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teoria e ricerca

Il modello identitario dello Stato-nazione. Genesi, natura e persistenza

The Nation-State identity model. Genesis, nature, and persistence
Gaspare Nevola
p. 121-149

Abstract

The current historical scenario sees coexisting a homogenisation trend typical of globalisation and strong fragmentation tendencies that give life to a heterogeneous reality. In both the cases contemporary world shows a widespread return and diffusion of collective identities and the politics of identity. In this context appears the relevance of one basic political question: can Nation-State still be considered as a prominent identification model? The author discusses first the centrality of the identity topic and its developments in the sociological and political theory. Second, a concept of collective identity is elaborated starting from the idea that its building process is 1)structured by the logics of power and “manipulation”, 2) linked to the notions of intra-group relative affinity and inter-group relative extraneousness. In the light of a such a kind of conception, identity moves toward its political dimension. Third, by means of this theoretical frame the essay focuses on the model of Nation-States identity shaping process emphasizing the typical instruments used in the attempts to standardize their own populations (education and political socialisation). Fourth, in front of the question of multiple identities and its challenges to the Nation-State identitarian model the author underlines the Nation-State political capability to overcome these challenges by translating identity into allegiance. Finally, the essay supports the thesis that Nation-State keeps maintaining its supremacy as a political and identitarian model in a global context that sees several systems (supranational or subnational) confronting it for the control of political unification tools.

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Testo integrale

1. Tra «fine della storia» e «scontro di civiltà». La politica dell’identità

  • 1 L’allusione è a Fukuyama (1992).
  • 2 Cfr. Barber (1995).
  • 3 Del resto, anche tra coloro che sostengono «l’indebolirsi dell’organizazione principale della democ (...)

1Il tramonto del mondo bipolare e lo «scongelamento» delle linee di strutturazione geo-politica e geo-ideologica seguito alla fine della «guerra fredda» hanno rimesso in moto la storia, non le hanno posto termine – come qualche analista aveva troppo avventatamente preconizzato1. L’apertura dei mercati e le nuove tecnologie di comunicazione hanno accelerato quel fenomeno (peraltro non del tutto inedito) che siamo soliti chiamare «globalizzazione». Ma la globalizzazione non ha unificato il mondo, né lo ha reso omogeneo sul piano dei modelli culturali e politici. Non solo perché la presunta omogeneizzazione degli stili di vita sociale, degli schemi culturali, degli orientamenti ideologici, politici, religiosi, economici, riguarderebbe soprattutto solo una parte del mondo, quella «occidentale», a fronte della quale restano contrapposte altre aree, a oriente e a sud, e in particolare su quel versante solo in parte territorializzato che è il «mondo islamico»2. Ma anche per altre ragioni. In primo luogo, perché la stessa tendenza alla globalizzazione occidentale convive, invero entro i suoi stessi confini territoriali, con un’altra tendenza: quella alla «frammentazione». Una tendenza, questa, più forte o comunque più evidente della prima, la quale esprime sia processi generali di diversificazione socio-economica e culturale (localismo, regionalismo); sia tensioni e processi di frantumazione e ricomposizione politico-territoriali a livello statuale, inter-statuale o transfrontaliero (federalismo, autonomismo regionale, indipendentismo, secessionismo, nazionalismo e micronazionalismo spesso di natura etno-religiosa) – tensioni che in talune aree assumono forme anche di conflitti violenti. Le dinamiche di globalizzazione e di frammentazione hanno rimesso in cammino la storia, in secondo luogo, in quanto esse si sono rivelate fonte di tensione per lo Stato-nazione. Tali dinamiche rappresentano infatti vere e proprie sfide nei confronti del ruolo dello Stato-nazione inteso come sistema di delimitazione spaziale e di regolazione istituzionale dei processi interni ed internazionali di potere, di legittimazione e di appartenenza collettiva – un sistema caratteristico della modernità politica fino ad oggi. Dato ormai da tempo per obsoleto o per morto, lo Stato-nazione continua però a reagire con una certa vitalità di fronte alle pressioni e alle sfide sovra e sub-statualnazionali. Esso fa valere la sua centralità come sistema di delimitazione e di regolazione dei processi politici, sebbene secondo modalità istituzionali in parte aggiornate e secondo capacità variabili caso per caso, che dipendono sia dall’area geo-politica che dalla costellazione congiunturale degli eventi3.

  • 4 Cfr. Touraine (1997); Castells (1997); Friedman (1999); Girard (2001); Apter (2003); Sen (2006).
  • 5 Friedman (1999; trad. it. 2002, p. 19).
  • 6 Sul punto rinvio a Nevola (2007).

2Percorsa e percossa da simili fenomeni di globalizzazione, frammentazione e di «ritorno» dello Stato-nazione, quella aperta dalla fine della guerra fredda appare, in particolare, un’epoca storica segnata da un rifiorire della «politica dell’identità»4. L’identificazione di un individuo con un gruppo piuttosto che con un altro, l’auto e l’etero-riconoscimento di identità collettive, l’opposizione identitaria tra gruppi (compresi la negazione anche violenta dell’identità di un gruppo o il ricorso allo stigma), la stessa identità collettiva che passa attraverso il cosmopolitismo: sono solo alcuni degli aspetti salienti che innervano di «questioni di identità» la politica anche nel mondo moderno o post-moderno delle identità «deboli», «aperte», «flessibili», «liquide», «multiple». Non a caso, in «un’età in cui l’identità di gruppo conta e conta profondamente»5, la sindrome identitaria ha colpito anche l’Unione Europea – l’esperimento forse più interessante di innovazione istituzionale nella strutturazione dello spazio politico nel corso dell’ultimo mezzo secolo di storia. Intellettuali e personalità politiche discutono, ad esempio, sull’importanza di una dimensione «mitica» capace di condensare l’identità comune degli «europei»; mentre la filosofia, le scienze sociali, politiche e storiche, si interrogano sull’«europeità» dell’identità collettiva dell’Unione Europea6.

3Nella sua fenomenologia collettiva il fenomeno identitario presenta forme che possono essere tanto micro quanto macro, tanto pacifiche quanto violente. Politica dell’identità sono oggi, ad esempio, le policies riguardanti le distinzioni di genere o i diritti degli omosessuali, il trattamento di minoranze di varia natura o la legislazione su materie eticamente e religiosamente sensibili (dalla procreazione assistita all’eutanasia, passando per la clonazione delle cellule umane); ma anche le guerre etniche e/o religiose, le «pulizie etniche», gli «scontri di civiltà», gli interventi umanitari, il ruolo delle agenzie o del diritto internazionali (o «sovra-nazionali»). La politica dell’identità si esprime tanto nei genocidi o nella definizione e difesa di «culture locali» quanto nell’universalismo dei diritti umani, nel globalismo, nell’occidentalismo o nell’islamismo; tanto nelle questioni di laicità o del fondamento cristiano delle scelte pubbliche, quanto nel patriottismo e nelle questioni di identità nazionale, nelle pratiche di difesa dell’interesse nazionale, di protezionismo economico o di neo-colbertismo. Si riversa sulle dinamiche dello spazio internazionale come su quelle degli spazi intranazionali, e le plasma.

  • 7 Friedman (1999; trad. it. 2002, p. 20).

4La rilevanza del tema dell’identità è spiegata dal fatto che le questioni identitarie non hanno solamente un rilievo storico-letterario, magari affascinanti per gli uomini di cultura ma prive di riflessi per la vita sociale di tutti i giorni dei cittadini e per la sfera istituzionale. Le questioni identitarie, al contrario, si ripercuotono sulla dimensione politica e giuridica della vita collettiva, e spesso nascono e si configurano in termini di politica e di diritto. Di conseguenza, «variazioni nelle concezioni di identità si riflettono inevitabilmente nel diritto, e inevitabilmente modellano il diritto. Questioni di identità stanno alla base del movimento per i diritti civili e delle leggi sui diritti civili. Emergono … nelle leggi sulla cittadinanza e sull’immigrazione, e nelle concezioni dei diritti umani e sui diritti delle minoranze»7, come anche in ambiti legislativi sensibili sotto il profilo religioso e dei valori etici (definizione della vita e della morte, della famiglia; ostensione pubblica dei simboli di fede religiosa, ecc.).

5Negli ultimi anni, in particolare, l’imporsi della politica dell’identità (o della dimensione identitaria della politica) ha reso in buona misura obsoleto il «mondo nuovo» da molti analisti associato al «dopo 1989». La visione di un mondo «unificato» e armonico uscito dalla fine della guerra fredda e segnato dalla «fine della storia» è andata letteralmente a pezzi, sbattendo – in ultimo – contro gli attentati dell’11 settembre 2001, la guerra al regime talebano in Afghanistan e, soprattutto, quella contro l’Iraq di Saddam Hussein; oppure scivolando in distruttive crisi finanziarie internazionali e nella protesta dei «nuovi movimenti globali» avversi alla globalizzazione (da Seattle in poi) e alla guerra in Iraq.

  • 8 Cfr. Dahrendorf, Furet, Geremek (1992); Brzezinski (1993).
  • 9 Cfr. Huntington (1996).
  • 10 Cfr. ad esempio Panebianco (2001); Adornato, Cardini (2001); Hoffmann (2002); Boulet-Gercourt (2002 (...)
  • 11 Su questi aspetti cfr. Berger, Berger, Kellner (1973); Todorov (1989); Walzer (1991).
  • 12 Questa concezione nel Novecento è stata tematizzata in modo magistrale e drammatico nell’opera di W (...)
  • 13 Huntington (1996; trad. it. 1997, p. 14). Una interpretazione per alcuni versi affine a questa (anc (...)

