ambito l’attuale sviluppo e diffusione dei nuovi media stimola frequentemente una sorta di panico mediatico, ovvero un tipo di angoscia derivante dal conflitto tra le necessità del reale e la seducente corruzione dell’immaginazione.

4Due psichiatri francesi (Valleur e Matysiak, 2004), ad esempio, in una loro recente ricerca hanno appunto inserito Internet e i Videogame tra le più significative forme di dipendenza cui i nostri giovani sarebbero esposti. Molti dei loro comportamenti emergenti potrebbero apparire in tale ottica come una tragica messa in scena di una delle più geniali produzioni letterarie di Philip Dick quando, ne Le tre stimmate di Palmer Eldritch, il visionario scrittore riuscì a condensare quelle che oggi appaiono a molti come le più inquietanti pratiche ricreative cui si dedicano specialmente (ma non solo!) i giovani : «la paura di vederli rinchiusi, volenti o nolenti, nel mondo del gioco, prigionieri di un universo parallelo».

5A tal proposito uno dei punti cruciali dell’intero dibattito può essere considerato a mio avviso il seguente: a partire dalla diffusione dell’utilizzo dei nuovi media elettronici nell’ambito dei processi di socializzazione, le giovani generazioni, avrebbero cominciato a perdere una serie di stimoli del sapere trasmessi dalla cultura tradizionale. Laddove la socializzazione tradizionale, grazie soprattutto alla lettura e alla scrittura, tendeva a stimolare la cosiddetta intelligenza sequenziale (ovvero l’analiticità, il controllo linguistico, l’esplicitazione verbale, la consequenzialità proposizionale, lo spirito critico), la cultura dei nuovi media stimolerebbe un tipo di intelligenza alquanto diversa, definita simultanea (Simone, 2000). In tal senso, le nuove generazioni sembrerebbero pertanto destinate ad andare incontro alla perdita di alcune delle più grandi acquisizioni della nostra civiltà, tra cui la capacità di analisi razionale e sequenziale della realtà e l’attitudine all’introspezione. D’altra parte c’è anche chi sostiene, al contrario, che l’uso costante dei nuovi media sarebbe invece molto utile al fine di liberare le nuove generazioni dalle complesse maglie dei linguaggi grammaticali-alfabetici e che pertanto la fine del predominio della lettura alfabetica come strumento principe per l’accesso alla conoscenza e l’apparentemente inarrestabile ascesa dei nuovi media elettronici, andrebbe salutata come una straordinaria svolta culturale, grazie alla quale poter finalmente offrire alle nuove generazioni un’adeguata stimolazione del proprio bagaglio sensoriale, nonché l’occasione di poter manifestare fino in fondo le proprie potenzialità sia tecniche che cognitive e percettive, connesse ad un diverso rapporto con la realtà spazio-temporale.

6Due, a tal proposito, ritengo siano le derive più significative che si intravedono all’orizzonte e che già altrove (Pecchinenda, 2003) ho definito come la deprivazione sensoriale e il primitivismo percettivo. Mi riferisco a quelle situazioni in cui un’eccessiva esposizione ai nuovi media e il conseguente eccessivo coinvolgimento nell’universo delle tecnologie, finisce per atrofizzare la sensibilità stessa degli individui, rendendo l’apparato percettivo sempre più primitivo e tendente alla semplificazione della realtà.

7In questa condizione, ogni distinguo viene eliminato e si tende a ricondurre tutto ad un minimo comune denominatore, in base ad una sorta di «principio di equivalenza generalizzata» (Scurati, 2006): «un» quadro è un quadro, sia che ci si trovi di fronte ad un dipinto originale, sia che ci si trovi di fronte ad una fotocopia malriuscita ed incorniciata; «un» parco è un parco, indipendentemente dal fatto che ci si trovi circondati da alberi e fiori o confinati tra palazzi e cemento; «una» bevanda è una bevanda, sia che si tratti di un vino d’annata, sia che si tratti di un suo surrogato contenuto in una bottiglia di plastica; «un» paesaggio è un paesaggio, e così via. A forza di negarsi la possibilità di un più diretto e intimo contatto con il mondo «al di qua» dello schermo, si finisce col farlo apparire come un qualcosa di opaco ed inerte, uniforme e incolore, privo di qualunque profondità, con il rischio di vedersi alienare ogni possibilità di piacere estetico, di stupore, di meraviglia. Si tratta senza dubbio di un fenomeno che, a lungo andare, potrebbe condurre ad una trasformazione qualitativa, almeno per ciò che concerne le modalità esperenziali, particolarmente significativa per le generazioni a venire.

2. Il culto delle emozioni

8Molte delle riflessioni che emergono nell’ambito di tale dibattito suggeriscono inoltre l’idea che, nella società contemporanea, staremmo assistendo, tra l’altro, ad un ritorno in grande stile di un atteggiamento di stampo neo-romantico, caratterizzato principalmente da una sempre più diffusa rivalutazione degli aspetti affettivo-emotivi come valore fondamentale per l’essere umano. Bisogna sottolineare, a tal proposito, che il tema dell’emozione sembra effettivamente essere attualmente al centro della revisione dell’immagine dell’uomo che da più parti ci viene proposta. «Sotto l’influenza della neurobiologia, si delinea una nuova antropologia, come reazione alla psicologia degli anni Cinquanta e Sessanta, che vedeva nell’emozione una turba del comportamento, uno scacco all’azione, un handicap. La nuova antropologia riabilita l’emozione. La considera un sostegno all’azione, un’alleata della ragione. Nella nostra natura profonda – sentenzia il filosofo francese Michel Lacroix, ritornando su un dibattito cui abbiamo già accennato con riferimento sia all’Homo communicans che all’inconscio – noi siamo Homo sentiens quanto Homo sapiens» (2002).

