• 1 Toutefois, cette continuité américaine dans la mise en politique des questions du vivant ne doit pa (...)
• 2 Le Premier ministre Lionel Jospin déclarait à propos des cellules embryonnaires humaines : « (…) gr (...)
• 3 Pour illustrer la portée politique de ce débat, voir Peter J. Boyer, « Fighting the Stem-cell Wars, (...)
• 4 Voir entre autres l’affaire Parpalaix : « Corinne, 23 ans, se verra restituer le sperme de son mari (...)

1Depuis une vingtaine d’années, le débat bio-éthique s’est durablement installé dans l’espace public des démocraties occidentales. En effet, à partir de la fin des années 1980, après une période de tâtonnement et d’hésitation, les pays d’Europe – Royaume-Uni et France au premier plan – ont suivi les États-Unis (Merchant, 2005), en inscrivant les questions relatives à la dispo­sition médicale du corps et du vivant humain sur l’agenda politique et législatif1. Puis, la décennie 1990 a été ponctuée par deux grandes découvertes scientifiques qui ont contribué à remobiliser les acteurs du débat et à régénérer leurs argumentations en les recentrant vers les questions liées aux recherches médicales : tout d’abord, la naissance de Dolly, premier animal cloné, en 1996, puis la découverte des lignées de cellules souches embryonnaires en 1998. Ces événements d’une portée scientifique, médicale et technologique majeure ont contribué à inten­sifier la politisation du débat bioéthique. Par exemple, en 2000 le Premier ministre français Lionel Jospin se fait le porte-parole des intérêts de la recherche biomédicale en parlant de cellules de l’espérance2. Aux États-Unis, les Présidents G. W. Bush et B. Obama prennent successive­ment des décisions opposées, le premier, en vue d’interdire le financement fédéral de la recherche sur les cellules souches, et le second en vue de l’autoriser3. Dans le même temps, les opinions publiques ont été régulièrement ou bien fascinées ou bien indignées par les possibilités nouvelles de fécondation artificielle offertes aux couples en situation d’incapacité naturelle de procréer. En France, ce débat, quoique rarement mené directement par les couples eux-mêmes, a été régulièrement mis en scène et amplifié par les médias, exploité par des intellectuels et décrit et analysé par des chercheurs ou universitaires en droit, philosophie, psychanalyse et de manière plus discrète en sociologie (Mehl, 1999 ; Memmi, 1996). Il a successivement pris comme sujet : l’insémination post mortem4, le don d’embryon, le clonage reproductif et plus récemment, lors des dernières révisions des lois de bioéthique, la gestation pour autrui. À chaque fois, l’impossibi­lité de la procréation naturelle ou hétérosexuelle qu’il est de facto possible de pallier laisse place à une dispute entre des acteurs dont les intérêts et les valeurs sont incompatibles. Un premier degré du débat ressortit à l’implication et concerne les couples en situation d’incapacité pathologique ou juridique, et les médecins. Un second degré relève de l’opinion et implique les différentes familles de pensées et de croyances relatives à la procréation légitime.

• 5 À titre d’exception, on peut évoquer les travaux de V. Tournay qui propose une approche pragmatique (...)
• 6 À ce propos Pierre-André Taguieff met en évidence le discours de l’Église catholique qui sacralise (...)

2De manière générale, la science politique – qu’il s’agisse de la sociologie politique ou de la théorie politique – a peu abordé ce débat5 et, lorsqu’elle s’en est saisi, a presque toujours privilégié une conception polarisée et agonistique caractérisée par la prégnance incongrue des valeurs morales et par la résurgence intempestive de doctrines exhaustives notamment à teneur religieuse propre à la sphère privée (Taguieff, 2007, Ogien, 2004)6. Dans cette perspective, à l’image du débat autour de l’avortement, le débat bioéthique serait essentiellement une affaire morale qui donne une très faible prise aux acteurs, généralement prisonniers de valeurs inculquées lors de leurs socialisations.