6A dire il vero, l’immagine di un «nuovo mondo» uniformato e pacificato in base al primato dei principi economici del libero scambio globale, dei principi del globalismo giuridico e dell’universalismo dei diritti umani, era già stata criticata e respinta da subito dagli analisti più attenti, all’indomani della caduta del Muro di Berlino, del tracollo del comunismo sovietico e del tramonto del sistema internazionale bipolare8. In particolare, l’ormai nota tesi dello «scontro delle civiltà», formulata da Huntington, aveva espresso, con maggiore forza di altre, una interpretazione alternativa dei principi regolatori della politica e del sistema internazionale del «dopo guerra fredda»9. Dal giorno degli attentati terroristici islamisti a New York (e poi a Madrid e a Londra, per limitarci all’Europa), questa tesi è stata vivacemente ed ossessivamente al centro del dibattito pubblico e politico10, mescolandosi persino ad incidenti diplomatici attorno al tema della superiorità o meno di una civiltà su altre – e di quella occidentale su quella islamica in particolare. La tesi di Huntington è stata però spesso recepita e discussa in modo parziale o equivoco. Si è cercato per lo più di mettere in risalto la persuasività o meno del fatto che le «civiltà» siano destinate a scontrarsi; oppure la plausibilità del fatto che una civiltà (e segnatamente quella occidentale) sia superiore ad altre. A ben vedere, però, gli argomenti più convincenti di Huntington sono altri, e sono un po’ più sofisticati. In primo luogo, l’idea che il mondo non può dirsi «unificato» secondo alcun principio ordinatore (sia esso economico o giuridico, ideologico o culturale, religioso o politico); ovvero l’idea che non esiste un’unica civiltà «universale-universalistica». La storia e il mondo contemporaneo mostrano invece l’esistenza di una varietà di civiltà «particolari-particolaristiche». La visione della «civiltà al singolare» è tipica di una certa vocazione all’universalismo propria della civiltà occidentale, con tutti i limiti fattuali e i rischi o paradossi etico-politici che essa comporta, specie quando l’opera «civilizzatrice» si imbatte nelle resistenze di coloro che si vorrebbe «civilizzare»11. Diversamente, importante corollario della tesi dello «scontro di civiltà» è che l’estraneità di un sistema di valori, di pratiche sociali e di istituzioni ad una «determinata civiltà» non comporta che esso debba essere squalificato come «inciviltà», come barbarie. Da questo punto di vista, Huntington ripropone una visione cara a correnti importanti della tradizione del liberalismo europeo. Egli, a suo modo, riformula la tesi weberiana del «politeismo dei valori». E la contrappone a quella di un presunto o imperante «monoteismo dei valori». La possibilità di uno «scontro di civiltà» va insomma collocata e interpretata nella cornice concettuale del «conflitto tra i valori»12. Questa concezione – come sappiamo – non implica necessariamente un «relativismo dei valori», né necessariamente pone fuori gioco la prospettiva del «dialogo tra civiltà», del confronto tra valori. In secondo luogo, Huntington sottolinea che nelle linee di divisione e nei principi regolativi del mondo politico di oggi si è andata imponendo una dimensione che a molti osservatori ed analisti sembrava ormai obsoleta o residuale: la dimensione culturale o identitaria (spesso religiosa). «La tesi di fondo di questo saggio – scrive l’Autore – è che la cultura e le identità culturali – che a livello più ampio corrispondono a quelle delle rispettive civiltà – sono alla base dei processi di coesione, disintegrazione e conflittualità che caratterizzano il mondo post Guerra fredda»13.

  • 14 Sulla tesi della «governance without government» cfr. ad esempio Rosenau, Czempiel (1992); sul caso (...)

7Questa ridefinizione delle linee di divisione e dei principi di regolazione, da economico-funzionali a culturale-identitari, ha finito per creare un contesto nuovo per le dinamiche del sistema internazionale e per lo stesso processo di integrazione europea. Non a caso, proprio nel corso degli anni ’90 dello scorso secolo, abbiamo assistito prima alla maturazione e poi all’indebolimento della logica della «governance without government» a livello intranazioanale e internazionale e della stessa integrazione economico-funzionale che ha portato alla realizzazione del «modello Maastricht» di Unione Europea14. Da qui la ricerca, negli ultimi anni, di una nuova stagione per l’integrazione (politica) europea, caratterizzata da obiettivi e da esigenze che rimandano proprio alla dimensione dell’identità.

8D’altra parte, nella crisi esplosa con l’11 settembre è riemerso in modo perentorio il protagonismo degli Stati-nazione, in campo economico-finanziario, militare, della sicurezza pubblica. Lo Stato-nazione, ancora una volta nel corso della sua storia, mostra di non essere tramontato, come invece numerosi osservatori affermano da tempo con argomenti ora ultimativi ora più sfaccettati. Ma non solo: lo Stato-nazione si rivela una costruzione politica solida, ancorché flessibile, ricca di risorse non facilmente disponibili ad altri tipi di organizzazione politica che competono con esso e che ne sfidano il primato politico pretendendo talora di eroderne la sovranità. Cercare di comprendere i fattori alla base di questa persistenza politica dello Stato-nazione significa tornare a volgere l’attenzione sulla natura politica di questa forma di organizzazione della vita collettiva, e andare oltre la sua riduzione a solo apparato amministrativo, giuridico, economico. Significa, in altre parole, affrontare il tema dell’identità collettiva e il peculiare modello politico-identitario che lo Stato-nazione è riuscito bene o male a darsi nel corso di un processo plurisecolare. È quanto intendiamo fare, a grandi linee, in questo saggio. A tal fine, nelle pagine che seguono è introdotto il concetto di identità collettiva e discusse selettivamente alcune problematiche teoriche inerenti (par. 2); su queste basi si tracceranno i contorni essenziali del modello politico-identitario dello Stato-nazione, richiamandone brevemente le fasi storiche genetica e di consolidamento, con particolare riferimento ai processi di socializzazione politica (par. 3); la «specialità politica» dello Stato-nazione verrà ulteriormente evidenziata attraverso la considerazione della nozione di «identità multipla» e la sottolineatura dei limiti della tesi, spesso associata a questa nozione, del tramonto del primato politico-identitario dello Stato-nazione (par. 4); l’analisi termina con alcuni rapidi cenni sulla sfide sub-nazionali e sovra-nazionali, di cui si marcano le debolezze soprattutto nei momenti in cui cresce l’importanza della dimensione politico-identitaria della vita collettiva – come è nel caso dei nostri tempi.

2. Il concetto di identità collettiva

  • 15 Friedman (1999; trad. it. 2002, p. 26). Peraltro, l’identità collettiva è costitutiva della stessa (...)
  • 16 Come nei casi di una piccola setta religiosa, dei tifosi organizzati o meno di una squadra di calci (...)

9Quando parliamo di identità ci riferiamo in primo luogo ad un sentimento e ad una consapevolezza di sé, la cui formazione è dovuta ad un intricato intreccio di processi di autoriconoscimento e di eteroriconoscimento. L’identità, in altre parole, si riferisce innanzitutto alla risposta che ciascuno di noi dà a domande quali: «chi sono?», «chi sei?», «chi è?». Tuttavia, «è possibile anche, e di fatto accade, identificarsi secondo modalità che vanno oltre il sé, che legano il sé con qualche altra entità o gruppo. Identità per molti di noi significa essere parte di un gruppo»15. È in questo caso che si parla di identità collettiva. L’identità collettiva riflette un «senso di appartenenza» ad un gruppo, là dove i gruppi di riferimento possono variare quanto alla loro natura, alla loro ampiezza o ad altre caratteristiche16.

  • 17 Tali controversie hanno luogo soprattutto nell’ambito della teoria sociologica e in antropologia. P (...)
  • 18 Questa è, ad esempio, la critica di Berger, Luckmann (1966).
  • 19 Il caso paradigmatico può essere rappresentato dalle così dette «società fredde» di cui parla Lévi- (...)
  • 20 Touraine (1979; trad. it. 1983, pp. 157 e 157-58); si vedano anche, dello stesso Autore, (1992); (1 (...)

10Sebbene il termine sia divenuto ormai familiare persino nel linguaggio comune, nel campo delle scienze sociali il concetto di identità collettiva rimane controverso – a livello sia esplicativo che normativo17. In particolare, il concetto è stato messo radicalmente in discussione nei casi in cui esso viene riferito ad un «insieme sociale» di vaste dimensioni, quale è quello solitamente designato come «società»18. Secondo una critica più moderata, invece, il concetto di identità collettiva può essere appropriato, al più, per società tradizionali, caratterizzate – si dice – da uno stato di stasi o immobilismo, ovvero da un mutamento sociale lento ed impercettibile19. In questo caso, inoltre, l’identità collettiva viene concepita in termini «essenzialistici», come un’identità tipicamente rigida, chiusa, escludente. Nelle società moderne o industriali, post-moderne o post-industriali, tali tratti di identificazione – si osserva – sono però venuti progressivamente meno. La conseguenza a livello teorico di queste trasformazioni storiche della società sarebbe l’inutilità dello stesso «linguaggio dell’identità» per la comprensione dei fenomeni sociali, culturali e politici del mondo contemporaneo. Tesi del genere sono state sostenute, tra altri, da Touraine, quando ad esempio afferma che «una società sembra avere una identità tanto più forte, quanto più lentamente essa cambia, e quanto più esattamente essa riproduce i propri codici di comportamento. Quando prendiamo in considerazione le società più industrializzate, giungiamo persino a dubitare dell’utilità della nozione di società. Noi pensiamo che essa presupponga l’esistenza di una unità e di una identità non più corrispondenti alla realtà che osserviamo». Da questa lettura, secondo il sociologo francese, discende che «Oggi … occorre sbarazzarsi dell’idea di società e, di conseguenza, di ogni immagine identitaria della vita sociale, per riconoscere che la realtà sociale, lungi dall’esprimere un’essenza, uno spirito, o una volontà, altro non è che un fragile risultato, assai parzialmente coerente e in costante mutazione, di un insieme di reti di relazioni sociali, relazioni di dominio, di influenza e di autorità, che comportano dei conflitti, dei compromessi o delle deviazioni»20.