  • 1 Si tratta di emozioni effettivamente misurabili attraverso le variazioni fisiologiche che le accomp (...)

9Lo stesso autore ha proposto di recente una significativa riflessione critica nei confronti di questo tipo di emozione, la quale, se analizzata attentamente, presenterebbe alcune caratteristiche alquanto originali. Riferendosi ad una celebre tesi di Antonio Damasio, Lacroix ricorda infatti l’esistenza di due tipi diversi di emozione le quali esprimerebbero rapporti differenti con il mondo circostante. «La prima s’iscrive nell’istante. Essa scoppia in una sorta di folgorazione. Il suo regime è la successione rapida, la varietà. Impaziente di godere nuove vibrazioni, il soggetto dimentica subito quelle appena provate, in attesa di quelle che stanno per giungere. La seconda forma di emozione s’iscrive invece nella durata. Essa è più elaborata della prima. Il soggetto che la prova lascia all’avvenimento affettivo il tempo di approfondirsi e svilupparsi. Egli facilita anche la trasformazione della sua emozione in un sentimento. Perciò noi chiameremo “emozione-shock” l’emozione del primo tipo, in opposizione all’emozione del secondo tipo, che chiameremo “emozione-sentimento” o “emozione-contemplazione”».1

  • 2 Ivi, pp. 105-107.

10Il primo tipo di emozione, in altre parole, ucciderebbe la sensibilità. Tutto avviene di colpo e lo stato affettivo non ha il tempo necessario per diversificarsi e maturare. La capacità emotiva viene appagata prima di poter essere trasformata in sentimento. Il rapporto con il mondo è in questo caso orientato verso l’azione e la reazione rapida. Si tratta insomma di un tipo di emozione molto primitivo in quanto direttamente correlato a quelle finalità di carattere evolutivo necessarie alla sopravvivenza; il secondo genere di emozione emerge quando, a differenza della prima, ci si pone di fronte al mondo in un atteggiamento di tipo «contemplativo». Ma questi due tipi di emozione si differenziano anche per altri motivi, tra cui è di particolare interesse per la nostra analisi il rapporto con la vita interiore. «Esse contribuiscono diversamente all’arricchimento dell’io, alla cultura dell’anima. Caratteristica dell’emozione-shock è di restare alla superficie della personalità, come un’agitazione istantanea, senza seguito, che ricade subito dopo aver raggiunto un picco parossistico. L’emozione-shock costituisce l’attrattiva di una vita frenetica, trepidante, eccitante, ma in definitiva poco profonda. Caratteristica dell’emozione-sentimento è, invece, di depositarsi nell’interiorità come un’alluvione. L’emozione-sentimento rappresenta una porta d’ingresso nella profondità dell’io (…), si rifrange nell’interiorità. Essa s’integra alla riflessione su di sé, al commento intimo del soggetto su se stesso. Sedimentandosi nella corrente della coscienza, favorisce la“conversazione con se stessi”»2.

  • 3 Ibid., pp. 66-67.

11Già agli inizi degli anni Sessanta Edgar Morin, nella sua ricerca sull’industria culturale (1963), aveva parlato, con intuizione straordinaria, di una sorta di «neoarcaismo» proprio di una cultura che, al fine di raggiungere un pubblico universale, aveva scelto di rivolgersi all’anthropos comune, al fondo mentale universale che è in parte l’uomo arcaico che ciascuno porta dentro di sé. «Ed è proprio questo comune denominatore arcaico – egli scriveva – che richiama il neoarcaismo dei film, dei giochi, della musica. A queste determinazioni occorre aggiungerne un’altra: la cultura industriale si rivolge anche all’uomo nuovo delle società evolute, ma quest’uomo del lavoro molecolare e burocratizzato, chiuso nell’ambiente tecnico, macchina monotona delle grandi città, ha bisogno di evasione, e la sua evasione ricerca sia la giungla, la savana e la foresta vergine, sia i ritmi e le presenze della cultura arcaica. La reazione contro un universo astratto, quantificato, oggettivato, si attua mediante un ritorno alle scaturigini dell’affettività»3.

  • 4 Ibid., pp. 73-74.

12La strada aperta da Morin troverà molti sostenitori, tra cui il già citato neurobiologo Antonio Damasio, il quale sosterrà con forza la tesi secondo la quale ragione ed emozione, piuttosto che in contraddizione, sarebbero indispensabili l’una all’altra. Il cogito emozionale non sarebbe soltanto una tra le tante possibili forme che potrebbe assumere la vita interiore, uno dei tanti spazi disponibili per la riflessività del Sé. Essa sarebbe molto più importante, addirittura la conditio sine qua non di ogni cogito, cioè di ogni riflessione del soggetto su se stesso. «L’atto attraverso il quale l’uomo, riflettendo su se stesso e prendendo coscienza della sua identità, pronuncia la parola decisiva “Io”, questo atto fondatore della sua umanità, è nella sua essenza emozionale»4.