• 7 À ce propos, en analysant le cas des politiques publiques qui aborde la recherche sur les cellules (...)
• 8 En effet, c’est bien la conception d’embryons humains qui a inauguré le débat bioéthique en France  (...)
• 9 Ruwen Ogien, La panique morale, Paris, Grasset, 2004, « Trop d’éthique tue l’éthique », pp. 19-60.

3Or, à notre sens, ces hypothèses s’appuient par­tiellement sur une reprise des représentations d’acteurs et, de ce fait, elles n’ont pas été suffi­samment questionnées au plan théorique. Elles supposent en particulier qu’il n’existe qu’une seule dimension du problème, relevant de la question de société et des mœurs (Engeli, Varone, 2011)7 et que, de ce fait, un positionnement sur une question détermine nécessairement un posi­tionnement symétrique contraire, autour d’une alternative figée entre conservatisme religieux et libéralisme relatif au mœurs sociales et familiales. Pour traiter cette question, nous choisissons de privilégier le débat autour de l’embryon in vitro. En effet, au contraire du débat autour de la liberté de procréer, il semble être moins accessible aux effets de la conjoncture médiatique. Existant depuis les débuts du débat bioéthique en France8, il constitue une sorte de basse continue qui accompagne de manière sous-jacente et discrète les vicissitudes successives du débat de la fin des années 1970 jusqu’à aujourd’hui. Enfin, il intègre la question moins immédiatement visible de la liberté de la recherche. L’article vise à montrer le bien-fondé d’une conceptualisation centrée sur le désaccord mieux adaptée à un débat émergent à propos duquel valeurs et intérêts ne semblent pas encore pleinement stabilisés ou durcis. En particulier, à l’inverse de la question du commencement de la vie humaine in utero qui est contenue dans le débat plus général au sujet de l’IVG ou bien de celle du droit au suicide médicalisé, cette situation semble plus abstraite et elle confronte les différents acteurs à une forme d’indétermination suscitant justement contro­verses et argumentations plutôt que polémique et « panique morale » (Ogien, 2004)9.

• 10 Ce phénomène a été en partie analysé dans les travaux de Dominique Mehl qui propose une lec­ture so (...)
• 11 Nous empruntons ici la fameuse expression de Hegel.

5En 1978, une première fécondation in vitro (FIV) est réalisée en Grande-Bretagne et aboutit à la naissance du premier bébé-éprouvette, Louise Brown. En transformant les conditions naturelles de la procréation et en permettant de reproduire artificiellement (in vitro) la phase de la concep­tion constituée par la rencontre et la fusion des gamètes, cette innovation s’accompagne d’une transformation des perceptions de la procréation, de la filiation, de la parenté et de la famille (Mehl, 1999)10. Cependant, à côté du fait qu’il produit des embryons en dehors du corps de la mère, ce dispositif aboutit également à la conception et à la conservation d’embryons en surplus, susceptibles d’être ultérieurement réimplantés, ou d’embryons surnuméraires non directement souhaités. Cette différence, en apparence, ex­clusivement technique et donc peu significative au plan symbolique et politique, génère pourtant un véritable problème, un dilemme éthique et politique, dans la mesure où elle consacre l’appa­rition, dans l’arbre des alternatives, d’une option durable et consolidée par laquelle des embryons humains pourraient exister sans pour autant être considérés comme des enfants à naître. Ce fai­sant, la technique introduit un état de fait inédit permettant d’observer une reconfiguration des croyances. Ces dernières forgent des concepts inconcevables11 visant à rendre compte de l’em­bryon humain, non pas médiatisé par l’enfant à naître et la personne qu’il a à être, mais bel et bien en tant que tel.

• 12 L’existence d’un décalage entre les spécialistes et l’opinion publique est régulièrement invoquée l (...)
• 13 « M. Mitterrand installe le Comité national d’éthique », Le Monde, 3 décembre 1983 : « La présence (...)
• 14 Par exemple, le président Mitterrand présente les progrès de la biologie et de la médecine de la pr (...)
• 15 Sur ce point, voir les travaux de Luc Boltanski qui s’intéressent aux représentations des débuts de (...)
• 16 CCNE, Avis relatif aux recherches et utilisation des embryons humains in vitro à des fins médicales (...)