11In questa sede intendo sostenere, sia pure a grandi linee, che è possibile un modo diverso di concepire l’identità collettiva. Un modo secondo il quale la natura dell’identità collettiva non va necessariamente intesa in chiave «essenzialistica» o monolitica. È infatti possibile concepirla come flessibile, aperta al mutamento, relazionale. In tal senso, essa non è necessariamente in contrasto con i caratteri della politica liberaldemocratica. Un simile concetto di identità collettiva si rivela, insomma, utile nell’analisi dei fenomeni della società contemporanea e, a certe condizioni, coerente con i valori etico-politici della democrazia dei nostri giorni.

  • 21 Habermas (1974; trad. it. 1979, p. 14).
  • 22 Ciò non toglie che, sul piano della cultura politica, una tale rappresentazione «naturalistica» di (...)
  • 23 Da questo, però, non consegue né che un’identità «non esiste» perché è costruita o «inventata», né (...)

12A delineare i contorni di quest’ultima concezione dell’identità collettiva ben si presta la rivisitazione di alcune tesi da tempo elaborate da Habermas in relazione alle «società complesse» del mondo contemporaneo. In primo luogo, sottolinea il filosofo tedesco, una società complessa «produce un’identità in un modo determinato, ed è opera sua se non la perde»21. Questo argomento, sviluppato nel quadro della teoria habermasiana dell’«agire comunicativo», ha qui un primo motivo di interesse in quanto sottolinea come l’identità collettiva non sia un’«entità naturale», un’essenza data in natura e una volta per tutte (anche se in determinate circostanze può essere «rappresentata» come «naturale»)22, e come essa sia piuttosto un «prodotto», una «costruzione sociale»23.

13In secondo luogo, la concezione habermasiana di identità collettiva esplicita il problema del «mantenimento» di un’identità collettiva e cerca di fare fronte al problema del mutamento. Anzi, si qualifica proprio di fronte ad essi. In analogia con quanto avviene per l’identità del singolo, afferma il filosofo francofortese, un’identità collettiva è tale (e il suo processo di formazione può quindi dirsi riuscito) se essa è in grado di risolvere i problemi relativi al suo mantenimento nel momento in cui essa si imbatte in mutamenti profondi che interessano la sua struttura e il suo contesto. Insomma, un’ identità collettiva «riuscita» è quella che consente ad una società (ad un «gruppo umano») di restare se stessa pur cambiando.

  • 24 Habermas (1974; trad. it. 1979, p. 94).

14In quanto «costruzione sociale» e in quanto «si mantiene nel mutamento», l’identità collettiva è intesa da Habermas come l’esito di processi comunicativi e riflessivi, di apprendimento critico: «l’identità è oggi possibile solo in forma riflessiva, nel senso cioè di essere fondata nella coscienza di avere chances eguali e generali per prendere parte a processi di comunicazione, nei quali la formazione dell’identità ha luogo come processo continuo di apprendimento»24. Per Habermas, in specifico, il processo riflessivo e comunicativo è costituito da una trama di relazioni sociali normativamente vincolate e dialogicamente strutturate, relazioni che portano a quella che egli chiama «identità razionale».

15In terzo luogo, un’identità collettiva del genere, prodotta e mantenuta in modo riflessivo e comunicativo, non ha evidentemente necessità di fare affidamento su dei «contenuti fissi». E tuttavia, come ammette lo stesso Habermas, non può poggiare sul nulla. Essa ha infatti «bisogno di volta in volta di avere dei contenuti», che costituiscono, per così dire, i materiali ai quali il processo riflessivo e comunicativo attinge nel dare vita ad una identità collettiva (anche con modalità selettive, aggiungo io).

  • 25 La formulazione di questa distinzione è mutuata da Smith (1995).
  • 26 La visione sistematica più matura di questa concezione, che cerca in qualche modo di rimediare ai l (...)
  • 27 Cfr. Rusconi (1984). Per un quadro concettuale generale, elaborato in altro contesto, cfr. Nevola ( (...)
  • 28 Ho avuto modo di approfondire questa concezione dell’identità collettiva in riferimento ai casi dei (...)

16Questa concezione di identità collettiva non è esente da ambiguità o da punti opachi. Non a caso è stata sottoposta a continue rielaborazioni da parte dello stesso Habermas. Nondimeno risulta teoricamente feconda, in particolare per il fatto che essa a suo modo coniuga insieme quelli che invece sono spesso trattati come due modelli tra loro alternativi e contrapposti di formazione delle identità collettive: il modello delle identità come artefatti costruiti socialmente e quello delle identità come precipitato di generazioni di esperienze e memorie comuni25. Dove la concezione habermasiana appare invece piuttosto problematica e fragile è proprio nella definizione della logica sottesa ai processi di formazione e di mantenimento dell’identità collettiva di una data società o gruppo umano. Tali processi e la loro logica di azione vengono infatti concepiti dall’Autore in chiave di rete relazionale puramente comunicativa e dialogico-consensuale. Si ritiene cioè che i processi di formazione e di mantenimento dell’identità collettiva siano imperniati su un qualche principio o logica di «autenticità», attraverso i quali troverebbe espressione una genuina volontà collettiva. Una simile volontà collettiva è infine fatta coincidere con una raffigurazione della «società civile» e un’idea di «democrazia deliberativa» che si vogliono in ultima istanza estranee a o protette da logiche (e istituzioni) di potere e di manipolazione26. L’obiezione di fondo a questa concezione è che le reti relazionali e i processi di comunicazione sociale sono intimamente costituiti anche da fattori e dinamiche di tipo strategico-conflittuale, ossia da logiche di potere e di manipolazione27. Le logiche di potere e di manipolazione sono infatti esse stesse comunicative, elementi fisiologici della comunicazione. Di conseguenza a tali logiche non possono restare estranei nemmeno i processi relativi all’identità collettiva. Sostenere che le identità collettive sono costruite socialmente, in modo comunicativo e riflessivo, non deve pertanto farci perdere di vista che gli elementi di manipolazione, di violenza e di strumentalità sono diffusamente e «fisiologicamente» presenti nei sistemi di relazione sociale, nella comunicazione quotidiana e pubblica; nello specifico tali elementi risultano intrinseci ai processi di formazione e di mantenimento di un’identità collettiva. Tutto ciò significa, alla fine, riconoscere il carattere politico che accompagna i fenomeni e i meccanismi di strutturazione culturale delle identità collettive28.

  • 29 Sull’identità culturale cfr. Smith (1986). Su di essa si concentra in particolare la letteratura so (...)

17Il riferimento alla dimensione del potere, in particolare, oltre ad essere ineludibile nei processi di formazione e di mantenimento di un’identità collettiva, consente di cogliere la distinzione tra identità culturale e identità politica29, nonché i fattori che «traducono» la prima nella seconda. Su questo punto ritornerò più avanti. Al momento restiamo sul concetto di identità collettiva.

  • 30 Pur formulata in un contesto diverso e in chiave di contrapposizione radicale, la dicotomia («esist (...)
  • 31 Su questo aspetto ha giustamente insistito Lemberg (1964).
  • 32 Cfr. Berlin (1990).

18Un’identità collettiva ha a che fare con la definizione del «noi», del «chi siamo» e del «chi non siamo». La definizione del «noi» rimanda perciò sempre ad un qualche riferimento alla (e confronto con la) presenza di «altri»30. Il principio di identità è inscindibile dal principio di alterità: c’è un «noi» perché c’è un «loro», o un «voi». Gli esseri umani vivono e organizzano la loro vita sulla base di «raggruppamenti» (al plurale), definiti da fattori che possono essere i più differenti (religione, usi e costumi, regole, territorio, lingua, discendenza, ecc.). Storicamente non si è mai dato, e ad oggi non è prevedibile che si dia, «un solo gruppone umano»31. Questo non significa che, in linea di principio, non si possa parlare di «identità umana» – con riferimento, ad esempio, alla «condizione umana», ai «diritti dell’uomo», all’eguaglianza tra gli uomini o al cosmopolitismo di derivazione kantiana. Il punto è, però, che una visione del genere non è adeguata per comprendere e spiegare come di fatto si organizza e funziona la vita collettiva e politica degli uomini. Per il resto, la tensione tra tendenze al «particolarismo» e tendenze all’«universalismo» delle identità è inscritta nella storia e nella cultura umana, costituisce un aspetto essenziale della modernità europea ed occidentale – come ha mostrato Berlin con l’immagine della dialettica tra Illuminismo e Romanticismo32.

  • 33 Cfr. ad esempio Lévi-Strauss (1977).
  • 34 Sulle dimensioni (economiche, culturali, politiche, storiche, ecc.) attorno alle quali viene a cost (...)

19Il fatto che un’identità collettiva si costituisca per contrasto e per differenza rispetto ad un’altra implica, contestualmente, l’esistenza di una «identità verso l’interno» di un gruppo e di una «alterità verso l’esterno» del gruppo (cioè rispetto ad un altro o altri gruppi). Questo argomento sull’identità non va però frainteso o banalizzato. Fuori da ogni facile caricatura, esso, in primo luogo, non comporta che un determinato gruppo sia al suo interno veramente e integralmente (o necessariamente) caratterizzato da «affinità assoluta», ossia solo da identità-omogeneità: le differenze e quindi il pluralismo non sono esclusi, e anzi tipicamente sono presenti all’interno del gruppo. In secondo luogo, e analogamente, l’argomento qui sostenuto non implica che un dato gruppo si caratterizzi per «estraneità assoluta» verso altri gruppi, ossia solo per diversità-eterogeneità: la comunicazione e quindi le «comunanze» inter-gruppo non possono essere escluse e, anzi, hanno tipicamente luogo33. In altre parole, sebbene ai fini della definizione (formazione, mantenimento, mutamento) della sua identità di gruppo esso dia risalto agli elementi di identità interna e a quelli di differenza verso l’esterno, almeno in una qualche misura, esso normalmente definisce la sua identità anche attraverso la varietà e il pluralismo interni e attraverso la sua apertura verso l’esterno. Il punto qualificante del mio argomento sta, pertanto, nel concetto di «affinità relativa» intra-gruppo e in quello di «estraneità relativa» inter-gruppo. Il primo si riferisce al carattere che prevale all’interno del gruppo; il secondo a quello che prevale verso l’esterno del gruppo. L’affinità intra-gruppo è «percepita» (dai soggetti coinvolti o da un osservatore) come maggiore rispetto a quella inter-gruppo, mentre l’estraneità inter-gruppo è «percepita» come maggiore di quella intra-gruppo. I fattori di affinità e di estraneità, inoltre, possono essere di varia natura, così come sono di varia natura le dimensioni sulle quali viene a formarsi un’identità collettiva34.