13Questo ideale di uomo emozionale, ben si associa a quello di uomo autentico. Diversamente dalla società razionale moderna, in cui l’imprevedibilità emotiva era stata bandita perché ritenuta pericolosa, oggi ci si sente realizzati solo nel momento in cui si possono esprimere liberamente le proprie emozioni. Naturalmente i media accentuano questa esigenza. Essi si presentano come i testimoni e i gestori, i catalizzatori e gli acceleratori di quelle emozioni collettive che, diversamente, non avrebbero quella tangibilità e quel senso di «realtà» di cui invece possono oggi godere nella nostra società: l’emozione suscitata dai media è fondamentale in tal senso soprattutto per consentire una forma di identificazione. La questione essenziale da sottolineare è che questo emergente culto delle emozioni inverte di fatto la scala dei valori, concependo il mondo non come oggetto di conoscenza, ma come strumento per ottenere la felicità, finendo confusamente per proporre una vera e propria filosofia anti-intellettualistica, e anti-scientifica, che appare oggi dilagare nella cultura occidentale, in particolare nel contesto delle più giovani generazioni, sempre più orientate verso modelli di identificazione fondati su quello che è stato definito un neo-tribalismo affettivo-emotivo.

14Uno dei più vivaci contributi a questa prospettiva interpretativa è certamente quello proposto da Michel Maffesoli (2000, 2003, 2005). L’individuo delle «tribù» contemporanee – di cui egli scrive in diverse opere – viene considerato dal sociologo francese come un enfant eternel, un bambino completamente assorbito in un suo universo affettivo-emotivo. Usciti definitivamente dalla cultura «eroica» propria della visione del mondo giudaico-cristiana che ha caratterizzato la modernità, basata sulla concezione di un individuo attivo e padrone di sé e dell’ambiente circostante, si sarebbe entrati nell’universo del «vitalismo» delle tribù postmoderne, fondato non più sulla pianificazione e sulla realizzazione di determinati progetti (politici, economici, culturali) ma prevalentemente orientato a lasciar godere «del piacere di stare insieme, di condividere l’intensità del momento, di prendere il mondo per quello che è».

15Per gli individui contemporanei la condivisione dei sentimenti e delle emozioni sembrerebbe dunque chiaramente soppiantare la ricerca di un impegno orientato verso la costruzione di sentimenti durevoli e stabili. In altri termini non si tratta più di radicarsi in un’identità sessuale, ideologica o professionale fissa e intangibile, quanto piuttosto di riconoscersi inseriti in «processi di dispersione il cui accento viene posto sull’apertura, sul dinamismo, sull’alterità e sulla ricerca dell’infinito». Il tribalismo si presenta così come una sorta di «dichiarazione di guerra contro lo schema sostanzialista che ha caratterizzato l’Occidente» secondo cui «solo ciò che dura, ciò che è stabile, consistente, merita attenzione», come l’essere, Dio, lo Stato, le istituzioni, l’individuo. Individuo che rappresenta l’ultimo «avatar» di questo schema sostanzialista, il Dio moderno nel quale la «ricerca dell’identità» costituiva il modo d’espressione più caratteristico.

16Quello che stiamo oggi vivendo – per dirla ancora in altri termini – sembra dunque essere un processo di slittamento da un individuo dotato di un’identità stabile che esercita le sue funzioni sulla base di rapporti contrattuali ben definiti, a una persona fornita di molteplici possibili identificazioni, in grado di ricoprire indifferentemente svariati ruoli all’interno di «tribù affettivo-emotive». Le identificazioni multiple di cui parla Maffesoli, trovano peraltro uno straordinario alleato tecno-culturale nell’ambito delle nuove tecnologie della comunicazione, in particolare nella possibilità fornita da internet e dai videogiochi di potersi creare una serie indefinita di personalità e di poterle interpretare in una condizione di coinvolgimento vieppiù crescente. Un po’ come se, nell’ambito di un contesto in cui le possibilità e i limiti del Sé non vengono più orientati e delimitati dai ruoli tradizionali e dall’appartenenza sociale, l’individuo sentisse il bisogno di auto-riprodursi e di auto-interrogarsi continuamente su nuovi, ed ignoti, limiti o contorni della propria identità. Una forma di sperimentazione del che sembra consistere nel collocarsi «al posto di un Altro», nel collocarsi in una condizione che favorisca uno sguardo riflessivo su di sé al fine di potersi meglio orientare di fronte alla proprie incertezze.

17L’uomo emozionale si presenta dunque anche, evidentemente, come un essere dall’identità relativamente immatura, abitante di un mondo che confusamente promuove (e, consumisticamente, premia) un infantilismo di fondo. Lo stesso Johan Huizinga dedicava – in un suo importante lavoro sulla «crisi della civiltà» occidentale – un intero capitolo al tema del puerilismo, definito come «l’atteggiamento di una società che (…) invece di allevare il ragazzo innalzandolo a uomo, abbassa sé ai comportamenti della puerizia» (1962, p. 109). E qualche anno più tardi Milan Kundera, da par suo, riprendeva il tema scrivendo, ne Il libro del riso e dell’oblio, che «i bambini non sono l’avvenire perché un giorno saranno adulti, ma perché l’umanità si avvicina sempre più a loro, perché l’infanzia è l’immagine dell’avvenire» (1980, p. 199).

