Des épouses du Christ déguisées : travestissement, mystique et imitatio Madonnae au Moyen Âge
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- 1 La traduction française de cet article a été réalisée par Ella Le Peltier-Foschia. Dans ce cadre, l (...)
- 2 Le déguisement/travestissement des protagonistes féminins dans les sources littéraires (hagiographi (...)
- 3 La vita de sainte Eugénie conserve le même canevas narratif mais diffère par sa fin, puisqu’elle qu (...)
1Entre le xie et le xive siècle, le motif oriental de la « sainte travestie1 » se diffuse dans les compilations hagiographiques essentiellement françaises, espagnoles et italiennes, qui nourrissent le développement et la pérennité de l’iconographie de ces saintes. On peut les répartir en deux groupes : le premier se compose d’anciennes prostituées (comme Pélagie aux ive–ve siècles) et de femmes mariées qui se déguisent pour échapper à leur époux (comme Théodora d’Alexandrie au ve siècle), et le second, de femmes vierges2. Ce dernier, objet de cet article, est donc constitué de femmes appelées monachoparthenoi qui recourent au déguisement pour éviter un mariage non désiré ou un prétendant insistant ; on y trouve les saintes Euphrosyne, Marine le Moine, Marguerite Pélagienne et Eugénie. Ces jeunes femmes fuient leur maison et se cachent dans des monastères déguisées en hommes. Leur identité n’est finalement découverte qu’après leur mort, lorsque leur corps est préparé pour leurs obsèques3.
- 4 Pour une vue générale sur le travestissement et la sainteté féminine au Moyen Âge, voir Valerie Hot (...)
- 5 John Anson, « The female transvestite in early monasticism », Viator, vol. 5, 1974, p. 1–32.
- 6 Évelyne Patlagean, « L’histoire de la femme déguisée », Studi medievali, vol. 17, no 3, 1976, p. 59 (...)
2Les chercheurs développèrent des interprétations littéraires, psychologiques, socio-religieuses, théologiques et intertextuelles au sujet de ce matériau commun à l’Orient et à l’Occident4. Parmi ces interprétations, on peut citer celle de John Anson qui considère que ces vitae ont été écrites « par des moines pour des moines », et qu’elles ne rendent pas compte des réels comportements féminins5. Selon Évelyne Patlagean, le phénomène du travestissement puise son origine dans les pratiques du christianisme de l’Antiquité tardive, tandis que Marie Delcourt l’explique d’un point de vue psychologique comme une rupture avec l’existence antérieure, motivée par l’hostilité que la sainte ressent envers sa famille6.
3Le présent article puise son origine dans les lectures antérieures qui affirment que les représentations textuelles des saintes travesties, surtout d’origine française, soulignent leur féminité car elles intègrent des topoi hagiographiques – exposés dans la partie introductive ou finale des vitae – spécifiques aux vies des mystiques, et qu’elles imitent les modèles de piété mariale, caractéristiques des Haut et Bas Moyen Âge.
Imitatio Madonnae et mystique
4Les vitae de ces « saintes travesties » ont intégré des topoi hagiographiques des xiiie–xive siècles provenant de la vita Mariae : on relève ainsi le thème de l’absence d’enfant dans le couple (Euphrosyne), celui de la puella senex (Eugénie, Euphrosyne), ou encore des qualités morales mariales communes (Marine). De manière générale, les qualités virginales apparaissent comme le modèle par excellence pour caractériser ces femmes saintes, qu’elles soient vierges, épouses ou mères. Ces récits, et en particulier les versions françaises en vers, sont par conséquent des adaptations de vitae antérieures, actualisées à l’aune d’un modèle de sainteté émergent.
- 7 Clarissa W. Atkinson, The Oldest Vocation. Christian Motherhood in the Middle Ages, Ithaca and Lond (...)
- 8 Ibid., p. 10.
- 9 Ibid., p. 94.
- 10 Ibid., p. 106 et 160.
5Le motif de l’absence d’enfant chez un couple âgé trouve son origine dans la Bible, soulignant l’aspect particulier, voire précieux de cet enfant à venir. Ce motif est présent dans l’Ancien Testament avec l’exemple de la grossesse miraculeuse de Sarah : ici, la mise au monde d’Isaac par Sarah constitue un signe du choix de Dieu pour Israël7. Durant l’époque médiévale, l’histoire d’Isaac déviant un modèle pour les autres hagiographies qui se concentrent sur les naissances miraculeuses de couples stériles. Ces conceptions et ces naissances soulignent l’intervention divine et la sainteté de l’enfant8. La vie de Leoba, issue du Haut Moyen Âge, partage des motifs avec les couples stériles qui ont eu un enfant à la suite d’un rêve miraculeux et qui fait d’elle un enfant extraordinaire9. Toutefois, l’une des naissances les plus miraculeuses de cet article est celle de Marie, née d’Anne et de Joachim10. Même si les deux Marie et quelques saintes déguisées partagent ce topos, il existe différents résultats : Marie est consacrée dans le Temple de Jérusalem et y réside, tandis qu’Euphrosyne déguisée, entre au monastère qu’elle ne quittera jamais.
- 11 Marie Geneviève Grossel, « Quand l’enfant se convertit. Vies de saintes Euphrosine et Christine, Ba (...)
- 12 Dans les sources apocryphes, on trouve aussi saint Joachim et sainte Anne.
- 13 Sur la naissance de Marie, on pourra consulter les sources textuelles suivantes : Libri de Nativita (...)
- 14 Oxford, Bodleian Library, Canonici Misc. 74, fol. 88v. Ce critère manque dans les sources germaniqu (...)
- 15 Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, Berne, A. Francke Verlag (...)
- 16 Ibid., p. 106-109.
- 17 Ibid., p. 108-109.
6On retrouve la particularité de l’enfant à venir11 : Élisabeth et Zacharie étaient privés d’enfants jusqu’à la naissance de Jean le Baptiste (Luc i, 13–15)12, tout comme Paphnuce et sa femme jusqu’à celle d’Euphrosyne. Le texte indique d’ailleurs clairement la similitude entre Euphrosyne et Marie, en comparant la beauté des deux femmes et en soulignant les qualités spirituelles de la jeune sainte par l’emploi du motif de la puella senex13 : « Une filhe lor done ; anz tal ne fut oïe / De sens et de biaté puis la viergene Marie14 ». Le topos de la puer senex trouve son origine dans l’Antiquité tardive et constitue un idéal humain, qui équilibre et honore à la fois la jeunesse et la vieillesse comme en témoigne la littérature de cette période15. Perçu comme un cadeau du ciel, ce topos caractérise à la fois l’idéal masculine et féminin16. La Bible, offre de nombreux exemples de ce motif, comme Tobias ou la Sagesse de Salomon. Ce motif atteint, plus tard, le niveau des Pères de l’Église et devient un thème hagiographique qui se retrouve dans les sources monastiques du XIIIe siècle. Il survit dans la littérature religieuse et séculaire jusqu’au XVIIe siècle17. En partant de ce postulat, les caractéristiques morales, et la source textuelle d’Euphrosyne, incluent et adaptent un motif très connu qui a largement circulé Durant l’époque médiévales.
