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Dossier. Le genre des controverses

La redéfinition des frontières de l’espace public à l’aune des controverses sur le voile : émergence d’une ségrégation « respectable » ?

Redefining the Boundaries of Public Space due to the Controversies over Islamic Scarf: The Rise of a “Respectable” Segregation?
Fatima Khemilat
p. 43-63

Résumés

Les controverses autour de l’islam en France ont donné lieu à une série de politiques publiques. Qu’il s’agisse de mesures législatives ou réglementaires, celles-ci ont entraîné une expansion de ce que recoupe habituellement « l’espace public » et un élargissement des personnes soumises à l’impératif de « neutralité », autrefois réservé aux seuls agents de l’État. Cette volonté de limiter la visibilité du fait religieux musulman est intrinsèquement genrée puisque, parmi les nombreuses controverses autour de l’islam, celles débouchant sur une loi, un règlement ou un arrêté concernent exclusivement les femmes musulmanes « voilées ». À l’aide de la sociologie du droit et de l’action publique, l’article ambitionne d’identifier les récurrences dans l’argumentaire juridique employé afin de légitimer l’exclusion légale des femmes voilées de la scène et sphère publique française.

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Texte intégral

1« Ce sont des processus de négociation et des conflits entre des acteurs et leurs intérêts qui définissent l’espace public, lequel n’existe pas en tant que tel mais dans sa relation à la sphère privée ». Cette définition de l’espace public par Jean-François Bayart (2012 : 35) met l’accent sur plusieurs de ses éléments constitutifs. D’abord, sa perméabilité et sa dimension processuelle (Fraser, 2003). En proie à de continuelles redéfinitions des territoires comme des valeurs qui le sous-tendent, l’espace public est le fruit de rivalités entre acteurs aux intérêts divergents voire. Dès lors, il ne saurait se comprendre sans les acteurs et actrices qui s’y meuvent et en font l’arène et l’enjeu de leur jeu de concurrences (Cefaï, 2016). Loin d’être la seule arène existante, le qualificatif contenu dans le syntagme espace public rappelle qu’il faut placer celui-ci face à son pendant, l’espace privé, dans un jeu de miroir inversé.

La sphère publique : un espace de débats conflictuels

2Dans un premier temps, l’espace public a une dimension que l’on pourrait dire immatérielle ou philosophique. Il se comprend alors comme le faisceau de débats, de discussions et d’échanges entre citoyens « rationnels et raisonnés » (Rawls, 2001) dont l’existence garantit la libre formation, la diffusion d’idées et d’opinions voire, permet l’érection de « L »’opinion publique (Habermas, 1962). C’est l’assurance que les citoyens puissent débattre de manière indépendante et autonome de sujets impliquant l’ensemble de la société. C’est la notion même de débats publics qui prend sens et, avec elle, une théorie de la démocratie (Habermas, 1992). La particularité de l’espace public comme noumène – réalité non sensible – réside donc, en théorie, dans son affranchissement vis-à-vis des normes surplombantes – telle une appartenance sociale, politique ou religieuse – venant circonscrire la réflexion rationnelle et individuelle. Dès lors, le citoyen privilégie son appartenance citoyenne et nationale à toute autre filiation qui pourrait, au nom du dogmatisme, l’enfermer dans des carcans cognitifs et intellectuels. De sorte qu’il s’agit d’« une conception substantiellement riche de valeurs positives comme celles de la suprématie de l’autonomie sur l’allégeance, de l’individu sur la collectivité, de la raison sur la foi ou le désir » (Baudouin, Portier, 2001 : 37). Ainsi rendu à son libre arbitre, l’individu peut désormais choisir librement ses options spirituelles parmi un vaste marché religieux concurrentiel rendu possible grâce au pluralisme et à l’individualisme (Hervieu-Léger, 2010). Les conditions de publicité (comprise comme expression publique) et de médiatisation, peu en important le moyen, en sont les clés de voûte (Habermas, 1962 ; Benrahhal Serghini, Matuszak, 2009).