18Più di recente, in un originale saggio sulla cultura contemporanea, non sufficientemente apprezzato in Italia, un raffinato intellettuale francese ha dedicato pagine di straordinaria efficacia a tale fenomeno, definendolo come la «parodia della spensieratezza e dell’ignoranza dell’infanzia», che culmina nella figura del perenne immaturo. Più precisamente – scrive l’autore – «non si tratta soltanto del bisogno di protezione, in sé legittimo, ma del trasferimento all’età adulta degli attributi e dei privilegi del bambino. Questi, in Occidente, è il nostro nuovo idolo, il nostro piccolo dio domestico, colui al quale tutto è concesso, senza contropartita. Il bambino costituisce – almeno nella nostra fantasia – il modello di umanità che noi vorremmo riprodurre in tutte le tappe della vita. L’infantilismo unisce dunque una richiesta di sicurezza con un’avidità senza limiti, manifesta la voglia di essere mantenuto senza vedersi sottomesso al minimo obbligo» (Bruckner, 2001, p. 7).

19Oggi però la gioventù, più che una condizione biologica, deve essere considerata una «definizione culturale». «Si è giovani non in quanto si ha una certa età, ma perché si partecipa di certi stili di consumo e si assumono codici di comportamento, di abbigliamento e di linguaggio. Ciò sfuma o cancella il confine biologico e crea figure ibride di adolescenti invecchiati, di adulti-adolescenti, di giovani permanenti. La risposta alla domanda sull’identità viene rinviata nel tempo perché mancano momenti espliciti di passaggio che permettano la prova e l’incontro con il limite. Mentre gli adulti sono sempre più immaturi, i bambini, grazie alle nuove tecnologie, bruceranno sempre più velocemente le tappe dell’adolescenza. Ma, diventati fisicamente adulti, torneranno all’infanzia nell’animo e nei comportamenti. A questo mondo di adulti-bambini siamo arrivati con un processo lungo e non certo semplice (…). Ormai è evidente che il Novecento è stato anche il secolo, breve o lungo che si voglia, dove ha tragicamente trionfato l’immaturità: il secolo di Peter Pan. Il culto della fanciullezza si è trasformato e radicalizzato: gli adulti sono spinti a conservare la loro giovinezza, a «pensare giovane», a comportarsi e vestirsi come ragazzi. Il fanciullo è stato imposto come paradigma di un essere ideale» (Cataluccio, 2004, pp. 5-6).

20Se l’infantilizzazione – secondo quanto sostengono gli studiosi citati – tende ad imporsi in modo così significativo è anche perché, nella nostra società, essa può evidentemente disporre di alcuni alleati che ne hanno consentito la crescita d’importanza, alimentandone continuamente la forza. È possibile ad esempio considerare che, se il progressivo disincanto del mondo appare come un tratto caratterizzante della modernità occidentale, e non solo, cominciano anche a manifestarsi con forza crescente sintomi di una sorta di inversione di tendenza, che non pochi studiosi definiscono reincanto del mondo. Nell’analizzare alcuni dei tratti caratteristici del consumo di massa e delle strategie di marketing ad esso collegate, Pascal Bruckner mostra quali siano state le conseguenze di quella riconciliazione tra quantificabile e meraviglioso, tra tendenze propriamente illuministiche e tendenze tipiche del Romanticismo, che si stanno manifestando nella nostra epoca. «Siamo lontani – egli scrive – dallo spirito del calcolo razionale che formava, secondo Max Weber, l’ethos degli albori del Capitalismo: la produzione mercantile viene messa al servizio di una magia universale, il consumismo culmina nell’animismo degli oggetti. Con l’opulenza ed i suoi corollari (gli svaghi ed il divertimento), una sorta di incantesimo a buon mercato viene messo a disposizione di tutti. I prodotti esposti in vendita nei nostri centri commerciali (…) non sono esseri inerti: vivono, respirano e, in quanto spiriti, possiedono un’anima ed un nome. Il ruolo della pubblicità è quella di dare loro una personalità attraverso una marca, di conferire loro il dono delle lingue, di trasformarle in piccole persone che parlano (…). Non vi è entità – scopa, asciugamani, elettrodomestico – che non esprima sentimenti e non trasformi tutto ciò con cui viene a contatto (…). Tutti gli splendori che vogliono venderci si offrono a noi come tanti piccoli domestici, pronti ad aiutarci, a liberarci dagli sforzi, ad alleggerire le nostre preoccupazioni. È Mastro Lindo che, come il genio della leggenda, fuoriesce dal flacone del detersivo e ci ripulisce la casa da cima a fondo, oppure sono quei biscotti che ci supplicano di addentarli, o un altro deodorante che ci libera dai cattivi odori, o il forno che ci prega di pulirlo con un tal altro detersivo, o ancora la carta igienica che si fa preferire per l’odore di lavanda o di mentolo» (2001, pp. 48-49).

3. Infantilizzazione e reincanto

21Ed è sulla falsariga di queste definizioni dell’immaginario collettivo, e di quello che sembra il panorama di fondo sul quale si sta formando la cultura dell’epoca contemporanea, che a mio parere è possibile approfondire ulteriormente alcuni aspetti relativi al complesso universo che caratterizza le attuali tendenze dell’identità occidentale. Se associamo quanto appena detto agli altri fenomeni richiamati in precedenza, emergono alcune altre caratteristiche non meno significative. Innanzitutto, come sottolineato da diversi autori, un dilagante culto della giovinezza sembra accompagnare gli anni più recenti della nostra contemporaneità. E a tal proposito mi sembrano utili le seguenti riflessioni: «In ogni società, la vita adulta è associata alla responsabilità, alla prevedibilità e a impegni stabili. Un adulto sa chi è, quali sono i valori più importanti e – nella maggior parte dei casi – quali sono le sue responsabilità nei confronti dei figli, del coniuge e spesso anche dei suoceri e dei propri genitori. Al contrario, quando si è giovani si è liberi da impegni, senza certezze, allegri e con una visione sperimentale della vita, il che implica una fondamentale apertura alle opportunità che, di volta in volta, possono presentarsi (…). Per quanto riguarda la new economy, potrebbe anche essere che – perlomeno a breve termine – i valori attribuiti alla giovinezza costituiscano la giusta ricetta per ottenere successo. Ma in altri ambiti – la famiglia, l’arte, lo sviluppo personale – tutto ciò determina un vero e proprio disastro» (Eriksen, 2003, p. 173).