- 18 Paris, BnF, fr. 241, fol. 139v, Legenda aurea (1348). Voir aussi pour ce passage Angers, Université (...)
7Les traits de la personnalité de Marie ont également été assimilés par d’autres « saintes travesties ». Marine le Moine partage les attributs spirituels de la Vierge, les versions manuscrites de la Legenda aurea indiquant que « Marine si est dicte aussi comme ensemble avec Marie. Ele ensemble avec la Vierge Marie pour ce qu’ele garda virginité, humilité et pascienor18 ». De plus, le développement de ce culte offre la possibilité d’un lien étroit entre la Vierge et l’une de ces saintes, par sa patience, son humilité, sa virginité et son obéissance à l’autorité paternelle. Il ne s’agit pas, d’ailleurs, d’un cas isolé puisque d’autres manuscrits le mentionnent.
8On retrouve également des liens entre Sainte Marine et la Vierge dans les sources germaniques, ou plus particulièrement dans une des sources consultées, où le nom de Marie est mentionné clairement à la fin, qui associe les deux figures en soulignant la similarité de leurs vertus :
- 19 Vie et office de sainte Marine, éd. Léon Clugnet, Paris, A. Picard et Fils, 1905, cit. p. 147 : « L(...)
Permets-moi de recevoir la peine et la moquerie / avec joie, comme elle l’a fait / Quand on me méprise et qu’on me ment, / Qu’on me blesse et qu’on me trompe, / Permets-moi de le supporter, / Ne me retire pas de ta faveur, / Jésus, mon ferme frère, / par sainte Marie, ta mère, / qui possède toutes les vertus / qui sont accordées à sainte Marine / et en partie à d’autres saintes / pour que moi, pauvre être, je réussisse en cela. / Permets-le moi, haute trinité, / qui représente l’éternité. / Amen, Amen, Amen, Amen19.
9Un autre groupe de topoi présents dans ces sources textuelles provient non pas de la vita Mariae mais des vies de mystiques féminines et/ou de la littérature religieuse : il met l’accent sur la virginité, sur l’absence de consentement, et/ou sur la molestia nuptiarum (c’est-à-dire le refus de se marier). Ces thèmes sont apparus et se sont développés aux xiie–xve siècles en Europe occidentale. Le topos de la molestia nuptiarum est l’un des traits majeurs qui définit la sainteté d’un certain nombre de femmes mystiques, vierges pour la plupart. Il apparaît également évident que les vies de « saintes travesties » insistent sur leur positionnement contre le mariage. La vita de sainte Marguerite Pélagienne, notamment, comprend dès le prologue plusieurs mentions explicites sur le sujet :
- 20 Paris, BnF, fr. 242, fol. 231r. Voir aussi : Berkeley, UC Berkeley Library, HM 3027, fol. 141v ; Pa (...)
Marguerite dite pellagienne fu vierge tres noble tres bele et tres riche, et fu tres noblement gardee par la ameusete de ses parens qu’elle fu introduite a garder bonnes meurs, et elle fu si ententuie a garder honnesteté de cheaste que elle refusoit a estre veue de touz hommes en toutes manieres, et en la parfin elle fu requise par marriage d’un noble jeune homme […] Et quant le jour de noces vint que les jouvenceaux et les pucelles furent assemblez a tres grant noblesse devant la chambre et que les parens faisoient ja la feste des noces a grant joie, la vierge espiree de dieu considera que le dommage de sa virginite estoit achaté par si grans dommageux esjoissemens, si s’estendi a terre a lermes et commenca a penser […] elle se commanda a dieu et osta ses cheveux et se mist en habit d’omme, et s’en foui loing en un moustier de moines et se fist appeler frere pellagien, et la fu receu de l’abbé et introduit diligemment et elle se porta saintement et religieusement20.
10Cette association n’est pas isolée puisqu’on la retrouve aussi dans d’autres manuscrits, de sorte/ si bien/ qu’elle renforce l’influence de la littérature mystique sur nos vitae.
« Saintes travesties » et sponsae Christi
- 21 C’était le cas dans la partie introductive citée dans le point précédent.
11Si les « saintes travesties » fuient d’abord un mariage mondain et charnel dans la partie introductive des vitae, elles deviennent dans un second temps de véritables épouses du Christ, jusqu’à une union absolue incarnée par leur mort. Le récit, par sa construction symétrique, permet alors de mettre en parallèle ces deux mariages opposés. Ce motif de la sponsa Christi fait l’objet de plusieurs développements propres à la littérature en langue vernaculaire. Les saintes Euphrosyne, Eugénie et Marine le Moine sont considérées comme des épouses du Christ qui imitent non pas des moines, mais le prototype de la sponsa : la Vierge Marie. Dans la vita de Marine le Moine, l’imitatio Madonnae n’est pas révélée directement21 mais elle est seulement suggérée par la description détaillée de la mort de la sainte et le motif de la sponsa.
- 22 Andrea-Bianka Znorovszky, Marinus Unveiled. A Transvestite Saint in Western Art and Literature, mém (...)
- 23 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., cit. p. 30 : « Pardonne-moi, Seigneur Jésus Christ, car j (...)
- 24 Ibid., p. 271 : « Un époux céleste, qu’elle a toujours eu dans son esprit et dans son corps » (nous (...)
12Durant cette scène finale, le motif de la sponsa Christi est un ajout à peine identifiable dans les versions latines alors qu’il est développé dans les versions françaises par un dialogue entre le Christ et Marine22. Dans une des versions latines, on rencontre par exemple le thème encore embryonnaire de la sponsa Christi lorsque l’abbé demande l’intercession de la sainte après avoir découvert son identité : « Ignosce mihi, Domine Iesu Christe, quia per ignorantiam peccaui in sanctam et castam tuam sponsam23 ». Dans une autre version latine encore, datant de la seconde moitié xve siècle, Marine n’est pas appelée « épouse du Christ » mais est décrite comme ayant un « Caelestem sponsum, quem mente / Semper habuit corpore24 ». Au contraire, le motif est plus élaboré dans les versions françaises en prose et en vers. Deux manuscrits en prose, datant respectivement des xiiie–xive siècles et du xve siècle, utilisent le motif de la sponsa Christi dans la scène du trépas. La séquence est alors plus détaillée que dans le texte latin précédemment cité :
- 25 Ibid., p. 158.