6À première vue, dans leur majorité, citoyens et hommes politiques ne disposent pas des com­pétences qui leur permettraient de percevoir la situation spécifique de l’embryon in vitro, en surplus et surnuméraire produit dans le cadre de la FIV et son caractère problématique12 . Du coup, conformément à un mécanisme qui relève de l’ar­gument d’autorité, ils ont plutôt tendance à s’en remettre à des experts. Pour autant, la technicité de la question ne doit pas non plus être exagérée et conduire à écarter toute dimension politique, au sens citoyen et non partisan du terme. En effet, très peu de temps après la naissance d’Amandine en 1982 (premier bébé-éprouvette français), les acteurs politiques s’approprient la question13 en s’inquiétant explicitement des implications de la recherche biomédicale concernant le res­pect des droits de l’homme et de la dignité de la personne14, et en introduisant la possibilité d’une manipulation de l’être humain. Ce cadrage politique prend appui sur l’association possible entre l’embryon et le commencement de la vie humaine présente depuis le débat autour de l’IVG (Boltanski, 2004, Bateman, 2004)15. La création du CCNE et son premier avis – consacré explicitement à l’embryon et rédigé de manière collégiale en associant scientifiques et profanes – font émerger la FIVETE comme problème public en l’inscrivant délibérément en dehors du seul laboratoire. Aussi s’amorce-t-il un processus de mise en politique qui s’amplifie tout d’abord avec l’avis de décembre 1986 du CCNE qui en expose explicitement les implications éthiques et politiques en estimant que « le fondement et la mesure du respect dû à l’embryon peuvent être argumentés en raison16 », puis avec les différents examens des lois de bioéthique en 1992 puis en 1994, durant lesquels la question du rapport à l’embryon in vitro surnuméraire est régulièrement située au centre du débat parlemen­taire et où est affirmé le principe de l’interdiction de toute recherche portant atteinte à l’intégrité des embryons conçus dans le cadre de la fécondation in vitro.

• 17 À ce propos, Habermas écrit : « Aujourd’hui, le camp libéral, de ceux qui, face à la protection de (...)
• 18 Le Figaro, 4 janvier 1989.
• 19 « Trois questions à Olivier de Dinechin, Un risque moral fondamental », Le Monde, 16 février 1989.
• 20 On pense au député socialiste et médecin, Bernard Bioulac, président de la commission spéciale qui (...)