22Anche da questo punto di vista, se una tendenza va sottolineata è quella di una sottile linea evolutiva di ulteriore conferma del processo: autori come Odo Marquard, Pascal Bruckner o anche Paul Virilio, pur associando tali fenomeni, nell’ambito del contesto generale di riferimento, ad una più complessa «logica del consumo», giungono infatti ad assimilare la cultura contemporanea non già al modello giovanile-adolescenziale di derivazione moderna, quanto ad un più postmoderno modello infantile.

23Consumismo, infantilizzazione e reincanto tecnologico vanno dunque a braccetto con un ulteriore polo che, come abbiamo visto, più di ogni altro sembra caratterizzare la nostra epoca fondata sulla trasformazione dell’esperienza: l’invasione di un atteggiamento ludico nei confronti della realtà. Anche in questo caso, qualche digressione come parziale conclusione può risultare utile.

24L’utopia di un regno tutto infantilizzato, dominato totalmente dalla logica del gioco, è stata impareggiabilmente descritta da Collodi nel suo Pinocchio:

Questo paese non somigliava a nessun altro paese del mondo. La sua popolazione era tutta composta da ragazzi. I più vecchi avevano quattordici anni, i più giovani ne avevano otto appena. Nelle strade un’allegria, un chiasso, uno strillio da levar il cervello! Branchi di monelli da per tutto: chi giocava alle noci, chi alle piastrelle, chi alla palla, chi andava in velocipede, chi sopra un cavallino di legno (…): insomma un tal pandemonio, un tal passeraio, un tal baccano indiavolato, da doversi mettere il cotone negli orecchi per non rimanere assorditi.

25Quelli finora accennati appaiono fenomeni che, tutti, per molti aspetti possono confluire verso la formazione di un’immagine dell’identità contemporanea tendenzialmente simile a quella degli abitanti di una sorta di paese dei balocchi, un universo contrassegnato, oltre che dai fenomeni appena ricordati, anche e soprattutto da una pervasiva confusione, nonché da un progressivo indebolimento del senso di iniziativa e da una trasformazione sostanziale del correlato senso della responsabilità.

26L’idea che nella contemporaneità occidentale si stia diffondendo un immaginario fondato sul malcelato desiderio di poter costruire una società in cui poter vivere immersi in un tale rassicurante Universo Simbolico, può essere inoltre sostenuta anche da molti altri indicatori che, in un modo o nell’altro, evidenziano ad esempio un significativo e continuo aumento della diffusione sia di droghe più o meno lecite sia – soprattutto – di sostanze regolatrici dell’equilibrio emotivo. Associate al dilagare di teorie e di prassi che affidano ai farmaci la soluzione di ogni disagio concernente l’interiorità, tali tendenze confermano evidentemente la diffusione di una visione del mondo contemporaneo che corrisponde molto da vicino a quella finora descritta.

27Innanzitutto l’ipotesi relativa alla prevalenza valoriale attribuita all’emozione-shock rispetto alla cosiddetta contemplazione emotiva del mondo, appena ricordata, sembrerebbe chiaramente rispecchiare e in parte spiegare tale fenomeno. L’uso di psicofarmaci di ogni genere, infatti, e in particolare di quelli antidepressivi, può in tal senso essere considerata la manifestazione di un progetto ideale che prevede modelli di vita sempre più avulsi da ogni profondità e riflessione interiore, tesi verso la desertificazione di ogni emozione duratura. In luogo di prevedere una coltivazione di possibili radici emotive, l’ideale valorizzato sembra essere sempre più quello di far immergere gli individui in una sorta di condizione emozionale standard, contrassegnata dalla cancellazione della tristezza e dalla sua sostituzione con una condizione emozionale «ipertimica», gaia e indifferente al dolore; nel dilagare, insomma, di una «allegria» e di una (magari timida) euforia che non consenta di pensare e riflettere sulla «fatica di vivere».

28Secondo l’originale tesi di Alain Ehrenberg, ad esempio (1999), la depressione – patologia che secondo l’autore sarebbe intimamente legata ad alcune delle caratteristiche dell’attuale paradigma socio-culturale – esprimerebbe appunto una sorta di reazione alla visione del mondo propria di un tipo di società in cui la norma non è più fondata, come in passato, sull’esperienza della colpa e della disciplina interiore, bensì sulla responsabilità individuale e sulla capacità di iniziativa; sull’autonomia nelle decisioni e sull’azione. L’esperienza dell’elaborazione interiore della colpa, accompagnata alla riflessione e alla crescita di un senso di Sé altamente individualizzato – esperienza che, come è noto, ha segnato e caratterizzato il mondo moderno – sarebbe stata sostituita, a partire dal momento in cui, nel corso degli anni Sessanta, si sono cominciati a realizzare i primi rivoluzionari progetti emancipatori, da un’implacabile esigenza di responsabilità, con le ovvie e profonde metamorfosi esistenziali che ne sono derivate.