20Il sistema identitario «affinità-estraneità» è chiaramente un sistema «inter-soggettivo», ma può essere inteso, tanto dagli attori quanto dagli osservatori del sistema, in chiave «oggettivistica» (come «fatto sociale», alla Durkheim) e/o in chiave «soggettivistica» (come «intenzione soggettiva che dà senso all’agire sociale», alla Weber). Implica tanto «auto-identificazione» quanto «etero-identificazione». Sul piano dell’auto-identificazione, l’affinità (relativa) di gruppo designa che i membri di un gruppo: 1) hanno delle cose in comune; 2) sono consapevoli di avere delle cose in comune; 3) sono consapevoli che una di queste cose in comune è l’«appartenenza» (credenza e sentimento di appartenenza comune e di riconoscimento reciproco). Parallelamente, sul versante dell’etero-identificazione, l’affinità (relativa) di gruppo sta a significare che i membri di un gruppo si vedono attribuiti dai membri di altri gruppi: 1) delle cose in comune; 2) una consapevolezza di avere delle cose in comune; 3) la consapevolezza che una di queste cose in comune è l’«appartenenza» (nel senso detto prima).

  • 35 Sul problema della «lotta per il riconoscimento» cfr. Taylor (1992); Habermas (1993); Ricoeur (2000 (...)

21Sia sul piano dell’auto-identificazione che su quello dell’etero-identificazione è il terzo aspetto, la credenza e il sentimento di appartenenza, ad essere decisivo per la definizione di un gruppo e della sua identità collettiva. Non meno importante è il fatto che nessuno dei tre aspetti sopra evidenziati va inteso come un dato di partenza fisso o un fattore «naturale» di identità collettiva. Essi rappresentano tutti, piuttosto, delle poste in gioco e degli approdi variabili e potenziali nei processi riguardanti la formazione (relazionale e comunicativa) delle identità e nella lotta (politica) per il riconoscimento identitario35.

22Sullo sfondo di queste considerazioni sull’identità collettiva (e dei richiami alla sua dimensione politica), nel prossimo paragrafo ci occupiamo della politica dell’identità che ha caratterizzato lo Stato-nazione nel suo lungo processo storico di formazione e di consolidamento, con particolare riferimento al fenomeno della socializzazione politica. Si tratta di un’esperienza identitaria paradigmatica. L’obiettivo è di fare emergere la natura peculiare del sistema identitario di cui gli Stati-nazione si sono dotati e al quale continuano (bene o male) fino ad oggi a fare affidamento per governare gli spazi della politica.

3. La politica dell’identità nei processi di formazione dello Stato-nazione

  • 36 La politica dell’identità e le peculiarità identitarie qui riferite allo Stato-nazione sono da inte (...)

23La vicenda storica dello Stato-nazione racchiude un caso esemplare di politica dell’identità e un modello vincente di formazione di un’organizzazione politica con un’identità collettiva di ampio raggio e su base territoriale. Dall’analisi dello svolgimento di tale vicenda si può distillare la peculiarità identitaria dello Stato-nazione, e comprendere con questa la sua particolare forma di organizzazione politica e alcuni fattori essenziali della sua persistenza nel tempo. In questa esperienza di unificazione politica l’identità collettiva è stata infatti una risorsa di prim’ordine nella mobilitazione di gruppi e individui in vista della creazione e legittimazione di una comunità politica unificata36.

3.1. Importanza della dimensione culturale e ruolo dell’istruzione

  • 37 Cfr. ad esempio Deutsch (1953); Bendix (1964); Almond, Powell (1966); Pye (1966); Lipset, Rokkan (1 (...)
  • 38 Cfr. Tilly (1975a).

24Gli studi politologici e storico-sociologici che si sono occupati dei processi di sviluppo politico e, in particolare, della costruzione dello Stato-nazione, hanno elaborato una varietà di frameworks esplicativi, mettendo a fuoco una molteplicità di dimensioni: strutture economiche e finanziarie, istituzioni politiche e giuridiche, organizzazioni militari, reti comunicative, agenzie culturali, ecc.37. Questi studi hanno volta a volta conferito differente peso o priorità all’una o all’altra dimensione. Ciò che qui preme sottolineare è, tuttavia, che tutti questi studi, ciascuno a suo modo, riconoscono un ruolo importante alla dimensione culturale o politico-culturale: in particolare, alla dimensione identitaria. In quelle stesse spiegazioni che pure divergono nel porre l’enfasi, a seconda delle prospettive di analisi, sugli aspetti economico-industriali, sui meccanismi coercitivi o sulle dinamiche strategiche dei gruppi di interesse, registriamo linee di convergenza nel rilevare il peso politico della dimensione culturale. Come ha sintetizzato Tilly38, durante i processi di formazione dello Stato-nazione quasi tutti i governi europei hanno intrapreso iniziative dirette a realizzare un’omologazione delle loro popolazioni: nel campo della religione, nei confronti delle minoranze etniche e culturali, nel promuovere una lingua nazionale, nell’organizzare un sistema pubblico di istruzione di massa. I governi che non si sono impegnati in queste misure, o che hanno fallito nel realizzarle, hanno dato vita, alla fine, a Stati-nazione molto fragili e precari, come ad esempio nell’Europa sud-orientale.

  • 39 L’espressione è ispirata da Ardant (1975).
  • 40 Su questi aspetti e sui vari percorsi nazionali cfr. in particolare Archer (1979); Green (1990); su (...)
  • 41 Un’analisi dell’istituto della confessione nella dottrina e nella pratica cattolica in età moderna, (...)

25In questo quadro generale l’istruzione (specialmente quella elementare) si è rivelata presto, e sempre più nel tempo, uno strumento cruciale per la realizzazione di un progetto culturale e politico connesso alla «fisiologia dello Stato-nazione»39: il progetto di un’identità e di un senso di appartenenza collettive nazionali, su solide basi linguistiche e simbolico-culturali. L’importanza attributa allo strumento educativo è testimoniata storicamente dal fatto che si deve proprio agli Stati-nazione la creazione di sistemi educativi pubblici, col tempo arricchiti da politiche estensive ed inclusive di scolarizzazione e da politiche regolative dei diritti e doveri associati (sia pure differenti per natura e per scansione temporale nei singoli percorsi statal-nazionali)40. Non è un caso che alcuni dei conflitti più aspri e perduranti tra Stati-nazione e chiese in specie, ma anche tra autorità centralizzatrici ed autorità/élites periferiche, siano stati quelli sul «controllo delle anime», ossia (con un linguaggio più prosaico) sul controllo anzitutto delle strutture scolastiche, sui compiti dell’educazione, sui curricula e i loro contenuti – conflitti i cui focolai non sono del tutto spenti nemmeno oggi. L’esame di profitto nelle scuole e la confessione in chiesa, da questo punto di vista, sono solo due tecniche di una medesima strategia di politica dell’identità, sebbene di natura irriducibile l’una all’altra41.

  • 42 Altre tipiche agenzie di socializzazione sono state: l’esercito; una varietà di associazioni nazion (...)

26Le élites che guidavano i processi di unificazione politico-territoriale finirono per cogliere lucidamente la posta in gioco nei conflitti per il controllo della sfera educativa, tanto da abbandonare progressivamente le forti resistenze che pure in molti casi alcune loro componenti opponevano alla realizzazione di sistemi educativi più inclusivi o di massa. La posta in gioco era in buona misura costituita dalla necessità di fare sentire i sudditi (in un primo momento) e i cittadini (in seguito) come appartenenti ad un unico e medesimo «gruppo», ovvero dal «bisogno politico» di creare una identificazione affettiva, cognitiva e simbolica da parte dei sudditi/cittadini con il nascente Stato-nazione. Solo sulla base di questa identificazione si riteneva infatti possibile generare ed alimentare un solido e durevole sentimento di lealtà delle popolazioni nei confronti dell’autorità politica centrale; ovvero alimentare e giustificare quelle prestazioni ed obblighi che, alle volte, l’autorità politica imponeva/chiedeva in nome della comunità d’appartenenza (obbedienza ai comandi e rispetto delle leggi, tasse, servizio militare, pericolo o sacrificio di vita in guerra). Dalla riuscita di questa identificazione collettiva dipendeva, in ultimo, quello che possiamo definire come un «sistema di lealtà politica» orizzontale (tra sudditi o tra cittadini) e verticale (tra governati e governanti), di natura politico-simbolica prima ancora che giuridica. In altre parole, una parte significativa della «nazionalizzazione delle masse» ha avuto luogo anche attraverso un vero e proprio processo di «socializzazione politica», di «conquista delle anime» affidato (anche, ma ovviamente non solo) all’istruzione e alla scuola42. La «questione educativa» viene così politicizzata.

3.2. Socializzazione politica

  • 43 Numerose analisi e indagini di opinione degli ultimi anni confermano questo primato identitario del (...)
  • 44 Esemplari da questo punto di vista sono, per un verso, i lavori di Rokkan (1999); per l’altro cfr., (...)
  • 45 Con ciò non sto dicendo che non esistano studi che mostrano l’importanza della scuola e dell’istruz (...)