7Or, lorsqu’elle est appréhendée de façon com­plète , c’est-à-dire en distinguant entre embryon in utero et in vitro, d’une part, puis en séparant embryon in vitro en surplus et embryon in vitro surnuméraire, de l’autre, la libre disposition des embryons nourrit un ensemble nouveau de signi­fications morales et politiques. En particulier, elle donne lieu à une redistribution sui generis des interprétations plausibles du commencement de la vie humaine et à un déplacement insensible du centre de gravité du débat. D’ordinaire, le juge­ment moral prenant l’embryon in vitro pour objet est plutôt monopolisé par ceux qui perçoivent l’embryon comme enfant à naître. Il en découle une identification des débats autour de la FIVETE avec ceux portant sur l’avortement et l’IVG. Or, à notre sens, les croyances au sujet des embryons in vitro apparaissent sous des formes plus complexes et équivoques. Par exemple, loin de faire l’objet d’une défense intransigeante, la valorisation de la protection de l’embryon in vitro surnuméraire s’accommode tout à fait de la reconnaissance du caractère indécidable et aporétique d’une telle question et de l’impossibilité d’une quelconque identification à la personne. Au vrai, la position consistant à défendre le respect dû à l’embryon prétend faire l’objet d’un accord compatible avec d’autres positions antagonistes. Ce débat théori­co-pratique au sujet du commencement de la vie humaine in vitro oppose « bio-conservateur » et « bio-progressiste ». Dans le contexte français il implique essentiellement des scientifiques – des biologistes comme J. Testart, des médecins comme R. Frydman – des théologiens et/ou porte-parole de la religion chrétienne (essentiellement catholiques et plus ponctuellement protestants). Puis à partir de la seconde partie des années 1980 au moment où les questions de bioéthique sont inscrites à l’agenda politique et législatif, des hauts fonctionnaires puis des parlementaires (le conseiller d’État communiste G. Braibant, les députés J. Toubon pour le RPR et B. Bioulac pour le PS par exemple). Toutefois, le débat ne peut être seulement déchiffré à l’aide d’un clivage dogmatique ou idéologique et partisan renvoyant dos à dos les conservateurs et les progressistes (ou les libéraux), droite et gauche parce que les croyances relatives à l’embryon, tantôt en faveur d’une régulation, tantôt en faveur d’une libéralisation, sont structurées d’une manière fondamentalement ambivalente17. Par exemple, le camp conservateur adopte une position qui intègre la complexité de la situation de l’embryon et, de ce fait, prend une forme ambivalente, mixte et inattendue. Ainsi, prenant conscience de l’impossibilité de ré-implanter d’une quelconque manière les embryons surnuméraires, et pourtant radicalement opposés à toute forme d’utilisation des embryons humains, certains acteurs religieux se prononcent à la fois en faveur du respect de l’embryon comme personne potentielle et en faveur d’une destruction des embryons surnuméraires présentée comme un moindre mal. Par exemple, le Père Patrick Verspieren, membre du CCNE et principal conseiller de l’épiscopat français, écrit à propos des embryons orphelins, non réclamés par le couple de géniteurs, qu’il est préférable de « prendre acte de l’impasse dans laquelle on se trouve » et d’accepter de « dé­congeler ces embryons et laisser s’éteindre leur vie. » : « (…) Ce n’est pas une bonne solution, mais les autres seraient pires »18. De même, selon le Père Olivier de Dinechin, l’Église recommande « de ne pas congeler les embryons » : « Pour ceux qui existent, non utilisés, elle propose, comme un moindre mal, de les détruire, sans qu’ils servent auparavant à des recherches scientifiques. »19 Plus généralement, il est important d’observer que, lors du débat parlementaire, certains repré­sentants de l’Église catholique ou certains parle­mentaires de droite, normalement favorables au respect de l’embryon humain dès la conception, se sont prononcés en faveur de sa destruction et, à l’inverse, les parlementaires du groupe socialiste, résolument opposés à une quelconque remise en cause de l’avortement et par conséquent radica­lement défavorables à la reconnaissance légale d’un statut de l’embryon, ont majoritairement participé à la construction d’un dispositif de protection des embryons en surplus20. Dès lors, à bien des égards, la situation de l’embryon et les croyances sociales et politiques qu’elle induit constituent des faits sociaux inattendus et énigmatiques.

• 21 John Dryzek place sur le même plan les guerres civiles, les conflits ethniques et les conflits entr (...)
• 22 Selon R. Rorty : « Dans une démocratie libérale, non seulement les opinions portant sur de telles q (...)
• 23 À ce propos Bertrand Guillarme parle d’une Théorie de la justice « philosophiquement into-lérante » (...)
• 24 Sur ce point, voir en particulier les passages consacrés au pluralisme comme condition interne « d’ (...)