3Néanmoins, la « conception d’un espace public consensuel, basé sur le principe d’une entente rationnelle entre les citoyens, et d’un espace public régulé par l’État » (Göle, 2013 : 166), et sur une fructueuse délibération, tend à passer sous silence les rapports de pouvoir sous-jacents en uniformisant artificiellement cet espace. C’est précisément là l’un des apports majeurs de la définition de Jean-François Bayart : briser l’apparente pacification de l’espace public. En ce sens, les controverses qui le traversent, peuvent être appréhendées comme de précieux outils permettant de donner à voir les rapports de force à l’œuvre dans cette arène. De cette façon, « les controverses, en tant qu’elles ouvrent des séquences de délibération publique mobilisant une multitude d’acteurs différemment positionnés dans la formation sociale, constituent un objet privilégié pour saisir le caractère normatif d’un espace public où les rôles sociaux se redistribuent sous contrainte » (Cervulle, Julliard, 2018). En ce qu’elles rendent visibles les normes dominantes, les controverses obligent les acteurs qui les promeuvent et ceux qui les subissent et/ou y résistent à sortir des coulisses et, dès lors, constituent un moment propice pour l’étude des inégalités d’accès à la scène publique.

  • 1 J. W. Kingdon définie une « fenêtre d’opportunité » comme la rencontre de trois courants (streams) (...)

4Tous les agents sociaux ne jouissent pas des mêmes accès à l’espace public dans sa dimension immatérielle – la sphère médiatique et politique – et matérielle ou phénoménologique – sa forme territoriale. Entre autres éléments, le genre joue comme un opérateur discriminant majeur dans la distribution asymétrique des rôles et des voies d’accès à l’espace public (Lieber, 2008). Le concept de genre s’assimile à une grille d’analyse du monde, heuristique et « exploratoire qui aborde la différenciation de sexe comme une construction sociale hiérarchisée » (Rochefort, Sanna, 2013 : 13). En outre, c’est à l’occasion de controverses publiques et politiques que les résistances autour de ce concept (Béraud, 2011) ont été rendues particulièrement visibles. En France entre 2011 et 2013, les différentes mobilisations autour de la « théorie du genre » et du « mariage pour tous » ont joué le rôle de catalyseur des rapports de force à l’œuvre sur la scène publique tout comme elles ont ouvert de véritables « policy window », connu en français sous le terme « fenêtres d’opportunité »1 (Kingdon, 1984) permettant à certains acteurs, en l’occurrence les autorités religieuses, de tenter de les renégocier. Ainsi les controverses doivent-elles être comprises comme des « “moments effervescents” au sens de Durkheim ou, si l’on préfère, comme des occasions pour les acteurs sociaux de remettre en question certains rapports de force et certaines croyances jusqu’alors institués, de redistribuer entre eux “grandeurs” et positions de pouvoir, et d’inventer de nouveaux dispositifs organisationnels et techniques appelés à contraindre différemment leurs futures relations » (Lemieux, 2007 : 192).

5En l’occurrence, les nombreux débats publics autour du genre constituent une occasion paradoxale donnée aux autorités religieuses de sortir de l’espace privé (Rochefort, Sanna, 2013) où la laïcité les avait cantonnées (Baudouin, Portier, 2001 ; Baubérot, Milot, 2011 ; Baubérot, 2014). En effet,

« les politiques sexuelles apparaissent certes menaçantes pour les religions, mais les débats qu’elles suscitent sont une occasion, pour elles de sortir de l’espace “privé” où la sécularisation les a confinées. C’est dans cet exercice de publicisation (c’est-à-dire sortie dans l’espace public) et de confrontation discursive que les religions se réactualisent, s’adaptent, se repositionnent parfois diminuent ou au contraire raffermissent leur influence » (Rochefort, Sanna, 2013 : 234).

6Si, dans ce cas, ce sont les controverses sur le genre qui ont permis au religieux d’investir l’espace public, il arrive également que ce soit celles sur la présence du religieux dans l’espace public qui ravivent les débats sur l’égalité/inégalité des genres. C’est le cas de la pléthore de controverses qui a vu le jour autour de la présence de femmes portant un foulard dans l’espace public. Dès lors, c’est comme si le triptyque genre, religion et espace public remettait fréquemment en cause la distribution des « titres à parler » (Bourdieu, 1983) dans la sphère publique et des « droits à la visibilité » sur la scène publique.

La sphère et la scène publique : les deux acceptions de l’espace public

7Selon Louis Quéré (1992 : 76-77),

« la notion d’espace public comporte deux idées essentielles : celle d’une sphère publique de libre expression, de communication et de discussion, cette sphère constituant une instance médiatrice entre la société civile et l’État, entre les citoyens et le pouvoir politico-administratif ; celle d’une scène publique, c’est-à-dire d’une scène d’apparition, où accèdent à la visibilité publique aussi bien des acteurs et des actions que des événements et des problèmes sociaux » .