Ne demoura gaires que la vierge pour la foy Ihesu Cris recevoit tel martire, morut et ala a nostre Seigneur. En cette heure que l’ame li parti du corps une vois vint du ciel qui dist : « Vieng a moi ma douce elleue espousee, si te metrai en mon trone, Dieux aime ta biauté, vieng t’en bele amie et je te donnerai la coronne de glore et de grace »25.
13Contrairement aux versions en vers, les versions françaises en prose ne mettent pas en évidence l’union de l’âme avec le Christ.
- 26 Voir Dyan Elliott, The Bride of Christ Goes to Hell. Metaphor and Embodiment in the Lives of Pious (...)
14La littérature mystique associe par ailleurs la souffrance pénitentielle à une intimité accrue26 ; parmi les quatre « saintes travesties », Sainte Marine est celle dont la pénitence et la souffrance sont le plus souvent soulignées, comme dans le passage suivant :
- 27 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., p. 178.
Cil qui l’amoit de tout son cuer / Ne voult maiz souffrir a nul feur / Que demourast en tel vieute. / Car l’oudour de s’umilité / Avoit surmonte tout son chief : / De s’amour estoit enlachié ; / Le roy dez roys si l’appela : / Ma seur, m’espouse, venez ça : / De vous ne me puis consirier. / En mon jardin vous veul mener : / Ilec est la vigne flourie / Et la tourterele y est oye : / Ma doulce amye, a moy venés, / En chambre de roy entrerés : / Le soulas de vostre biaulté / A mon cuer traiet et enivré ; / Venés, ma columbe sans fiel. / Je vous ay appresté de ciel : / Trop vous a le monde troublee / Maiz tant estes mieulx achesnice / Plus blanche estes que fleur de liz, / Vesture vous avés de samis, / Rouge est vo bouche plus que sang, / Les dens avez menus et blancz, / Ne devés a villain servir, / O moy vous convient il venir. / Ne desiroit riens tam belle / Que celuy veoir qui l’appelle : / Embracier le voult par amour ; / Celuy queroit et nuyt et jour ; / De son sang merveillez estoit. / Et nette blanche la faisoit, / Quant ot la voux de son amy. / L’ame en a le corps guerpy : / Ou ciel l’en out lez anges porter / Et a son espous presentee. / La eust grant feste et grant soulas / Quant elle fut entre sez bras / D’iceluy que tant desiroit ; / Mon cuer penser ne le pourroit / Ceste chose qu’on ne puist retraire / Ne dire si s’en convient traire27.
- 28 Une autre caractéristique du passage cité ci-dessus tient au fait qu’il évoque une dévotion affecti (...)
- 29 « Lève-toi mon amie, ma belle et viens », Ct ii, 10 ; « À moi, à moi ma fiancée, viens à moi du Lib (...)
- 30 Voir Ct IV, 1–6 et Ct vi, 4–7.
- 31 « L’embrasser toute la journée / Était son souhait le plus profond » ; « Quand elle s’est retrouvée (...)
15Le lexique mystique abonde, en référence à la sponsa autant qu’à l’Époux, et ce ne sont pas tant les caractéristiques de l’amant qui sont mises en avant que celles de l’épouse. Ainsi, les éléments qui renvoient au physique de Marine constituent en réalité des indices de la noblesse et de la pureté de son âme : par cette description, Marine est vue comme imitant Marie, la sponsa par excellence. Les références au Ciel, au Paradis et aux anges insistent sur le corps virginal et incorruptible, qui accomplit des miracles28. Barbara Ferrari considère cette partie comme un « intermezzo » lyrique qui contient des éléments issus de la littérature mystique, de la littérature courtoise ainsi que des allusions au Cantique des cantiques dans les thèmes de l’invitatio amicae29, de la laudatio sponsae30 et de l’union avec Dieu31.
- 32 Sur Sainte Eugénie, voir Ambrose Kirk, « Two cases of Female Cross-Undressing in Medieval Art and L (...)
16Le motif de la sponsa Christi apparaît aussi pour Eugénie, lorsque la sainte est torturée et, plus tard, nourrie par un ange dans sa prison32. C’est alors que le Christ s’adresse à elle :
- 33 Paris, BnF, fr. 313, fol. 184v.
Aprés les .xx. jours la beneoite Eugene apparut aussi comme lumiere raiant, et le Sauveur apparut a li, de la main duquel elle recut pain de couleur blanche et lequel li dist : Je sui celui que tu as amé a toute l’affection de ta pensee33.
« Saintes travesties » et imitatio Christi : le jeûne, la maladie et la douleur
- 34 Caroline Walker Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieva (...)
17L’humanitas Christi – le fait de l’Incarnation – devient un élément central de la spiritualité des femmes à la fin du Moyen Âge34. Différentes voies se présentent à elles pour se fondre dans l’humanité du Christ, comme l’ascétisme et même la maladie. Bien que les « saintes travesties » ne connaissent pas de stigmates et ne pratiquent pas d’allaitement mystique, leurs vitae ont de nombreux éléments en commun avec les vies des épouses mystiques du Christ.
- 35 Donald Weinstein et Rudolph M. Bell, Saints and Society. The Two Worlds of Western Christendom, 100 (...)
18Ainsi, la prédominance du surnaturel dans la vie de ces femmes, par la présence de visions, de signes, de luttes avec les démons, indique leur statut de personnages indépendants et endurants. Le surnaturel fait figure d’arme de défense contre le mariage projeté par les parents ou la famille, tout comme chez les « saintes travesties »35.
19Ces saintes endurent en outre une forme de pénitence : Marine mendie sa subsistance devant un monastère, Euphrosyne jeûne dans sa cellule, Marguerite supporte d’injustes accusations. Si la pénitence occupe une place importante dans le parcours de la plupart des saints, elle domine encore davantage dans les vies féminines. Or, l’ascétisme pénitentiel, qui choisit l’humilité et la pauvreté comme moyens d’expiation, n’est accessible que dans la vie cloîtrée ; c’est seulement dans ce contexte que les saintes s’affament, font don de leurs vêtements, en d’autres termes qu’elles modifient leur physionomie.