8Pour sauver ces phénomènes, le libéralisme poli­tique comme courant théorique dominant propose une conceptualisation centrée autour du « fait du pluralisme » (Rawls). Comme le multicultura­lisme, le débat bioéthique illustrerait à son tour – et avec une grande acuité – la coexistence, dans des sociétés démocratiques fondamentalement divisées (Dryzek, 2005)21, de valeurs et de doctrines compréhensives particulièrement prégnantes et irréductibles les unes aux autres. Pour Rawls, les croyances relatives à la signi­fication de la vie et de l’existence humaine sont incommensurables et, de ce fait, elles doivent relever de la sphère privée (Rorty, 1994)22. L’alternative consiste donc dans le choix entre l’affirmation légitime d’une forme équitable de coopération sociale et l’acceptation d’une opinion particulière et partiale contraignant les membres minoritaires et dissidents (dissenters). Dans ses effets de sens, cette analyse contredit donc la tolérance sur laquelle elle prétend pour­tant s’appuyer (Guillarme, 1996)23. On sait bien que chaque sociétaire est rationnel au sens où il peut se déterminer en fonction de principes universels, acceptables par tous dans les mêmes termes. Pourtant, cette caractéristique essentielle du citoyen n’apparaît que sous la forme d’une séparation radicale d’avec le monde de la pratique et de l’expérience (Moon, 2003) au sein duquel le pluriel constitue nécessairement le règne de l’hétérogène et de l’irréductible. Dès lors, le libé­ralisme tranche le débat en figeant et en assignant à résidence chacune des positions énoncées et des valeurs ou des visions du monde défendues par tel ou tel acteur de la controverse. De ce point de vue, il cède peut-être un peu trop vite à la préci­pitation sans prendre en compte quelques-uns des aspects les plus troublants et les plus complexes des croyances effectivement formulées par les citoyens qui, contre toute attente, dévoilent une autre déclinaison du fait du pluralisme. En effet, loin de signifier exclusivement l’opposition ir­réductible, le pluralisme connaît également une modalité de nature délibérative et procédurale (Manin, 1986) qui le rapproche d’une tolérance indissociable de l’écoute et lui permet d’accueillir en son sein la raison publique que Rawls plaçait à l’extérieur de lui (Donegani, Sadoun, 2007)24.

• 25 Voir par exemple l’analyse holistique de la conversation par Charles Taylor qui la considère non pa (...)
• 26 À ce propos Michael Walzer écrit à propos de la délibération : « Deliberation does have a place, in (...)

9La situation spécifique de l’embryon in vitro surnuméraire nourrit un ensemble de croyances qui ont pour caractère spécifique de demeurer dans l’ambivalence – et cela constitue l’apport fondamental de l’observation empirique à la théorie politique. En effet, la protection de l’embryon surnuméraire n’aboutit pas pour autant à sa reconnaissance en tant que personne. À l’inverse, être en faveur de son utilisation écarte d’emblée toute réification. En même temps, cette situation ne peut être déchiffrée comme un phénomène purement privé nourrissant exclusivement des interprétations relevant de la doctrine compréhensive, dans la mesure où elle émerge pleinement comme problème public. Pour reprendre le célèbre critère formulé par J. Dewey (Dewey, 2010), elle est pleinement perçue comme problème public, ayant des conséquences indirectes sur les individus. Elle requiert donc la construction d’une théorie politique qui privilégie la pluralité et le désaccord, non pas pour les dépasser, mais tout au contraire pour les maintenir et leur ménager une place à part entière. À ce propos, les travaux de Amy Gutmann et Dennis Thompson, qui visent à montrer la consanguinité de la démocratie et du désaccord (Gutmann, Thompson, 1996), peuvent constituer un cadre de référence plus satisfaisant pour rendre compte de la complexité de la controverse autour de l’embryon surnuméraire. L’hypothèse défendue consiste à affirmer qu’il existe, dans les sociétés démocratiques contemporaines, des questions qui, à l’instar des maternités de substitution, relèvent directement des mœurs et de la sphère privée et qui, en même temps, se construisent, dans l’esprit des citoyens, comme explicitement politiques. L’accent est mis sur le phénomène du désaccord moral qui est pensé comme pivot délibératif de la vie politique démocratique, à prendre au sérieux. Le désaccord ne doit pas être identifié au dialogue évoqué par les philosophes communautariens, permettant aux citoyens d’aborder une situation collectivement, comme un nous (Taylor, 1997)25 puisqu’il apparaît lorsque des groupes aux positions irréductibles débattent. Cependant, loin de conclure à l’impossibilité d’une composition en raison de la pression exercée par les groupes et de l’intransigeance qui en découle (Walzer, 1999)26, les théoriciens délibérativistes du désaccord mettent au jour l’existence d’une tendance non plus centrifuge, mais centripète propre aux membres citoyens des différents groupes d’appartenance. Un dialogue a donc bel et bien lieu mais il constitue, pas simplement une mise en commun de ce qui est propre aux individus, mais une mise en commun de ce qui est propre à des collectifs déjà constitués.