29Uno degli aspetti più suggestivi che emergono dal lavoro di Ehrenberg consiste proprio nel suo tentativo di seguire le tracce di questo fondamentale mutamento della soggettività occidentale attraverso l’analisi delle sue patologie, in un percorso che, a partire da un’ipotesi di carattere psicoanalitico, finisce per proporre delle risposte che sembrano perfettamente assimilabili a quelle emerse dalla ricerca sociologica contemporanea.

30Sulle spalle dell’individuo occidentale incombeva, circa un secolo fa, una patologia psichica definita clinicamente nevrosi. Tale malattia – argomenta lo studioso francese – era essenzialmente la risposta di un uomo lacerato dai conflitti interni, dalla sua incapacità di districarsi tra le maglie dei divieti dettati dall’esterno, dalla non corrispondenza tra un ideale dell’io che prevedeva «conformismo e docilità» e le incombenti manifestazioni di un Sé in rivolta contro le diverse forme di repressione delle pulsioni. La risposta, nell’ambito della sfera privata, era rappresentata dalla colpa, mentre nell’ambito della sfera pubblica venivano richiesti soprattutto disciplina e rigore, sulla base di una ben delineata suddivisione tra ciò che veniva considerato lecito e ciò che era invece vietato.

31Se la nevrosi va considerata in questo senso un «dramma della colpa» – così come lo definisce Ehrenberg – la depressione, il suo diretto succedaneo in senso cronologico, è una «tragedia dell’insufficienza». Nella sfera privata la risposta non è più data dall’elaborazione di una colpa interiore, quanto dalla vergogna provata di fronte agli altri per l’inadeguatezza e l’incapacità di sapersi adeguare al modello emergente di uomo, al quale non viene più richiesto di conformarsi a norme esterne, accettando remissivamente gli schemi tradizionalmente imposti.

  • 5 La vergogna agisce direttamente sull’identità e in particolare sull’autostima, in quanto si tratta (...)

32Dall’uomo contemporaneo, privato di ogni guida o punto di riferimento esterno, si pretende invece che egli faccia appello alle proprie risorse interne al fine di trovare le giuste motivazioni per poter intraprendere le iniziative ritenute socialmente più adeguate5.

33La conquista della definitiva emancipazione dell’individuo finalmente sovrano, il diritto di scegliere, il dovere di diventare se stessi, senza poter fare appello ad alcun ordine esterno, avrebbe insomma imposto, secondo tale ipotesi, un suo pesante tributo, che si manifesta appunto in una forma alternativa di dipendenza: la dipendenza da se stessi. Alle base di tutto ciò un’ipotesi che sembra convergere con alcune idee già ricordate in precedenza: che dietro al diffondersi di teorie e di prassi che affidano ai farmaci la soluzione di ogni problema interiore e di ogni conflitto, si nasconderebbe il fallimento di quel progetto faustiano che ha accompagnato gran parte della modernità, ovvero quello di creare uomini de-emozionalizzati, esseri sempre più simili ad automi impersonali ed anonimi. Un po’ come se, ai successi dovuti all’affermazione del primato della razionalità, dovesse necessariamente corrispondere un crescente, «faticoso» e sempre più pervasivo disciplinamento dell’affettività e dell’emotività.

34Questa stessa idea è alla base delle teorie di un altro importante studioso – il tedesco Horst Eberhard Richter – il quale rivolge però i suoi strumenti interpretativi, anche in questo caso di derivazione psicoanalitica, all’analisi del percorso storico-religioso più che a quello psico-patologico, proponendo una tesi di fondamentale importanza per la comprensione di alcune caratteristiche dell’identità giovanile contemporanea. Le peculiarità socio-psicologiche che caratterizzano secondo questo autore l’attuale fase del processo di individualizzazione, sarebbero legate fondamentalmente alla paralisi dettata da una sorta di terrore: quello che l’uomo contemporaneo ha di scoprire in se stesso i motivi della sua dipendenza, la sua fragilità, la sua inevitabile mortalità, in breve tutto ciò che gli ricorda la sgradevole verità dei suoi limiti. Egli soffre, nelle parole di Richter (2001), della «malattia di non saper soffrire».

35Per spiegare le motivazioni che hanno condotto alla nascita e alla diffusione di questo orientamento esistenziale, Richter si serve di una metodologia d’indagine particolarmente acuta. La crisi dell’uomo contemporaneo – egli sostiene – affonda le sue radici in un’epoca remota, quella in cui, a ridosso del Medioevo, l’uomo occidentale ha cominciato a liberarsi dall’asfissiante oppressione del suo Dio unico, onnipotente e severo, per cominciare una fuga «verso la libertà» e verso l’autonomia il cui debito, in termini psicologici, non è stato ancora del tutto saldato. La spiegazione, nei termini proposti dall’autore, sarebbe grosso modo la seguente: così come un bambino, una volta abbandonata una relazione con i genitori, tende a rifugiarsi in una «condotta narcisistica di onnipotenza», allo stesso modo l’uomo occidentale, uscito dal suo stato di dipendenza, abbandonato il suo Dio (e con esso la sua guida di fronte alle incertezze dell’esistenza), avrebbe assunto una condotta simile. La psicoanalisi insegna però anche che il bambino tende a conservare, ovviamente rimuovendola, proprio quella «impotenza infantile» dalla quale apparentemente cercava di fuggire; allo stesso modo, dunque, l’uomo occidentale avrebbe rimosso (e dunque conservato, occultandolo) quel senso di smarrimento e di insufficienza di tipo infantile derivanti dalla perdita del suo orientamento divino. In altre parole, in una certa fase della sua storia l’uomo occidentale avrebbe cominciato a mettere in atto una fuga da una forma di «impotenza infantile» (che sarebbe tipica, secondo Richter, dell’epoca medievale), verso un’onnipotenza di tipo narcisistico.