20La dernière partie de la vita d’Euphrosyne se focalise d’ailleurs sur l’opposition entre vie ascétique et vie mondaine. Le corps émacié d’Euphrosyne, conséquence d’un jeûne prolongé, est un topos qu’on retrouve également dans les vies des femmes mystiques. Ainsi existe-t-il un lien de continuité entre le début et la fin de sa vita : le début du texte la rapproche de Marie, le prototype de la sponsa, tandis que la fin décrit le corps mystique de l’épouse :
- 36 Oxford, Bodleian Library, Canonici Misc. 74, fol. 103r–104v.
Pale astoit del renclus et maigre de juner, / Fraite de malgesir et tainte de plorer / […] Egrotez est li cors, car trop eret laidis, / De juner et de froit maiselez et blemis ; / Nel pot mais endurer ; a[l] lit est atapis. / Mais cant li cors defaut, dont est fors li esprit, / Car par nule enferté ne puet estre amatis36.
21Son jeûne évoque le refus de manger que pratiquaient les femmes mystiques, ces dernières (sur)vivant dans un était proche de celui de la famine, comme c’est le cas de Sainte Marine qui ne se nourrit que de miettes de pain. Cela est d’autant plus renforcé par le caractère conflictuel de ces femmes avec leurs familles à propos de leur vocation. De fait, ces passages sur le jeûne élèvent le corps féminin à la sainteté en soulignant les changements extérieurs qui reflètent la force de l’âme, de sorte que les transformations du corps d’Euphrosyne sont les conséquences de cette pratique centrale des saintes. Cette pratique est en effet devenue un symbole essentiel et puissant de la piété féminine à la fin de l’époque médiévale, utilisée comme un moyen de contrôle (y compris de leur corps) par les femmes.
- 37 Caroline Walker Bynum, Holy fast and Holy Feast: The Religious Significance of Food to Medieval Wom (...)
22Le topos du rejet de la nourriture est apparu aux Pays-Bas durant les xiie–xiiie siècles, dans un contexte de conflit entre des filles issues de la riche bourgeoisie urbaine et leurs familles, à propos du mariage37. Comme ces femmes, sainte Euphrosyne intériorise son désaccord avec les intentions de son père, mais contrairement à celles-ci, elle ne choisit pas la réclusion stricte dans le foyer familial. Elle se cache dans une cellule de monastère, comme elle en a reçu l’injonction par l’abbé du monastère. Son état de famine et sa maladie ont une fonction rédemptrice pour les autres, et plus précisément son père, qu’elle convertit aux valeurs monastiques.
23De plus, puisque la famine représente une prolongation des souffrances du Christ, les saintes, comme Euphrosyne, vivent l’imitatio Christi en raison des souffrances qu’elles s’infligent par et sur leur corps.
24Le jeûne, dans sa réalité médiévale, est considéré comme un moyen de souffrance et de fusion avec la nature physique du Christ. Il devient un thème central de la religiosité des femmes, puisque ce sont ces dernières, et non des hommes, qui accèdent à la sainteté par leur patiente endurance de la souffrance. Ainsi, l’accent mis sur la souffrance et le jeûne d’Euphrosyne indique que, bien que « travestie », elle est perçue comme une femme, et que la vita s’adapte aux modèles nouveaux et spécifiques de la sainteté féminine.
25La vita de Sainte Marine développe le thème de l’imitatio Christi en se concentrant sur sa quête du Christ. Dans les versions en vers, une importance particulière est accordée au fait qu’elle soit battue par l’abbé : cet aspect, auquel s’ajoute l’enfant qu’elle élève, enrichit le motif de la pénitence.
- 38 Andrea-Bianka Znorovszky, Marinus Unveiled…, op. cit., p. 39–40.
- 39 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., cit. p. 12 : « Mais l’abbé se mit en colère. Il ordonna q (...)
26La séquence de son procès, qui prolonge le motif de la pénitence, est un développement ultérieur des versions latines et vernaculaires38, alors qu’elle est jugée sans être présente dans les versions grecque et syriaque. La séquence de la flagellation est un ajout des versions latines composées en France : « Ad iracundiam autem commotus est abbas eius. Iussitque eam flagellari et ait : “In ueritate dico quia tu qui hoc malom operatus es non manebis in hoc monasterio”39 ». Cette séquence a progressivement évolué vers l’imitatio Christi dans deux versions versifiées du xve siècle, tandis que les versions en prose se contentent de traduire le latin sans le modifier ; cette importance croissante du motif s’explique par l’importance qu’il occupe dans l’hagiographie martyrologique, influençant peu à peu les autres vitae. La différence majeure entre ces deux types de récits tient à ce que dans le premier, le martyr est persécuté par les païens, tandis qu’ensuite, le martyr est persécuté par d’autres chrétiens. On peut alors lire, dans une version de la vie de Sainte Marine, le passage suivant :
- 40 Ibid., p. 174.
Forment le fait batre et afflir. / E la vierge fait moult souffir. / La sainte vierge le souffri / Joieustement, que bien savoit / Que ceux ont dieu a compagnon / Qui sont en tribulation. / La promesse de verité / L’assoulagoit de sa griefté, / Qui dist qu’elle deliverra / Celuy qui pour luy soffrera, / Puis le couronnera de gloire ; / Moult peut valoir ceste memoire / A ceux qui sont en ceste vie / Qui de misere est mieux partie40.
- 41 Andrea-Bianka Znorovszky, Marinus Unveiled…, op. cit., p. 38–39.
- 42 Sandra Lowerre, The Cross-Dressing Female Saints in Wynkyn de Worde’s 1495 edition of the Vitas Pat (...)
- 43 Ibid., p. 66.
- 44 Larissa Tracy, Women of the Gilte Legende. A Selection of Middle English Saints Lives, Cambridge/Ro (...)
- 45 John Anson, « The female Transvestite in Early Monasticism », Art. cit., p. 30.
27Concernant l’imitatio Christi de Marine, plusieurs éléments doivent être discutés : le péché qui lui est prêté, son silence, et son exclusion du monastère. Plusieurs interprétations de son silence et du péché coexistent41. Tout d’abord, son péché est le résultat de sa nature en tant que femme. Cela suggère qu’elle a intériorisé le point de vue des Pères de l’Église qui considèrent les femmes peccamineuses42. Cette attitude misogyne43 refléterait la conception que l’hagiographe a de la femme. C’est pourquoi Marine reconnaît qu’elle a péché en se référant à son travestissement, dont il est manifeste qu’elle en éprouve de la culpabilité. Toutefois, il est également possible que Marine ne nie ni n’admette son péché44 ; ou encore, qu’elle pêche en se cloîtrant dans un monastère masculin. Elle en paierait par conséquent le prix en étant contrainte d’élever un enfant devant le monastère45.