• 27 Ainsi Simona Goi livre une analyse agonistique et sociologique du débat autour de l’avortement aux (...)

10Bien entendu, cette conduite délibérative n’existe pas de manière nécessaire. Le plus souvent, les individus perçoivent l’entrée en délibération comme une remise en cause insupportable de leurs convictions morales (Goi, 2005)27. À ce propos, on voit bien comment le rapport à l’embryon a plus de chance d’être déchiffré à l’aide des schèmes relatifs à la famille, au couple, à la naissance, à la filiation inculqués lors des socialisations. Dans la mesure où ces thèmes relèvent de la vie privée ou bien de la vie communautaire, par exemple religieuse, ces croyances constituent les marqueurs d’une appartenance communautaire incontournable en dehors de laquelle les individus ne peuvent ni penser ni agir. Sur ce point, l’approche communautarienne semble plus adéquate que le libéralisme politique rawlsien pour approcher ces phénomènes dans leur dynamique interne. À l’évidence, chercher à rendre compte de l’équilibre réfléchi dans le contexte du fait du pluralisme et à définir la règle de composition permettant de fédérer les individus et les groupes suppose en amont de rendre compte de manière serrée de la cohésion interne à chaque groupe social et de ses mécanismes propres. Les schèmes de perception qui déterminent les pratiques et orientent le fonctionnement des institutions sont profondément enracinés et découlent de normes indissociablement morales et sociales qui doivent leur force au fait qu’elles ne sont partagées que par un groupe, dans le cadre d’«  une sphère de vie » et non par les individus. À cet égard, le modèle communautarien permet plus adéquatement de rendre compte des frontières et des séparations existantes entre les groupes sociaux entre eux, et entre les groupes sociaux et l’État, et de mettre en évidence le caractère anormal et violent, contre-nature, de toute superposition et empiètement des uns sur les autres. Dans ce cadre, seule l’existence séparée des sphères permet de garantir leurs membres contre le risque.

• 28 Même si on trouve dans les travaux de Chantal Mouffe une première forme de pacification (et de régu (...)

11Cependant, il n’est pas non plus justifié de généraliser l’hypothèse agonistique. Du fait de la nouveauté et du caractère inédit des découvertes scientifiques et médicales et de la séparation qui existe entre les enjeux scientifiques, par nature abstraits et donc peu décisifs, et les enjeux politiques par nature décisifs, le débat bioéthique et les oppositions observables ne peuvent seulement donner lieu à une interprétation privilégiant des positions passionnelles et intenses découlant d’identités culturelles et politiques durcies (Mouffe, 1999)28. En effet peut-on réellement comparer les revendications spécifiquement politiques, nationalistes et ethniques, au sens du politics orienté vers l’acquisition du pouvoir et la définition de la souveraineté, et les revendications souvent théoriques et tièdes en faveur de l’extension de la liberté de la recherche ? À vrai dire, ces situations constituent un terreau plutôt favorable à la démocratie délibérative dans la mesure où elles peuvent être discutées froidement dans des forums informels éloignés de tout horizon décisionnel. En même temps, du fait de l’absence d’enjeux sociaux liés à l’existence de rapports de domination socio-économique, elles ne donnent pas prise à des logiques militantes susceptibles de mettre en évidence les ressorts sous-jacents de la délibération comme pratique excluante (Young, 2011).