36In seguito, nel corso dei secoli successivi, egli avrebbe cominciato a rendere più solida tale illusione di onnipotenza servendosi della razionalità e del dominio tecnico-scientifico del mondo. «La vittoria del razionalismo – egli scrive – fu una conseguenza dell’impulso ad una totale autonomia e ad un definitivo superamento della minorità medioevale. Perciò si dovette reprimere quel versante psichico che da sempre aveva procurato la coscienza della dipendenza: parliamo dell’affettività, con tutte le manifestazioni del patire. Tutti i sentimenti esperiti passivamente divennero passioni indesiderate, passions de l’âme, nemici della volontà di potenza (…). Per converso si affermò il primato del pensiero tecnico-oggettivante, la cui applicazione era la sola che prometteva una coscienza sempre crescente del potere. Ai successi conseguiti nella sottomissione della natura dovette corrispondere una crescente disciplina dell’affettività con l’ausilio del controllo intellettuale. Al posto dell’unità anima-corpo, subentrò il contrasto tra la corporeità meccanica e l’Io che la controllava. Ma pur in questi mutamenti radicali si conservò, in una nuova costellazione, la concezione gerarchica medioevale: al rapporto alto-basso, tra signore divino e creatura umana, si sostituì il rapporto di dominio tra un Io razionale dominante, da una parte, e la natura interna ed esterna, compresi gli stati d’animo passivi, dall’altra» (2001, p. 110).

37Sulla base di queste riflessioni lo studioso tedesco definisce tale atteggiamento «il complesso di Dio» (parafrasando, evidentemente, «il complesso di Edipo»), considerandolo una naturale conseguenza della rinuncia alle garanzie protettive offerte dalla religione a favore di una fantasia narcisistica di onnipotenza. Il prezzo che l’uomo contemporaneo pagherà per avere ereditato tale «complesso» sarà molto caro e comporterà il sacrificio della sfera dell’interiorità (considerata un ostacolo al dominio razionale del mondo esterno), la svalutazione delle emozioni a favore della «logica dell’intelletto», con la conseguente mortificazione della sensibilità e la messa al bando di ogni possibile sofferenza (l’assoluta sicurezza di sé esige – scrive Richter – un costante rifiuto dell’esperienza della fragilità, della vulnerabilità, della inevitabilità della morte).

38Appare evidente che quello stato infantile di passività e di impotenza, quello stato da cui l’onnipotenza doveva allontanarci una volta per tutte, continua a restare sullo sfondo: esso è l’altra faccia che è stata rimossa.

39Tale riferimento, a conclusione di un percorso attraverso il quale si è cercato di far dialogare discipline e punti di vista talvolta anche molto distanti tra loro, ci consente di soffermarci ancora una volta sull’inatteso ritorno di una metodologia di indagine come quella psicoanalitica la quale, almeno nel corso degli ultimi decenni, sembrava essere caduta quasi definitivamente in disuso. Evidentemente la difficoltà di spiegare le innegabili motivazioni irrazionali che caratterizzano molti dei comportamenti umani, continua tuttora a spingere molti studiosi a rivolgersi, con rinnovato entusiasmo, ad un paradigma culturale che sembra conservare ancora intatte le sue straordinarie capacità euristiche. In particolare, aggiungerei, quando si tratta di indagare l’altra faccia della medaglia, la più oscura, la più nascosta, quella in cui meglio si manifesta l’identità negata della nostra civiltà, quella che in genere proprio le culture giovanili – forse anche, o specialmente, nei loro «eccessi» – riescono più efficacemente e precocemente a rivelare.

4. Considerazioni conclusive

40Ritornando su alcune delle considerazioni iniziali può risultare utile riflettere, in conclusione, sulle modalità attraverso le quali molte tendenze della cultura giovanile finora discusse trovino riscontro nei modelli di socializzazione e nelle forme di istituzionalizzazione del sapere promosse nella nostra società. Tutto ciò nell’ambito di un processo dialettico in cui fenomeni quali il «primitivismo percettivo», la «deprivazione sensoriale» o la «desertificazione del reale» (ˇZiˇzek, 2002) sembrano assumere un significato che va ben al di là della semplice tendenza generazionale, finendo per acquisire la forma di veri e propri valori epocali.

41Seguendo, ad esempio, una certa storia della pedagogia occidentale, è possibile distinguere l’esistenza di diverse fasi la cui analisi può risultare molto utile al nostro discorso. Ad una prima tappa dei processi di socializzazione istituzionale, definita da alcuni (Eco, 1973) come fase aristocratica, corrispondeva in epoca premoderna un modello di riferimento in base al quale colui che veniva sottoposto ad un processo di formazione era spinto a realizzare ciò che «già possedeva per natura» (l’identità di ognuno era evidentemente già inscritta nel suo corredo ereditario). La socializzazione ed i processi educativi dovevano pertanto servire principalmente, in tale ottica, a tirare fuori da sé ciò che già si era, al fine di essere in grado di mantenere il proprio status, la propria posizione sociale, la propria identità prescritta. La fase successiva, quella della cosiddetta democratizzazione moderna, corrispondeva invece, dal punto di vista degli obiettivi pedagogici da perseguire, ad un ideale di cultura che potremmo definire del superamento – o, come direbbe Huizinga (1973) – del miglioramento. Gli stimoli presenti nel processo di socializzazione dovevano, in questo caso, indurre nei socializzandi un bisogno di realizzazione indipendente da qualunque status ascritto. In base a questo modello, idealmente perseguito dalla modernità occidentale, tutti avrebbero dovuto godere – almeno in via di principio – del diritto di formarsi e di realizzarsi partendo da uno stesso livello, da una stessa base, uguale per tutti. A questo ideale però – in modo più o meno diffuso, a seconda dell’impostazione dei diversi studiosi che hanno provato ad interpretarlo – se ne è venuto di recente sovrapponendo un altro, che sembra diventato specifico e peculiare della nostra attuale cultura. In tale ambito l’imperativo sembrerebbe essere diventato uno solo: godersi il presente.