La cellule : pénitence et retraite
- 46 Caroline Walker Bynum, Holy Fast and Holy Feast…, op. cit., p. 15.
- 47 Jane Tibbetts Schulenburg, Forgetful of their Sex: Female Sanctity and Society, c. 500–1100, Chicag (...)
28La réclusion de Marguerite et d’Euphrosyne constitue une forme de pénitence : pour les accusations d’adultère qui pèsent sur la première, et pour la trop grande beauté de la seconde, qui séduit les moines. Ces épisodes évoquent les recluses menant une vie de retraite dans des cellules attenantes aux édifices religieux46. Ces cellules étroites, rattachées soit à des monastères soit à des églises, possédaient une petite fenêtre ménagée pour que l’inclusa puisse participer à la communion47. Les cellules sont apparentées à l’expérience érémitique habituellement réalisée dans le désert, et sont associées à des expériences de réforme et de renouveau. De fait, le corps féminin est bel et bien transformé, dans la mesure où il devient un corps saint.
- 48 Anneke B. Mulder-Baker, « Holy Women in the German Territories », dans Medieval Holy Women in the C (...)
- 49 Jocelyn Wogan-Browne, Guidance for Women in Twelfth-Century Convents, Woodbridge, D. S. Brewer, 201 (...)
29Le thème de la retraite et de la réclusion est propre aux vies des femmes mystiques. D’abord présent au xiiie siècle dans les Pays-Bas, ce type de piété féminine se répand du nord-ouest vers la région du Rhin supérieur et la Suisse à partir du xive siècle, puis vers l’Allemagne du sud au xve siècle. Les femmes recluses (par exemple Ava Inclusa, Wilbirgis en Autriche, ou Dorothée de Montau) enfermées dans leur cellule ne coupaient pas tout lien avec la société et ne suivaient pas de règle, car elles n’étaient pas des religieuses ; au contraire, elles communiquaient avec la société puisque leur cellule était généralement rattachée à une église paroissiale ou à une chapelle48. Il faut souligner une différence : les recluses mentionnées ci-dessus sont des femmes mariées, tandis que les « saintes travesties » sont des vierges qui refusent et rejettent le mariage. La clôture suggère la qualité précieuse de leurs corps virginaux cachés dans une cellule49.
- 50 Christine de Pizan, The Book of the City of Ladies, New York, Persea Books, 1982, p. 241. Christine (...)
- 51 Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, ms. 5080, fol. 409r et fol. 409v–410r,.
- 52 Paris, BnF, fr. 242, fol. 231r. Voir aussi Paris, BnF, fr. 245, fol. 132v, et fr. 15942, fol. 92v, (...)
30Ici, la clôture et les vêtements monastiques sont des éléments qui insistent sur la transformation et la dissimulation des corps50. La vie d’Euphrosyne indique : « Je veuil que tu te liees en ta celle et di illec tes pseaulmes tout seul51 ». Dans la vita de sainte Marguerite, la cellule prend la forme d’une grotte : « et fu reclus en la fosse d’une roche et tout le plus cruel des moines fu ordenné a lui administrer et lui administroit pain d’orge et eaue tres petitement52 ». Dans un cas comme dans l’autre, la retraite en cellule est associée au jeûne.
- 53 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., cit. p. 131: « Daz kloster man vor im besloz / Und liez i (...)
- 54 Das Väterbuch…, éd. cit, cit. p. 415: « So han ich durf also gedaht / Daz du tac unde naht / In ein (...)
- 55 Brigitte Cazelles, The Lady as Saint…, éd. cit., p. 65.
31Le développement le plus important autour de la cellule se trouve dans les vitae allemandes de Sainte Marine le Moine – et dans une certaine mesure les vitae d’Euphrosyne – qui fait pénitence en dehors du monastère, enfermée dans une cellule : « On lui a fermé le monastère et on lui a dit d’entrer dans une cellule qui est devenue sa petite chambre53 ». De même, dans la vita d’Euphrosyne, on lit : « Je viens de considérer que tu devais rester jour et nuit dans une cellule et que tu devais respecter la règle en mangeant, en buvant et en priant54 ». L’espace marginal dans lequel Marine est reléguée pour faire pénitence est identifiable aux limbes55, car cela facilite son accès à la sainteté puisqu’elle souffre du fait de ne vivre que de pain et d’eau. Dans les versions grecque et syriaque ainsi que dans les versions en latin et en français, elle fait pénitence à la porte du monastère, contrairement aux versions germaniques, où elle habite une petite cellule située devant celui-ci :
- 56 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., cit. p. 127: « vnd wurden zornig auff in vnd tetē in fur (...)
Et [ils] se mirent en colère contre lui et le mirent dans une petite cellule devant le monastère et le traitèrent très sévèrement et ne lui donnèrent pendant trois ans que de l’eau et du pain à manger et à boire56.
32En d’autres termes, les versions françaises ont développé deux motifs, ceux de l’imitatio Christi et de la sponsa Christi, qui existaient sous une forme primitive dans les versions latines alors que les versions allemandes ont subi une inflexion topographique touchant au lieu de la pénitence.
- 57 Anneke B. Mulder-Baker, « Holy Women in the German Territories », art. cit, p. 313–341. Voir aussi (...)
33Anneke B. Mulder-Bakker propose une typologie de la piété féminine dans les territoires allemands en distinguant deux groupes : celui d’une expression urbaine de la piété féminine et celui de la religiosité régulière à plein temps57. Les recluses sont intégrées au second groupe, à côté des religieuses indépendantes dans les abbayes à la campagne et dans les couvents en ville, et des femmes dans les couvents dominicains. Sans affirmer que le phénomène des recluses est spécifiquement germanique (il y a aussi des vitae de recluses françaises), on peut relever que les sources allemandes privilégient les recluses et leur cellule.
- 58 Barbara Newman, « The Mirror and the Rose. Marguerite Porete’s Encounter with the Dieu d’Amours », (...)