• 29 Voir également, à ce propos, l’approche par le discours de Donald Moon qui prend comme point de dép (...)
• 30 Pour cette raison, Bernard Manin pense que la théorie de John Rawls est d’inspiration rousseauiste, (...)
• 31 Amy Gutmann, Dennis Thompson, Democracy and Disagreement, p. 2.
• 32 Bernard Manin évoque à ce propos le « mou­vement vers autrui que l’on fait quand on cherche à persu (...)
• 33 « Citizens who reason reciprocally can recognize that a position is worthy of moral respect even wh (...)
• 34 « mutual respect » : « it requires a favorable attitude toward, and constructive interaction with, (...)
• 35 « In deliberative disagreement, (…) citizens should try to accommodate the moral convictions of the (...)
• 36 « [Citizens] may recognize that they may be wrong, and that their opponents may be right. », ibid.,(...)

12À travers une observation sélective des pratiques discursives ordinaires, autrement dit de la manière dont les citoyens raisonnent et parlent de politique dans la vie de tous les jours, les auteurs de Democracy and Disagreement mettent en évidence un type de pensée politique structuré autour de l’assomption du désaccord et de la recherche d’une justification des positions formulées. Tout d’abord, les citoyens parlent et s’engagent dans la délibération en étant à la fois libres de toute contrainte et sur un pied d’égalité les uns avec les autres. Puis, dans ce cadre, ils peuvent et doivent appliquer le principe de réciprocité (visant à trouver des principes mutuellement acceptables). Cependant, la discussion rationnelle à laquelle se livrent les citoyens revêt une signification concrète, dans la mesure où, à l’inverse des sociétaires du modèle rawlsien, ils s’adressent à des citoyens situés en prenant en compte des croyances positives différentes (Moon, 1993)29. En effet, le principe de réciprocité diffère du principe d’impartialité en cela qu’il n’exige pas de chacun qu’il justifie sa position en la conformant à des principes abstraits et impersonnels et en abandonnant par conséquent tout contexte argumentatif lié à un désaccord donné (Manin, 1985)30. Bien au contraire, si elle préserve l’obligation de dépasser la stricte considération de l’intérêt particulier propre à l’approche stratégique ou économique (Elster, 1998), la réciprocité consiste surtout à prendre en considération les croyances acceptables des autres citoyens avec lesquels il est possible d’entretenir un désaccord raisonnable (Gutmann, 1996)31. Plus précisément, il consiste pour chacun à formuler une revendication de manière à ce qu’elle puisse être acceptée par les autres, compte tenu de ce qu’ils peuvent effectivement comprendre et tolérer. Il suppose donc de la part des citoyens de disposer de la capacité de reconnaître le caractère acceptable d’une croyance32 à laquelle ils ne souscrivent pas et d’une position qu’ils peuvent désapprouver33. Aussi voit-on apparaître, au sujet de l’avortement, une position intermédiaire, pro-life et modérée, souvent désapprouvée et pourtant moralement respectable. Cette direction se trouve approfondie par l’invocation d’un principe délibératif plus exigeant et plus complet, l’accommodation, par lequel les citoyens se mettent à la recherche d’un compromis et adoptent une attitude d’ouverture aux contradicteurs34 en cherchant à s’adapter à leurs croyances et à satisfaire leurs exigences sans pour autant renoncer aux leurs35. Dans ce cas, les citoyens reconnaissent le fait qu’ils puissent avoir partiellement tort36.

• 37 À ce propos, on peut renvoyer à la formulation de Joshua Cohen : « (…) politics is also a matter of (...)

14L’attention portée à certains discours formulés dans le cadre du débat bioéthique permet de retrouver la trace d’une exigence morale et démo­cratique adaptée au contexte technoscientifique contemporain et susceptible d’être proposée comme un idéal normatif permettant d’orienter les conduites. Elle révèle une forme de consen­tement citoyen qui s’appuie sur un engagement délibératif. Les citoyens y visent une décision collective légitime et juste en participant à une délibération à laquelle ils prennent part libre­ment et également en vue du bien commun. Ce faisant, il apparaît que la politique ne relève pas nécessairement du conflit entre intérêts ou valeurs préexistants et qu’elle peut également revêtir une signification idéale en supposant l’expression de convictions qui relèvent de la moralité politique et la pratique de l’échange d’arguments avec les autres sur la question des fins de la conduite humaine37.