27Nonostante le innegabili difficoltà ed incompletezze, nel complesso gli Stati-nazione sono riusciti a «reperire» la risorsa dell’identità collettiva (culturale, politica, nazionale). Il successo di questa identità collettiva, consolidatosi nel corso del xix secolo, tra alti e bassi perdura fino ad oggi43. Questo bilancio trova ampio consenso nella letteratura politologica, sociologica e storiografica – al di là di differenze di prospettiva, negli accenti o nelle implicazioni. A suo sostegno disponiamo di un buon numero di ricche ricostruzioni e narrazioni storiche, di articolati schemi comparativi, di sofisticati frameworks analitici. Nel complesso tali indagini contribuiscono ad offrire una visione d’insieme di come, nel corso del processo della sua formazione e unificazione, lo Stato-nazione abbia realizzato il progetto di dotarsi di una identità collettiva. Una visione d’insieme delineata ora attraverso modellizzazioni tipico-ideali o mappe comparative, ora attraverso analisi di singoli casi storici44. Al di là di questo, tuttavia, né l’una né l’altra strategia di ricerca hanno finora prodotto un consistente accumulo sistematico di informazioni dettagliate sulle modalità specifiche per mezzo delle quali le agenzie educative hanno di fatto svolto la funzione di socializzazione politica nell’ambito dei processi di formazione dell’identità collettiva nazionale45.

  • 46 Sui problemi provocati dalle fonti in relazione, più in generale, allo studio del processo di forma (...)

28Questa manchevolezza degli studi è certamente dovuta ad un problema di scarsità di fonti o difficoltà di reperimento di dati qualitativi e quantitativi adeguati allo scopo, cumulabili e sistematizzabili almeno per contesti nazionali46. Ma probabilmente sono in gioco anche problemi di altra natura. Tra questi merita di essere ricordato un difetto di prospettiva teorica e di strumenti analitici nell’integrazione dei due terreni di ricerca (formazione dello Stato-nazione ed educazione) in uno schema esplicativo della politica dell’identità collettiva. La questione della messa a tema dei meccanismi della socializzazione politica trova qui una sua collocazione.

  • 47 Cfr. Hyman (1959); Greenstein (1968); Langton (1969); Hennis (1973); Jennings, Niemi (1974); Sears (...)
  • 48 Cfr. Percheron (1987).

29Come è noto, quello della socializzazione politica è un approccio che si è sviluppato, in sede teorico-concettuale e di ricerca empirica, soprattutto a partire dagli anni ’50 dello scorso secolo, negli studi di scienza politica, sociologia politica e psicologia sociale. Per un ventennio esso ha avuto una buona diffusione nella letteratura specialistica47. Poi si è però imbattuto in incertezze che ne hanno segnato un improvviso declino. Oltre ai dettami delle mode linguistiche ed intellettuali, molto hanno pesato, al riguardo, considerazioni di merito. Per un verso, la difficoltà di misurare empiricamente l’«effettiva» incidenza dei processi e delle agenzie di socializzazione politica sugli atteggiamenti e sui comportamenti degli individui. Per l’altro, una interpretazione della socializzazione politica come processo di tipo coatto e manipolatorio di idee ed interessi degli individui e dei gruppi: un’interpretazione che ha condotto ad una sua condanna etico-politica sul piano dei principi liberaldemocratici di una «società aperta». La reazione di fronte a questi problemi è stata di «gettare il bambino insieme all’acqua sporca». Un appello lanciato ancora alla fine degli anni ’80 («la socializzazione politica: un ambito di ricerca ancora da sviluppare»)48, visto retrospettivamente si rivela essere stato più il sintomo di un’agonia prematura che il segno di una ritrovata salute dell’approccio.

30Al di là dei suoi controversi sviluppi nel campo delle scienze sociali, delle sue difficoltà teoriche ed empiriche e dei giudizi di valore su di essa, la prospettiva della socializzazione politica – anche nel suo periodo aureo – non è stata adeguatamente implementata negli studi storici ed analitici dedicati al Nation-State building e alla sua trasformazione democratica. Con la conseguenza di un impoverimento delle conoscenze sulle modalità e sulla natura del processo attraverso il quale lo Stato-nazione ha realizzato la sua unificazione e ha realizzato la sua forma peculiare di identità e lealtà collettiva nazionale – specialmente a livello di massa, e cioè nelle sue fasi di democratizzazione. Di seguito vorrei brevemente dare risalto ad alcuni aspetti essenziali della socializzazione politica utili per la nostra problematica, con la speranza che lavori sistematici possano prendere corpo in un prossimo futuro.

31La socializzazione politica va intanto considerata come una fattispecie particolare di socializzazione. Più in specifico, la socializzazione politica consiste in una sorta di «traduzione» in chiave politica dei meccanismi e dei contenuti fondamentali della socializzazione lato sensu. Quest’ultima è, allo stesso tempo: a) un processo attraverso il quale una società produce e riproduce se stessa, trasmettendo in questo modo ai propri membri i suoi distintivi elementi culturali; b) un processo tramite il quale gli individui si formano le loro identità personali e pubbliche; c) un processo in virtù del quale i diversi gruppi sociali plasmano le loro identità collettive.

32Questi processi hanno svolgimento in una molteplicità di dimensioni della vita sociale (cognitiva, affettiva, valutativa, pratica). Essi implicano, inoltre, meccanismi di trasmissione e di apprendimento interpersonale e intergenerazionale, intergruppo e intragruppo, che hanno a che fare almeno con: 1)una lingua e altri codici comunicativi (visivi, gestuali, comportamentali); 2)un quadro di valori e norme, di usi e costumi, di credenze e sentimenti, di rituali e ruoli che strutturano visioni, opinioni, atteggiamenti e comportamenti sociali; 3) un insieme di dati di conoscenza sulla «realtà», e sulla «realtà sociale» in particolare; 4) un pacchetto di «competenze» tecniche e pratiche, generali e settoriali, grazie al quale gli individui si muovono nella «realtà» (sociale) e la «manipolano».

  • 49 Sul concetto di «competenze civiche» cfr. Dahl (1992).

33La socializzazione politica, per parte sua, si riferisce ad una qualificazione politica di questi elementi basilari. Di conseguenza essa ha a che fare con: 1) un linguaggio politico (ovvero una serie di linguaggi politici), che non è semplicemente un lessico ma un vero e proprio codice (o pluralità di codici comunicativi) che veicola e struttura modi di concepire i fenomeni politici; 2) un quadro di valori e norme, usi e costumi, credenze e sentimenti, rituali e ruoli politici che caratterizzano un dato sistema politico (ad esempio, quelli relativi al sistema politico dello Stato-nazione democratico e al suo sistema di diritti/doveri di cittadinanza); 3) un insieme di dati di conoscenza politica, ossia informazioni sulla struttura e sul funzionamento delle istituzioni politiche e sul loro personale; 4) un pacchetto di competenze tecniche e pratiche politiche, che guidano il cittadino nella vita e nei processi politico-decisionali in cui viene a trovarsi coinvolto (ad esempio, le «competenze civiche» del «buon cittadino»)49.

34In questo modo, la socializzazione politica contribuisce a dare forma ad una «cultura politica» – cioè ad un insieme di atteggiamenti, credenze, sentimenti, valori, simboli e competenze dominanti in una popolazione. Un importante esito dell’operare di questa complessa «macchina sociale» consiste (o dovrebbe consistere, poiché potrebbe anche fallire) in una legittimazione del sistema politico. La legittimazione politica è infatti anzitutto fondata sul fatto che gli individui e i gruppi si identificano con la comunità politica alla quale sentono di appartenere (la «loro» comunità politica).

35I caratteri della socializzazione politica qui brevemente delineati riflettono salienti aspetti (certamente non i soli importanti) di quello che potremmo chiamare il «modello di politica dell’identità» dello Stato-nazione. In questo contesto, la socializzazione politica consente di mettere in evidenza alcuni importanti fattori e modalità politico-culturali in virtù dei quali lo Stato-nazione (e specialmente il suo sviluppo democratico) ha affrontato il compito di dotarsi di una identità collettiva e così soddisfare i requisiti dell’unificazione politica (compresi gli imperativi di legittimazione politica). Ma un simile modello politico-identitario può essere considerato ancora valido oggi e per il futuro prossimo?

4. Tra identità multiple e identità politica

  • 50 Le formulazioni standard di questa tesi (assai diffusa nella letteratura delle scienze sociali di o (...)

36Il modello politico-identitario dello Stato-nazione, come sappiamo, è stato esposto a diverse critiche. Una delle più insistite negli ultimi anni è quella che ruota attorno all’argomento delle «identità multiple»50. Il concetto di «identità multipla» è molto in auge nelle scienze sociali contemporanee e spesso invocato proprio per relativizzare il valore del modello identitario dello Stato-nazione, sul piano descrittivo, esplicativo e prescrittivo. Qui non è possibile affrontare la questione in tutta la sua portata. Alcune considerazioni sui limiti della prospettiva delle identità multiple sono però necessarie. L’argomento dell’identità multipla risulta infatti particolarmente fragile proprio nelle circostanze nelle quali la questione identitaria diventa decisiva. In primo luogo, ad esempio, quando le diverse sfere di identità di ampio raggio e su base territoriale (regionale, nazionale, europea) entrano in tensione tra loro o quando a essere chiamato in causa è l’orientamento di lealtà collettiva in congiunture tipicamente critiche (crisi economiche, ripartizione di risorse scarse, ondate migratorie, insicurezze alimentari, rischi epidemici, conflitti bellici, attentati terroristici, ecc.). In situazioni del genere sorge quanto meno un problema di «gestione delle identità multiple», non solo a livello del singolo individuo ma soprattutto a livello collettivo. Basta solo questa osservazione per avvertirci del fatto che il concetto di identità multipla non deve diventare un facile alibi retorico per nascondere il carattere peculiare ed esigente di un’identità collettiva di tipo politico quale è quella associata allo Stato-nazione.