34À l’issue de cet article, on comprend que les vitae des saintes Euphrosyne et Marine comportent des développements typiques de la littérature vernaculaire, évoquant les noces mystiques et la Vierge Marie. La vie de Marine en particulier développe le motif de la sponsa. Au xive siècle, avec l’émergence du culte de Catherine de Sienne, l’image du mariage mystique et des femmes considérées comme des sponsae gagne en popularité58.
35L’insertion de topoi hagiographiques dans la partie introductive et dans la partie finale de ces vitae soutient une construction symétrique qui souligne que ces femmes évoluent, de « sponsae en devenir » à « sponsae à la rencontre de l’Époux » au moment de leur mort. En ce qui concerne le début de ces vies, les thèmes liés à la molestia nuptiarum – l’accent mis sur la virginité et la pureté, l’absence de consentement puis le refus du mariage – sont insérés soit dans un prologue (Marguerite Pélagienne), soit au début du récit hagiographique (Euphrosyne, Eugénie). Ce processus implique l’effacement de certains thèmes, comme le topos de la vierge éloquente, spécifique aux sources orientales de l’Antiquité tardive, et la montée en puissance d’autres thèmes comme la chasteté.
36L’union mystique entre la sponsa et l’Époux met en valeur la féminité des saintes. Le lexique employé comprend alors des références au Cantique des cantiques à travers l’utilisation d’éléments spécifiques tels que l’invitatio sponsae, la laudatio sponsae (Marine), une belle voix (Euphrosyne) ou la communion (Eugénie). Outre l’insertion de motifs qui rappellent celui de la sponsa, le texte présente l’imitatio Christi de ces saintes à travers le jeûne (Euphrosyne, Marine), la maladie (Euphrosyne) et la réclusion (Marguerite Pélagienne, Marine, Euphrosyne). En ce qui concerne ce dernier thème, il nous semble que, malgré la présence du topos dans les versions françaises de la vie de sainte Euphrosyne, le motif de la cellule se développe principalement dans les régions du nord-ouest des territoires germaniques. Ce phénomène est un écho d’un type particulier de mystique féminine ; la cellule fonctionne ici comme un désert (auto-)imposé ou une cellule érémitique, et reflète l’importance de la spiritualité intérieure qui émerge à partir du xiie siècle. Ces saintes prennent en charge certains aspects de l’érémitisme en devenant des épouses mystiques du Christ.
37Il existe donc un jeu permanent entre les motifs hagiographiques de l’imitatio Christi, de l’imitatio Madonnae, et les éléments de la vie des mystiques féminines, qui parfois se recoupent. Les topoi de la vita Madonnae sont surtout intégrés à la partie introductive de ces vies. En ce sens, la variété des motifs insérés contribue à leur regroupement et atteste, dès le début, qu’il s’agit de vies de saintes
Notes
1 La traduction française de cet article a été réalisée par Ella Le Peltier-Foschia. Dans ce cadre, l’expression « sainte travestie » a été choisie pour renvoyer, en langue française, au motif de la femme revêtant des habits masculins pour pouvoir fuir le siècle et se réfugier dans un monastère. Il s’agit d’une expression issue de la tradition bibliographique française que nous avons voulu conserver entre guillemets pour davantage de clarté, tout en ayant conscience du fait que les termes ne sont pas forcément appropriés pour évoquer les personnes de ces vitae ; dans son texte, Andrea-Bianka Znorovszky utilise l’expression « saint in disguise ». Sur cette tradition bibliographique, en français et en anglais, voir la note 4 de l’autrice. Les citations en haut allemand de l’article ont été traduites vers l’anglais pour Andrea-Bianka Znorovszky par le Professeur Gerhard Jaritz, qu’elle remercie, et nous les avons ici traduites à nouveau en français.
2 Le déguisement/travestissement des protagonistes féminins dans les sources littéraires (hagiographiques ou non) peut être envisagé de différentes manières. Vern Bullough propose une classification qui différencie les saintes travesties, les femmes barbues, et/ou le travestissement des femmes en temps de carnaval (voir Vern Bullough, « Transvestites in the Middle Ages », The American Journal of Sociology, vol. 79, no 6, 1974, p. 1381–1394). Les femmes qui pratiquaient le travestissement peuvent aussi être regroupées en fonction de leur statut social : mariées, non mariées (vierges) et/ou prostituées (voir Valerie Hotchkiss, Clothes Make the Man : Female Cross Dressing in Medieval Europe, New York, Garland Publishing, 1996, p. 23–25). Marie Delcourt, enfin, ajoute une distinction selon le contexte temporel : elle différencie les saintes ayant recours à un travestissement temporaire, comme sainte Thècle, et les saintes se travestissant de façon permanente, qui sont au cœur de notre analyse (voir Marie Delcourt, « Le complexe de Diane et l’hagiographie chrétienne », Revue de l’histoire des religions, vol. 153, no 1, 1958, p. 1–7).
3 La vita de sainte Eugénie conserve le même canevas narratif mais diffère par sa fin, puisqu’elle quitte le monastère et meurt en martyr.
4 Pour une vue générale sur le travestissement et la sainteté féminine au Moyen Âge, voir Valerie Hotchkiss, Clothes Make the Man…, éd. cit.; Vern Bullough, Cross-Dressing, Sex, and Gender, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1993; Stephen J. Davis, « Crossed Texts, Crossed Sex: Intertextuality and Gender in Early Christian Legends of Holy Women Disguised as Men », Journal of Early Christian Studies, vol. 10, no 1, 2002, p. 1–36; Marie Delcourt, « Le complexe de Diane… », Art. cit.; Crystal Lubinsky, Removing Masculine Layers to Reveal a Holy Womanhood. The Female Transvestite Monks of Late Antique Eastern Christianity, Turnhout, Brepols, 2013 ; Andrea-Bianka Znorovszky, Between Mary and Christ : Depicting Cross-Dressed Saints in the Middle Ages c. 1200–1600, thèse de doctorat sous la direction de Gerhard Jaritz et Marianne Sághy, Central European University, Budapest, soutenue le 7 juin 2016.
5 John Anson, « The female transvestite in early monasticism », Viator, vol. 5, 1974, p. 1–32.
6 Évelyne Patlagean, « L’histoire de la femme déguisée », Studi medievali, vol. 17, no 3, 1976, p. 597–623.
7 Clarissa W. Atkinson, The Oldest Vocation. Christian Motherhood in the Middle Ages, Ithaca and London, Cornell University Press, 1991, p. 10.