42Si tratta dell’impostazione di cui si fanno portatori molti dei sedicenti maîtres à penser che oggi imperversano nel confuso universo simbolico al quale i nostri giovani attingono: dalle scuole di diverso ordine e grado ai centri di formazione professionale, passando ovviamente per il mondo parallelo dei media. Scomparsa ogni propensione all’impegno duraturo o al sacrificio programmaticamente orientato, che caratterizzava le due fasi precedenti, il messaggio che in un modo o nell’altro sembra accomunare il progetto formativo contemporaneo recita, per tutti, pressappoco così: «non è necessario che i nostri figli (bambini, adolescenti, giovani-adulti) compiano degli sforzi o dei sacrifici per imparare qualche nozione in più o in meno; ciò che è veramente importante è che essi si trovino bene, che si rechino con piacere a scuola, che traggano benessere dalla loro partecipazione alle diverse attività previste». E, anche nella scelta dei percorsi formativi da seguire, «non è importante farsi guidare da un modello o da un progetto (che può essere peraltro sempre modificato in corso d’opera…!); ciò che conta, ciò che veramente è importante, è poter vivere piacevolmente il momento formativo stesso».

43Laddove nella prima fase prevaleva un orientamento ideale verso il passato, e in quella successiva un orientamento altrettanto ideale verso il futuro, ai fini della realizzazione della propria identità, in quest’ultima tappa ciò che sembra imporsi è una visione assolutamente edonista del Sé, in cui l’importante è stare bene, piacersi (Lasch, 1981, 1985), prolungare quanto più è possibile quello che ci si augura diventi un eterno presente, nella consapevolezza ormai acquisita e, quindi, data per scontata, della precarietà e provvisorietà di ogni possibile modello di riferimento.

44Oltre agli esempi già riportati nelle pagine precedenti, questo «edonista postmoderno» può essere ben identificato anche rifacendosi alla famosa metafora de La Cicala e la Formica. Come si ricorderà, la cicala, coniugando tutto al presente, al qui ed ora, tende ad ignorare sia il futuro che il passato. Essa dilata l’istante e si risolve nella gioia primitiva dell’immediatezza. La sua esistenza sembra fondata essenzialmente – in quella che mi sembra una straordinaria metafora della contemporaneità – su una continuità dei consumi senza riserve. Esattamente al contrario della formica, essa non conosce le virtù della previdenza, né l’ansia per il futuro, al quale non intende sacrificare nulla del proprio presente.

45Le esigenze di un individuo così socializzato sembrano convergere: o si cerca di «evadere» dalla realtà quotidiana, se questa non soddisfa le proprie esigenze edonistiche, oppure, se possibile, si cerca di trasformare tale «realtà» in una sorta di gioco perenne, del tutto privo di ogni senso di responsabilità. A tutto ciò (o, almeno, «anche» a tutto ciò) sembrano confusamente (ma anche «molto adeguatamente») rispondere, in un’originale quanto inconsapevole alleanza, sia gli agenti delegati alla socializzazione istituzionale, sia coloro che orientano le tendenze dell’universo dei consumi (assai complesso, per la verità) connesso ai diversi rami dell’industria del benessere, delle tecnologie, dei media e del tempo libero.

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Note

1 Si tratta di emozioni effettivamente misurabili attraverso le variazioni fisiologiche che le accompagnano: una curva a forma di picco, in un caso, e una curva dall’andamento ondulatorio dall’altro (cfr. Lacroix, 2002, p. 104).

2 Ivi, pp. 105-107.

3 Ibid., pp. 66-67.

4 Ibid., pp. 73-74.

5 La vergogna agisce direttamente sull’identità e in particolare sull’autostima, in quanto si tratta essenzialmente dell’angoscia riguardante l’adeguamento della narrazione attraverso la quale un individuo elabora e sostiene una biografia coerente; essa andrebbe pertanto interpretata in rapporto all’integrità del Sé, mentre la colpa deriverebbe dalla sensazione di aver agito in modo sbagliato (Giddens, 1999, p. 84).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Gianfranco Pecchinenda, « Il coinvolgimento tecnologico: il Sé incerto e i nuovi media »Quaderni di Sociologia, 44 | 2007, 87-102.

Notizia bibliografica digitale

Gianfranco Pecchinenda, « Il coinvolgimento tecnologico: il Sé incerto e i nuovi media »Quaderni di Sociologia [Online], 44 | 2007, online dal 30 novembre 2015, consultato il 26 novembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/927; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.927

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Autore

Gianfranco Pecchinenda

Dipartimento di Sociologia « Gino Germani» - Università di Napoli «Federico II»

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