  • 51 Smith (1995; trad. it. 2000, pp. 133 e 134).

37In secondo luogo, bisogna tenere presente che la nozione di identità multipla si riferisce propriamente all’identità sociale di singoli individui e non all’identità collettiva di un gruppo considerato nel suo insieme. L’identità individuale infatti può essere multipla perché essa è spesso di tipo «situazionale». Come ha sottolineato Smith, «gli esseri umani possiedono identità multiple – familiari, di genere, di classe, religiose, etniche e nazionali –, che di volta in volta, in relazione a molte circostanze, prendono la precedenza sulle altre». L’identità collettiva è invece di tipo «pervasivo», poiché a livello collettivo «non sono le opzioni e i sentimenti degli individui a interessare, bensì la natura del legame comune»51. La «pervasività» dell’identità collettiva dipende, chiaramente, dalla natura del «legame comune». La natura di questo legame può essere tratteggiata con la riformulazione di un’idea classica: l’identità collettiva di un gruppo non è riducibile alla somma delle identità dei singoli individui che lo compongono. Quanto alla natura del legame comune identitario collettivo, Smith, da parte sua, la modula in chiave socioculturale.

38In linea con la teoria sociologica durkheimiana, inoltre, riconosce all’identità collettiva uno statuto di «fatto sociale»: l’identità collettiva acquista cioè una qualità «oggettiva» avvolgente, esterna e coattiva rispetto all’individuo, e ciò come esito di processi di socializzazione e di comunicazione. Questa analisi di Smith chiarisce opportunamente, da una parte, la differenza tra identità individuale e identità collettiva; dall’altra, il fatto che la consistenza e i caratteri di un’identità collettiva non possono essere ricondotti alla semplice somma di una molteplicità di opzioni individuali (come si potrebbe invece desumere da un’ingenua utilizzazione delle indagini demoscopiche).

  • 52 Smith (1995; trad. it. 2000, p. 134).

39Detto ciò, sulle identità multiple resta aperto un ulteriore problema: quali sono le loro possibili relazioni e le loro rispettive capacità di avvolgere/coinvolgere i singoli individui? Quali fattori entrano in gioco a questo riguardo? È lo stesso Smith a rilanciare il problema: «Teoricamente … sarebbe perfettamente possibile per i popoli europei sentire di appartenere a più di un’identità culturale collettiva, cioè considerare se stessi Siciliani, Italiani ed Europei … (e allo stesso tempo sentirsi anche donne, appartenenti alla classe media, musulmani, ecc.). Ma, contemporaneamente, bisognerebbe anche chiedersi: qual è la forza relativa di queste ‘cerchie concentriche di devozione’? Quali di esse presenta la maggiore influenza sulle vite delle persone di oggi? E, infine, quale tra queste lealtà e identità culturali è probabilmente la più duratura e pervasiva?»52.

  • 53 Cfr. ad esempio Thiesse (1999); Haller (2003).
  • 54 Cfr. Smith (1986).

40Confermate anche da altri studi53, le numerose indagini condotte da Smith sui temi dell’identità collettiva offrono una chiara risposta agli interrogativi: come nel passato, ancora oggi a prevalere è l’identità collettiva nazionale. Allo stesso modo, Smith è inequivoco nell’individuare il fattore che, pur in un quadro di identità multiple, fa prevalere l’identità nazionale rispetto ad altre: la cultura. Per essere più precisi, quella dimensione profonda e «mitica» della cultura, che funge da mythomoteur, operando una trasfigurazione simbolica delle esperienze collettive in valori comuni a un popolo (e che formano così la sua identità collettiva)54.

  • 55 A questo riguardo, il riferimento al modello identitario dello Stato-nazione è illuminante. Cfr. Ne (...)

41Questa soluzione dei problemi aperti dalla tesi dell’identità multipla convince quanto all’indicazione della preminenza dell’identità nazionale su altre identità di ampio raggio e a base territoriale. Non altrettanto persuasiva risulta, invece, la spiegazione in chiave eminentemente culturale che si dà di tale preminenza. Sul punto qui mi limito a sottolineare l’insufficienza di un’analisi che mostra interesse esclusivo per l’identità collettiva culturale e che trascura la rilevanza, per i problemi qui considerati, di un concetto di identità collettiva politica. La dimensione politica dell’identità collettiva è infatti essenziale per dare conto del problema delle identità multiple e del «peso» relativo che ciascuna di queste può acquisire nel definire le sfere della vita pubblica. Del resto, più in generale, quando consideriamo i processi storici di formazione (mantenimento o mutamento) delle identità collettive, le dimensioni della politica dell’identità, della cultura politica e della socializzazione politica, mostrano di avere una salienza imprescindibile55.

42A questo punto, propongo una definizione riassuntiva di identità collettiva politica, la quale integra gli elementi più sopra fatti emergere. Un’identità collettiva è politica ed esprime lealtà di gruppo (obbligazione politica) in quanto indica un senso di appartenenza di individui ad un medesimo gruppo, senso di appartenenza caratterizzato da: a) un consapevole riconoscimento reciproco tra i membri del gruppo e verso il gruppo (sotto forma sia di auto-riconoscimento sia di etero-riconoscimento); b) una comunanza di aspetti di vita pubblica (storia e memorie, usi e costumi, norme e valori, simboli e riti, pratiche di vita sociale); c) una disponibilità di risorse considerate comuni (beni pubblici, materiali e simbolici); d) un sentimento di solidarietà reciproca e verso il gruppo, tale da rendere accettabile al gruppo la allocazione selettiva, tra i componenti del gruppo medesimo, dei costi di produzione e distribuzione dei benefici della comune cittadinanza (titolarità e fornitura dei diritti di cittadinanza, beni pubblici materiali e simbolici); e) una legittimazione comune della catena di comando, dei suoi contenuti, istituzioni e procedure; f) confini e criteri condivisi di inclusione/esclusione di cittadinanza, che delimitano il gruppo rispetto ad altri; g) un territorio comune, definito fisicamente, politicamente, giuridicamente, simbolicamente; h) la possibilità per il gruppo di autoriproduzione e di durata nel tempo, nel passaggio da una generazione all’altra e di fronte a mutamenti che possono toccare il gruppo.

  • 56 Per una formulazione della teoria dell’unificazione politica si consenta di rinviare a Nevola (2007 (...)

43Secondo la teoria dell’unificazione politica56, affinché un’identità collettiva possa costituirsi come risorsa in grado di contribuire all’unificazione politica di una comunità essa necessita di «forza», ha cioè bisogno di essere sostenuta da strutture e strumenti di «potere» – i quali traducono l’identità in «lealtà». L’unificazione politica si realizza attraverso il soddisfacimento di queste condizioni necessarie. Un sistema politico che pretende di essere tale (e cioè autoritativo) è messo alla prova dalla disponibilità o meno di un’identità politica come lealtà capace di vincolare il «legame comune» (l’«obbligazione politica», nel linguaggio della filosofia e della teoria politica). La genesi e il consolidamento storici del primato politico-identitario dello Stato-nazione trovano spiegazione in questo quadro e si fondano sulle condizioni necessarie dell’unificazione politica. Formatosi con i processi di strutturazione/delimitazione dello spazio politico che hanno avuto luogo in Europa, in diverse ondate tra il xvi e il xix secolo, questo tipo di unità politica incarna, meglio di ogni altro sistema identitario, il significato e i vincoli dell’obbligazione politica – fino ai nostri giorni.

5. Osservazioni conclusive

  • 57 Lo scenario politico del «dopo 11 settembre» (2001) mostra, anzi, come lo Stato-nazione abbia semma (...)
  • 58 Diverso può essere il caso per quanto concerne i movimenti secessionisti o indipendentisti. Cfr. Bu (...)

44Seguendo il nostro argomento, la diagnosi ormai da tempo avanzata sulla crisi, se non sulla fine, dello Stato-nazione sembra trovare debole riscontro. Le indagini concernenti l’opinione pubblica di massa, gli assetti politico-istituzionali, le dinamiche internazionali e la strutturazione dello «spazio mondiale» (oltre che di quello europeo), al di là di ogni giudizio di valore, vedono ancora lo Stato-nazione come unità politica di primo riferimento57. L’analisi qui svolta dei caratteri peculiari del modello politico-identitario dello Stato-nazione, ricondotta alla politica dell’identità che ha contrassegnato la sua fase storica di formazione e consolidamento, ci offre alcuni elementi per comprendere almeno in parte la forza politico-identitaria dello Stato-nazione e quindi la resistenza della sua forma storica di unificazione politica. Questo non significa negare l’esistenza nel mondo contemporaneo (come peraltro già in passato) di altri attori o «sistemi». Attori e sistemi i quali sono talora in competizione con lo Stato-nazione, fino a sfidarlo, per il controllo delle risorse necessarie a realizzare le pretese di unificazione politica (identità-lealtà, ma anche potere-autorità). Questi altri attori o sistemi possono essere tanto «privati» quanto «pubblici», con base territoriale o meno, di dimensione «sovra-nazionale», «trans-nazionale» o «inter-nazionale» (ad esempio la stessa Unione Europea, l’onu, L’Organizzazione Mondiale del Commercio, la Banca Mondiale, i vari G-7 o G-8 ecc., le multinazionali, le organizzazioni del crimine o del terrorismo, i movimenti sociali «globali», chiese, ecc.); di dimensione «sub-nazionale» (le regioni o altri enti territoriali, gruppi di interesse, gruppi etnici o religiosi e associazioni su scala locale, ecc.). Per quanto questi attori/sistemi possano effettivamente competere con lo Stato-nazione per il controllo delle risorse di identità e/o potere in alcuni ambiti, essi non risultano però essere in condizione di realizzare vere e proprie forme di unificazione politica o di soppiantare lo Stato-nazione sul piano della capacità di tradurre l’identità in lealtà e il potere in autorità (obbligazione politica)58.