8 Ibid., p. 10.
9 Ibid., p. 94.
10 Ibid., p. 106 et 160.
11 Marie Geneviève Grossel, « Quand l’enfant se convertit. Vies de saintes Euphrosine et Christine, Barlaam et Josaphat », dans Pouvoir, liens de parenté et structures épiques, dir. Danielle Buschinger, Amiens, Presses du Centre d'Études Médiévales, 2003, p. 82.
12 Dans les sources apocryphes, on trouve aussi saint Joachim et sainte Anne.
13 Sur la naissance de Marie, on pourra consulter les sources textuelles suivantes : Libri de Nativitate Mariae. Pseudo-Matthaei Evangelium, éd. Jan Gijsel, Turnhout, Brepols, 1997 ; The Apocryphal Gospels. Texts and Translations, éd. et trad. Bart D. Ehrman et Zlatko Pleše, Oxford, Oxford University Press, 2011 ; Libri de Nativitate Mariae. Libellus de Nativitate Sanctae Mariae, éd. Rita Beyers, Turnhout, Brepols, 1997.
14 Oxford, Bodleian Library, Canonici Misc. 74, fol. 88v. Ce critère manque dans les sources germaniques, où l’accent est plutôt mis sur la sagesse d’Euphrosyne : « Die schrift liez er sie leren, / Unde swaz sie mohte keren / An zuht unde an wisheit, / Des wart ir vil vur geleit, / Nach ires vater willekur. » ; « [Son père] la laissa étudier la [Sainte] Écriture et elle fut instruite selon la volonté de son père dans la vertu et la sagesse », Das Väterbuch, Deutsche Texte des Mittelalters aus der Leipziger, Hildesheimer und Straßburger Handschrift, éd. Karl Reissenberger, Berlin, Weidmann, 1914, p. 405. Par ailleurs, La rappresentatione di Santa Eufrosina Vergine, dans Florence, Iacopo Chiti, ms. 1572, fol. 95r–95v, contient un exposé détaillé de l’abbé à Euphrosyne sur le mariage et l’obéissance que doit la femme à son époux. Ce critère manque dans les sources germaniques qui insistent sur la sagesse d’Euphrosyne.
15 Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, Berne, A. Francke Verlag Ag, 1948, p. 106. Sur le lien entre le topos de puer senex en relation avec oblatio, voir Mayke De Jong, Samuel’s Image. Child Oblation in the Early Medieval West, Leiden/New York/Köln: Brill, 1996, p. 132–145.
16 Ibid., p. 106-109.
17 Ibid., p. 108-109.
18 Paris, BnF, fr. 241, fol. 139v, Legenda aurea (1348). Voir aussi pour ce passage Angers, Université Catholique de l’Ouest, Bibliothèque d’Angers, ms. non numéroté, fol. 120v.
19 Vie et office de sainte Marine, éd. Léon Clugnet, Paris, A. Picard et Fils, 1905, cit. p. 147 : « Lât mi ungeluk unde hôn entfàn / Mit vrauden alse se het gedàn, / Worde ek vorworpen elte belôgen, / Beschedeget elte bedrôgen, / Gif mi dat ek dat dulde, / Werp mi jô nicht ùt diner hulde, / Jesù mion allerlèveste brôder, / Dor sunte Marien dine môder / De alle dôgede het beseten / De sunte Marinem sint gemeten / Unde anderen hilgen in stucken, / Dat dut mi armen mote lucken. / Dat gẹve, hôge drèvaldicheit. / De sulven is de èvicheit. / Amen Amen Amen Amen ».
20 Paris, BnF, fr. 242, fol. 231r. Voir aussi : Berkeley, UC Berkeley Library, HM 3027, fol. 141v ; Paris, BnF, fr. 245, fol. 132r, et fr. 185, fol. 265v. De même, dans le texte germanique : « Il y avait une vierge, bonne et bien éduquée, dont la riche famille s’occupait avec diligence, si bien qu’elle avait grandi comme ces enfants beaux et aimables. Son père avait abondance de biens terrestres comme les gens de bonne naissance et de valeur. La vierge se répandit avec la riche rosée du Ciel, comme elle avait soif de Dieu. Elle aima tant cela qu’elle rompit avec le monde et désira rester dans l’intensité de la prière et la pureté de sa chasteté, qu’elle voulait préserver pour demeurer sans honte. » (« Ez was ein junc vrowe gut, / An gutem worte wol behut, / Die hette riche mage / Und was in schooner pflage / Wol gewachsen alse die kint / Die schone und lieb sint. / Ir vater was zur werlde rich, / Den ersamen wol gelich / An geburt, an gute, an ere. / Die suze gotes lere / Mit richeme himels touwe / Begoz die juncvrouwe, / Daz sie durste nach Gote. / In sime heiligen gebote / Was ir so wol daz si sich ie / Brach von dirre werlde hie / An ir gebedes innekeit. / Ir reinliche kuscheit / Dachte sie beholden. / Gote und dar an alden / Daz sie des blibe sunder schame. », Das Väterbuch…, éd. cit., cit. p. 518).
21 C’était le cas dans la partie introductive citée dans le point précédent.
22 Andrea-Bianka Znorovszky, Marinus Unveiled. A Transvestite Saint in Western Art and Literature, mémoire de master sous la direction de Gerhard Jaritz, Gábor Klaniczay et Cristian Gaşpar, Central European University, Budapest, soutenu en 2011, p. 40.
23 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., cit. p. 30 : « Pardonne-moi, Seigneur Jésus Christ, car j’ai péché envers Ta sainte et chaste épouse à cause de mon ignorance » (nous traduisons).
24 Ibid., p. 271 : « Un époux céleste, qu’elle a toujours eu dans son esprit et dans son corps » (nous traduisons).
25 Ibid., p. 158.
26 Voir Dyan Elliott, The Bride of Christ Goes to Hell. Metaphor and Embodiment in the Lives of Pious Women, 200–1500, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2012, p. 102; Vie de Marine d’Egipte virgene: Poemetto agiografico del xiii secolo, éd. Barbara Ferrari, Milan, Edizioni universitarie de letterre economia diritto, 2000, p. 33–34 et p. 46–47 et « Versioni anticofrancesi in prosa della vita di Santa Marina », Carte romanze, vol. 1, 1995, p. 137.
27 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., p. 178.
28 Une autre caractéristique du passage cité ci-dessus tient au fait qu’il évoque une dévotion affective, dont de nombreux écrits montrent la montée en puissance aux xive–xve siècles. C’est par exemple le cas du Pèlerinage de Jésus Christ de Digulleville, où le narrateur investit le récit de manière personnelle pour capter l’attention du lecteur. Dans le cas de Marine, le narrateur insiste sur sa sainteté et sur la qualité exceptionnelle de son âme. C’est là une des caractéristiques des textes de dévotion latins du xiiie siècle que conserve la vita quand elle passe en langue vernaculaire. Voir Maureen Boulton, « Digulleville’s pèlerinage de Jésus Christ. A Poem of Courtly Devotion », The Vernacular Spirit. Essay on Medieval Religious Literature, éd. Renate Blumenfeld‑Kosinski, Duncan Robertson et Nancy Warren, New York, Palgrave, 2002, p. 136–137.
29 « Lève-toi mon amie, ma belle et viens », Ct ii, 10 ; « À moi, à moi ma fiancée, viens à moi du Liban » Ct iv, 7.
30 Voir Ct IV, 1–6 et Ct vi, 4–7.
31 « L’embrasser toute la journée / Était son souhait le plus profond » ; « Quand elle s’est retrouvée dans les bras / De Celui qu’elle désirait tant. / Je n’ai pas pu mettre de mots », Vie et office de Sainte Marine, p. 178.
32 Sur Sainte Eugénie, voir Ambrose Kirk, « Two cases of Female Cross-Undressing in Medieval Art and Literature », Source. Notes in the History of Art, vol. 23, no 3 2004, p. 7–14; Bonner Campbell, « The Trial of Saint Eugenia », American Journal of Philology, vol. 41, no 3, 1920, p. 253–264; E. Gordon Whatley, « More than a Female Joseph. The Sources of the Late-Fifth-Century Passio Sanctae Eugeniae », dans Saints and Scholars. New Perspectives on Anglo-Saxon Literature and Culture in Honour of Hugh Magennis, éd. Stuart McWilliams, Cambridge, D. S. Brewer, 2012, p. 87–111.
33 Paris, BnF, fr. 313, fol. 184v.
34 Caroline Walker Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York, Zone Books, 1991, p. 129–132.
35 Donald Weinstein et Rudolph M. Bell, Saints and Society. The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 1982, p. 228–237.
36 Oxford, Bodleian Library, Canonici Misc. 74, fol. 103r–104v.
37 Caroline Walker Bynum, Holy fast and Holy Feast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley, University of California Press, 1987, p. 115–120.
38 Andrea-Bianka Znorovszky, Marinus Unveiled…, op. cit., p. 39–40.
39 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., cit. p. 12 : « Mais l’abbé se mit en colère. Il ordonna qu’on la fouette et dit : “En vérité je dis que toi, qui as fait ce mal, tu ne resteras pas au monastère.” » (nous traduisons).
40 Ibid., p. 174.
41 Andrea-Bianka Znorovszky, Marinus Unveiled…, op. cit., p. 38–39.
42 Sandra Lowerre, The Cross-Dressing Female Saints in Wynkyn de Worde’s 1495 edition of the Vitas Patrum, Francfort‑sur-le‑Main, Peter Lang, 2006, p. 71.
43 Ibid., p. 66.
44 Larissa Tracy, Women of the Gilte Legende. A Selection of Middle English Saints Lives, Cambridge/Rochester, D. S. Brewer, 2003, p. 19.
45 John Anson, « The female Transvestite in Early Monasticism », Art. cit., p. 30.
46 Caroline Walker Bynum, Holy Fast and Holy Feast…, op. cit., p. 15.
47 Jane Tibbetts Schulenburg, Forgetful of their Sex: Female Sanctity and Society, c. 500–1100, Chicago, University of Chicago Press, 1998, p. 389–391.
48 Anneke B. Mulder-Baker, « Holy Women in the German Territories », dans Medieval Holy Women in the Christian Tradition c. 1100–c. 1500, éd. A. Minnis et R. Voaden, Turnhout, Brepols, 2010, p. 313–323; Ute Stargardt, « Dorothy of Montau », dans Medieval Holy Women…, op. cit., p. 482. Sur les vies des femmes anachorètes, voir Living Saints of the Thirteenth-Century. The Lives of Yvette, Anchoress of Huy; Juliana of Cornillon, Author of the Corpus Christi Feast; and Margaret the Lame, anchoress of Magdeburg, éd. Anneke B. Mulder-Bakker, Turnhout, Brepols, 2011.
49 Jocelyn Wogan-Browne, Guidance for Women in Twelfth-Century Convents, Woodbridge, D. S. Brewer, 2012, p. 37–38.
50 Christine de Pizan, The Book of the City of Ladies, New York, Persea Books, 1982, p. 241. Christine de Pizan donne même deux versions des vies de Marine et Euphrosyne dans lesquelles les deux saintes sont recluses dans une cellule : Marine vit dans celle de son père et Euphrosyne dans sa propre cellule pendant trente‑huit ans.
51 Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, ms. 5080, fol. 409r et fol. 409v–410r,.
52 Paris, BnF, fr. 242, fol. 231r. Voir aussi Paris, BnF, fr. 245, fol. 132v, et fr. 15942, fol. 92v, ainsi que Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, ms. 5080, fol. 408r.
53 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., cit. p. 131: « Daz kloster man vor im besloz / Und liez in adda vor wesen / In einer cellen genesen, / Da sin gemach was dunne ».
54 Das Väterbuch…, éd. cit, cit. p. 415: « So han ich durf also gedaht / Daz du tac unde naht / In einer cellen bliben salt. / Da selbes dinen orden halt / An ezzen.trinken, und an betten ».
55 Brigitte Cazelles, The Lady as Saint…, éd. cit., p. 65.
56 Vie et office de sainte Marine, éd. cit., cit. p. 127: « vnd wurden zornig auff in vnd tetē in fur dz closter in ein clein cellin vň hielten in gar herttliclich vň gaben im dru iar nur wasser vnd brot ze essen vň ze trinckē ».
57 Anneke B. Mulder-Baker, « Holy Women in the German Territories », art. cit, p. 313–341. Voir aussi Marty Newman Williams, Between Pit and Pedestal, Women in the Middle Ages, Princeton, Markus Wiener Publisher, 1993, p. 126.
58 Barbara Newman, « The Mirror and the Rose. Marguerite Porete’s Encounter with the Dieu d’Amours », dans The Vernacular Spirit, op. cit., p. 105.
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Référence électronique
Andrea-Bianka Znorovszky, « Des épouses du Christ déguisées : travestissement, mystique et imitatio Madonnae au Moyen Âge », Questes [En ligne], 47 | 2023, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 17 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/questes/6856 ; DOI : https://doi.org/10.4000/questes.6856
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