  • 59 Cfr. Strange (1996).
  • 60 Ma, va aggiunto, anche a livello transnazionale ed intranazionale.

45Alla luce di queste considerazioni, non convince del tutto una tesi (per altri aspetti chiarificatrice) come quella di Strange sulla obsolescenza della centralità dello Stato-nazione nel sistema internazionale59. Almeno per una ragione concettuale di fondo: essa confonde potere e autorità. È fondato, infatti, rilevare il processo (comunque non pervasivo e storicamente non nuovo) di «diffusione del potere» a livello internazionale60 associato ai fenomeni di «globalizzazione» e «liberalizzazione» dei mercati. Ma non lo è altrettanto sostenere che nel corso dell’ultimo trentennio sia emersa una «diffusione dell’autorità» di portata tale da aver svuotato lo Stato-nazione della sua sovranità. Insomma, lo Stato-nazione non è (almeno sino ad ora) configurabile come una «autorità» analoga ad altre ed accanto ad altre. Da qui il primato della «lealtà» che lega i cittadini al proprio Stato-nazione e tra loro, e quindi la rilevanza del modello politico-identitario dello Stato-nazione e la persistenza politica dello Stato-nazione nel mondo contemporaneo (occidentale). Sul piano delle identità collettive l’«obbligazione politica» fa differenza.

  • 61 Secondo un’efficace argomentazione, «L’individuazione di aggregazioni più ridotte e più rispettose (...)
  • 62 In questo tipo di difficoltà si imbatte anche l’interessante ridefinizione dell’identità-Heimat «re (...)
  • 63 Per la prima prospettiva cfr. esempio Héraud (1973); Harvie (1994); Luverà (1999); Caciagli (2003); (...)

46Lo stesso tipo di rilievo critico, seppure declinato in termini in parte differenti, è indirizzabile alla tesi che vede (o rivede) la «regione», intesa come soggetto territoriale locale o sub-nazionale, (ri-)appropriarsi della centralità identitaria rispetto allo Stato-nazione61. In questo quadro si afferma che a (ri-)emergere sarebbe l’attore/sistema «regione», inteso come «unità» di riferimento in perenne lotta (o resistenza) con le pretese unificatrici dello Stato-nazione. Un’indicazione del genere muove da una prospettiva che è senz’altro fondata su solide concezioni storico-politiche e, soprattutto, sul carattere mutevole e contingente delle forme di unificazione politica nel tempo. Il punto critico di questa visione è, però, che nella attuale congiuntura storico-politica la «regione» (o assimilabili aggregazioni «sub-nazionali» o «trans-nazionali») non pare in condizione – nemmeno essa – di realizzare un’unificazione politica vera e propria. Limitamoci, anche in questo caso, al versante dell’identità collettiva: ciò che difetta alla «regione» non è tanto l’identità culturale (che talora, anzi, persino sovrasta quella dello Stato-nazione), quanto l’identità politica: vale a dire la traduzione dell’identità collettiva in lealtà vincolante (obbligazione politica), in particolare in situazioni e momenti in cui le identità multiple sono esposte a «conflitti di appartenenza»62. Di conseguenza anche prospettive quali quelle di un’«Europa delle regioni» o di una «regionalizzazione dello spazio globalizzato»63, prospettive che intendono suggerire modelli politico-identitari per il mondo contemporaneo, non risultano affatto in condizione di rivaleggiare con il modello dello Stato-nazione.

47Tenere presente il processo plurisecolare di formazione dello Stato-nazione nei lineamenti qui modellizzati aiuta a comprendere come una parte importante delle ragioni che spiegano la persistenza nel tempo di questa particolare forma di organizzazione politica risieda proprio nella forza e peculiarità del suo sistema identitario. E spiega anche perché lo Stato-nazione si trovi a suo agio nei momenti spesso critici e sempre riemergenti di politica dell’identità, rivelando (almeno fino ad oggi) risorse insospettabili nel fronteggiare i concorrenti nelle sfide della politica dell’identità. Lo Stato-nazione signoreggia ancora nella politica dell’identità (politica).

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Note

1 L’allusione è a Fukuyama (1992).

2 Cfr. Barber (1995).

3 Del resto, anche tra coloro che sostengono «l’indebolirsi dell’organizazione principale della democrazia liberale: lo Stato nazionale», si riconosce che lo Stato-nazione continua a svolgere un ruolo centrale nelle dinamiche politico-sociali ed economiche ridefinite dagli odierni processi di globalizzazione. Così, ad esempio, «sia l’esigenza della flessibilità dei lavoratori e dei consumatori, sia quella di dislocare in modo mobile capitali, impianti, produzioni, servizi, richiedono uno Stato efficiente» (anche se «ridotto a Stato guardiano»). Cfr. Ceri (2001, p. 595). La letteratura politologica, giuridica, sociologica e antropologica sulle problematiche qui richiamate dell’obsolescenza, della tenuta o ritorno dello Stato-nazione è ormai praticamente incontrollabile. Qui si ricordano solo alcuni contributi orientativi apparsi nell’ultimo decennio: Spruyt (1994); AA. VV. (1995); Dunn (1995); Falk (1995); Held (1995); Ohmae (1995); Geertz (1999); Strange (1996); Beck (1997); Clark (1997); Habermas (1998); Reinecke (1998); Badie (1999); Bauman (1999); Krasner (1999); Cooper (2003); Paul, Ikenberry, Evans (2003).

4 Cfr. Touraine (1997); Castells (1997); Friedman (1999); Girard (2001); Apter (2003); Sen (2006).

5 Friedman (1999; trad. it. 2002, p. 19).

6 Sul punto rinvio a Nevola (2007).

7 Friedman (1999; trad. it. 2002, p. 20).

8 Cfr. Dahrendorf, Furet, Geremek (1992); Brzezinski (1993).

9 Cfr. Huntington (1996).

10 Cfr. ad esempio Panebianco (2001); Adornato, Cardini (2001); Hoffmann (2002); Boulet-Gercourt (2002); Sen (2004).

11 Su questi aspetti cfr. Berger, Berger, Kellner (1973); Todorov (1989); Walzer (1991).

12 Questa concezione nel Novecento è stata tematizzata in modo magistrale e drammatico nell’opera di Weber. Ma ha trovato formulazioni successive anche fuori dal pensiero europeo continentale, ad esempio nella filosofia politica di Berlin (1969), Hampshire (2000), Walzer (1977). Nel clima del dibattito suscitato dagli eventi dell’11 settembre del 2001, si veda l’interessante AA. VV. (2002).

13 Huntington (1996; trad. it. 1997, p. 14). Una interpretazione per alcuni versi affine a questa (anche se meno «drammatica») si trova in Smith (1995).

14 Sulla tesi della «governance without government» cfr. ad esempio Rosenau, Czempiel (1992); sul caso dell’integrazione europea: Lepsius (1997).

15 Friedman (1999; trad. it. 2002, p. 26). Peraltro, l’identità collettiva è costitutiva della stessa identità individuale. Cfr. Taylor (1991); Seligman (2000).

16 Come nei casi di una piccola setta religiosa, dei tifosi organizzati o meno di una squadra di calcio, degli animalisti o dei vegetariani più o meno militanti, delle famiglie delle vittime della mafia, delle «madri dei desaparecidos», e così via.

17 Tali controversie hanno luogo soprattutto nell’ambito della teoria sociologica e in antropologia. Per una discussione degli argomenti principali cfr. Pizzorno (1977); Gallino (1982); Rusconi (1982); Sciolla (1983); Pollini (1987). Per sviluppi e approfondimenti più recenti cfr. Assmann (1992); Eisenstadt (1993); Martin (1995); Castells (1997); de Benoit (2005).

18 Questa è, ad esempio, la critica di Berger, Luckmann (1966).

19 Il caso paradigmatico può essere rappresentato dalle così dette «società fredde» di cui parla Lévi-Strauss.

20 Touraine (1979; trad. it. 1983, pp. 157 e 157-58); si vedano anche, dello stesso Autore, (1992); (1997); Remotti (1996).

21 Habermas (1974; trad. it. 1979, p. 14).

22 Ciò non toglie che, sul piano della cultura politica, una tale rappresentazione «naturalistica» di un’identità collettiva abbia anche una valenza politico-strategica o che gli attori interessati la facciano deliberatamente valere per finalità strumentali. Cfr. ad esempio Nevola (1998); Rost, Stoelting (2005).

23 Da questo, però, non consegue né che un’identità «non esiste» perché è costruita o «inventata», né che una tale identità sia costruibile, pianificabile o modificabile a piacere, come invece si trova diffusamente affermato nella letteratura che a vario titolo tratta il tema. Un’identità collettiva, infatti, non è semplicemente il prodotto diretto di azioni, singole ed individuali, intenzionali, bensì la conseguenza di una miscela di interazioni sociali intenzionali e non-intenzionali, della loro sedimentazione e condensazione sociale, della loro «oggettivazione». Su questi aspetti la filosofia e la tradizione sociologica del Novecento hanno speso argomenti convincenti, con concetti quali, ad esempio, «giochi linguistici» (Wittgenstein); «fatto sociale» (Durkheim), «profezia che si autoadempie» (Thomas); «tipizzazione» (Schütz).

24 Habermas (1974; trad. it. 1979, p. 94).

25 La formulazione di questa distinzione è mutuata da Smith (1995).

26 La visione sistematica più matura di questa concezione, che cerca in qualche modo di rimediare ai limiti delle versioni precedenti, è in Habermas (1992).

27 Cfr. Rusconi (1984). Per un quadro concettuale generale, elaborato in altro contesto, cfr. Nevola (1994).

28 Ho avuto modo di approfondire questa concezione dell’identità collettiva in riferimento ai casi dei movimenti sociali e della secessione: Nevola (1990); (1998).

29 Sull’identità culturale cfr. Smith (1986). Su di essa si concentra in particolare la letteratura sociologica ed antropologica in tema di identità nazionale o etnica. Cfr. ad esempio Thiesse (1999). Sull’identità politica cfr. Mac Kenzie (1978); Cerutti (1996). L’identità politica è tuttavia in questione anche quando ci si occupa dell’identità nazionale o di ogni comunità con pretese politiche o di autogoverno. Sul caso dello Stato-nazione cfr. ad esempio Breuilly (1993); Hermet (1996); Nevola (1998).

30 Pur formulata in un contesto diverso e in chiave di contrapposizione radicale, la dicotomia («esistenziale», prima che «politica») «noi/loro» di Carl Schmitt resta un importante contributo sul tema. Cfr. Schmitt (1927); si veda anche Freund (1995). Sulla dimensione «esistenziale» della politica è tornato recentemente anche Ackerman (2004).

31 Su questo aspetto ha giustamente insistito Lemberg (1964).

32 Cfr. Berlin (1990).

33 Cfr. ad esempio Lévi-Strauss (1977).

34 Sulle dimensioni (economiche, culturali, politiche, storiche, ecc.) attorno alle quali viene a costituirsi un’identità collettiva è paradigmatico il caso dell’identità nazionale. Il punto è diffusamente trattato nella letteratura sociologica e politologica sull’argomento, a partire dalle formulazioni classiche di Renan e di Weber.

35 Sul problema della «lotta per il riconoscimento» cfr. Taylor (1992); Habermas (1993); Ricoeur (2000). Si veda anche Pizzorno (1977); Rusconi (1984); Nevola (1990).

36 La politica dell’identità e le peculiarità identitarie qui riferite allo Stato-nazione sono da intendere in senso idealtipico, e cioè da ricondurre ad un modello di formazione dello Stato-nazione originato in Europa. Va da sé che questo modello non coincide perfettamente con le singole particolari esperienze storiche. Sulla varietà dei percorsi storici di formazione degli Stati-nazione si vedano gli studi di Rokkan, ora sistematizzati in Rokkan (1999); cfr. anche Grilli di Cortona (2003).

37 Cfr. ad esempio Deutsch (1953); Bendix (1964); Almond, Powell (1966); Pye (1966); Lipset, Rokkan (1967); Rokkan (1968); (1969); (1971); (1975); (1981); Rokkan, Urwin (1983); Einsenstadt, Rokkan (1973) Tilly (1975b); (1990); Anderson (1983); Gellner (1983); De Swaan (1988); Breuilly (1993); Brubaker (1996); Hermet (1996).

38 Cfr. Tilly (1975a).

39 L’espressione è ispirata da Ardant (1975).

40 Su questi aspetti e sui vari percorsi nazionali cfr. in particolare Archer (1979); Green (1990); sul caso italiano si vedano Soldani, Turi (1993); Roggero (1999); sul caso francese Weber (1976); sul caso tedesco Mosse (1964).

41 Un’analisi dell’istituto della confessione nella dottrina e nella pratica cattolica in età moderna, da cui traspare la sua funzione di «controllo identitario», è de Boer ( 2001).

42 Altre tipiche agenzie di socializzazione sono state: l’esercito; una varietà di associazioni nazionali, specie quelle sportive o ricreative, ma anche quelle culturali o professionali e talora quelle religiose; con il tempo anche i sistemi dei servizi sociali, del pubblico impiego e delle comunicazioni di massa.

43 Numerose analisi e indagini di opinione degli ultimi anni confermano questo primato identitario dello Stato-nazione. Oltre ai dati di atteggiamento sulle opinioni pubbliche di massa provenienti da indagini sistematiche o periodiche di programmi quali Eurobarometro, European Values Survey, World Values Survey e International Social Survey Programme, si vedano ad esempio Hewstone (1986); Wilterdink (1993); Therborn (1995); Mendras (1997); Haller (2003). In altri casi viene sottolineato (specie negli anni ’80 e ’90) un relativo declino di questo primato, e non tanto la sua scomparsa. Cfr. Inglehart (1990); Dogan (1993).

44 Esemplari da questo punto di vista sono, per un verso, i lavori di Rokkan (1999); per l’altro cfr., ad esempio, Weber (1976); Soldani, Turi (1993).

45 Con ciò non sto dicendo che non esistano studi che mostrano l’importanza della scuola e dell’istruzione nel processo di formazione del senso di identità e di appartenenza collettiva centrati sullo Stato-nazione. Sostengo, piuttosto, che tali studi difettano, per lo più, nel raccordare ed integrare tra loro, in un’unica cornice, da un lato, la documentazione e l’analisi delle modalità e dei contenuti specifici attraverso i quali i sistemi educativi hanno svolto la loro funzione di socializzazione politica; e, dall’altro, il punto di vista del progetto politico-culturale della costruzione delle identità nazionali. Emblematico è al riguardo Green (1990), per altri versi assai istruttivo. Ciò detto, non mancano contributi che si rivelano comunque utili dal punto di vista che qui interessa. Limitatamente al caso italiano cfr. ad esempio Roggero (1999).

46 Sui problemi provocati dalle fonti in relazione, più in generale, allo studio del processo di formazione dello Stato-nazione ha posto l’accento Tilly (1975a).

47 Cfr. Hyman (1959); Greenstein (1968); Langton (1969); Hennis (1973); Jennings, Niemi (1974); Sears (1975); Renshon (1977); Ehman (1980); Percheron (1985); (1987); Connell (1987).

48 Cfr. Percheron (1987).

49 Sul concetto di «competenze civiche» cfr. Dahl (1992).

50 Le formulazioni standard di questa tesi (assai diffusa nella letteratura delle scienze sociali di orientamento postmoderno) affermano che ciascun individuo è portatore allo stesso tempo e allo stesso modo di una molteplicità di identità che non si escludono l’una con l’altra, ovvero ora l’una ora l’altra si possono trovare accentuate a seconda delle circostanze in cui l’individuo si trova ad agire.

51 Smith (1995; trad. it. 2000, pp. 133 e 134).

52 Smith (1995; trad. it. 2000, p. 134).

53 Cfr. ad esempio Thiesse (1999); Haller (2003).

54 Cfr. Smith (1986).

55 A questo riguardo, il riferimento al modello identitario dello Stato-nazione è illuminante. Cfr. Nevola (2001).

56 Per una formulazione della teoria dell’unificazione politica si consenta di rinviare a Nevola (2007).

57 Lo scenario politico del «dopo 11 settembre» (2001) mostra, anzi, come lo Stato-nazione abbia semmai rinforzato le sue posizioni di centralità, non solo in campo politico-militare internazionale, ma anche in quello economico-sociale interno. Naturalmente questa diagnosi vale più per alcuni Stati-nazione e un po’ meno per altri – come ha ancora recentemente ricordato Hoffmann (2002). Cfr. anche Krasner (2001); Panebianco (2001); Wolf (2001); Ikenberry (2003).

58 Diverso può essere il caso per quanto concerne i movimenti secessionisti o indipendentisti. Cfr. Buchanan (1991); Nevola (1998).

59 Cfr. Strange (1996).

60 Ma, va aggiunto, anche a livello transnazionale ed intranazionale.

61 Secondo un’efficace argomentazione, «L’individuazione di aggregazioni più ridotte e più rispettose delle regioni storiche e culturali della convivenza porterebbe certamente ad avvicinarsi ad una soluzione concreta di quel problema dell’identità di cui continuamente si parla». Cfr. Schiera (1997, p. 93). Per un approfondimento di questo tema e per una conclusione differente rimando a Nevola (2003).

62 In questo tipo di difficoltà si imbatte anche l’interessante ridefinizione dell’identità-Heimat «regionale» proposta da Duso (2000). Al riguardo, la perplessità non concerne tanto l’esigenza espressa dall’Autore di superare la concettualità Stato-centrica (ritenuta ormai poco pregnante, dato il supposto tramonto dello Stato-nazione), quanto l’indicazione di abbandonare il concetto di sovranità. Così facendo, però, la prospettiva suggerita di una ripresa del modello del «federalismo senza Stato» (alla Althusius) corre il rischio di lasciare un «vuoto politico» creato dalla presunta obsolescenza dello Stato. Non a caso, secondo la lezione di Otto von Gierke (1880), in Althusius la sovranità non si dissolve, ma viene ridefinita, specie al confronto con la dottrina di Bodin. Se così non fosse, nel «vuoto politico» scomparirebbero gli imperativi dell’autogoverno e dell’obbligazione politica – ai quali è associata, appunto, la necessità (per qualunque forma di «comunità politica») di criteri di «inclusione/esclusione» («chi siamo») e di «obbedienza/disobbedienza» («a chi obbediamo»). Ossia quei criteri relativi alla definizione dell’appartenenza e al «riconoscimento» della catena di comando, delle sue procedure, delle sue istituzioni, dei suoi contenuti.

63 Per la prima prospettiva cfr. esempio Héraud (1973); Harvie (1994); Luverà (1999); Caciagli (2003); per la seconda Ohmae (1995); Perulli (1998).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Gaspare Nevola, « Il modello identitario dello Stato-nazione. Genesi, natura e persistenza »Quaderni di Sociologia, 44 | 2007, 121-149.

Notizia bibliografica digitale

Gaspare Nevola, « Il modello identitario dello Stato-nazione. Genesi, natura e persistenza »Quaderni di Sociologia [Online], 44 | 2007, online dal 30 novembre 2015, consultato il 01 décembre 2020. URL: http://journals.openedition.org/qds/931; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.931

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Autore

Gaspare Nevola

Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale - Università di Trento

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