8Ce cadrage théorique avec, au centre, la « visibilité » permet de lier les deux dimensions matérielle (territoire) et immatérielle (espace de dialogue) de l’espace public. Dans cette perspective, les domaines publics et politiques sont faits d’apparences, c’est-à-dire de parole et d’action, ce qui rend la question de la visibilité centrale (Arêas, 2015 : 42). Pour les acteurs sociaux, la capacité à se rendre visibles et audibles dans les différents domaines que recoupe l’espace public est donc cruciale. Ce sont les controverses médiatiques autour de la performance d’un acteur ou d’un groupe d’acteurs sur la scène publique qui permettent la conversion de cette visibilité sociale dans la sphère publique au cours de sa phase de « problématisation » médiatique et politique (Neveu, 1999, 2015 ; Sheppard, 2010). Or, la visibilité qui, par excellence, déclenche des controverses dans l’espace public français est, comme il l’a été mentionné, celle des femmes arborant des signes extérieurs d’appartenance à la religion musulmane (Göle, 2013 ; Amiraux, Fournier, 2013). Des dispositifs réglementaires comme législatifs sont venus à la fois réduire leur droit à la visibilité sociale au sein de l’espace public matériel (comme territoire, la scène publique) et – paradoxalement – les exposer à une hypervisibilité dans la sphère médiatique (comme lieu de débat, la sphère publique) sans que celle-ci ne soit assortie du droit à prendre la parole en leur nom (Deltombe, 2005 ; Chouder, Latrèche, Tévanian, 2008).

  • 2 En juin et en septembre 1989, on découvrait une première affaire du voile avec l’affaire de Creil, (...)
  • 3 « J’entends par ce mot les façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, (...)
  • 4 En décembre 2015, alors qu’elle prononçait un discours lors d’une manifestation organisée par le gr (...)
  • 5 La controverse a commencé en 2010 avec la modification du règlement intérieur de l’école élémentair (...)
  • 6 Le 7 décembre 2011, une proposition de loi avait été adoptée au Sénat. Son article 3 visait à étend (...)

9Plus spécifiquement, depuis 19892, la visibilité du fait religieux musulman dans l’espace public est périodiquement au cœur des controverses. Ces dernières ont porté tour à tour sur certains types de vêtements (voile, niqab, djellaba), sur des « techniques de corps »3 spécifiques (port de la barbe, refus de serrer la main au sexe opposé, pratique du jeûne, de la chasteté, port de sous-vêtements sous les douches des vestiaires de complexes sportifs, repas dans les cantines scolaires, circoncision, pratique de la prière, etc.), ou bien encore sur des offres cultuelles visibles dans ou depuis l’espace urbain (mosquées, minarets, librairies). Bien que les sujets défrayant la chronique soient si nombreux qu’ils semblent inépuisables, lorsqu’il s’agit de pratiques religieuses musulmanes dans l’espace public, ces dernières ne trouvent pas toutes le même écho politique et/ou médiatique. Ce sont principalement les débats concernant la frange féminine des musulmans qui sont l’objet de controverses à travers la récurrente « question du voile » : dans la mode, les entreprises privées, à l’Université, au sein de l’École publique, à l’Assemblée nationale4, au cours de sorties scolaires5 ou bien dans les métiers de la petite enfance6.

  • 7 P. Garraud (1990 : 27) définit l’agenda comme « l’ensemble des problèmes faisant l’objet d’un trait (...)

10Cette mise sur agenda7 (Garraud, 1990) répétée du voile construit en « problème public » (Hassenteufel, 2010 ; Cefaï, 1996) s’est traduite par une judiciarisation (Galembert, 2007, 2008, 2014 ; Galembert, Mathias, 2014) et une politisation de la question (Lorcerie, 2005 ; Koussens, Roy, 2014) débouchant, en 2004, sur l’adoption de la première loi d’interdiction de signes religieux : la loi de 2004 concernant les élèves d’écoles publiques (voir aussi la circulaire du 18 mai 2004 relative à sa mise en œuvre). Par « problème public », nous nous référons ici au processus de « conversion d’un fait social en objet de préoccupation et de débat, éventuellement d’action publique » (Neveu, 2015 : 7). Le postulat étant qu’il n’existe aucun « problème social » par nature, mais qu’ils ont fait ou font tous l’objet d’une construction sociale qui débouchera, ou non, sur un relais médiatique et, enfin, sur une prise en charge politique (Hassenteufel, 2010 ; Cefaï, 2016).

  • 8 Les politiques publiques sont constituées par l’ensemble des « interventions d’une autorité investi (...)
  • 9 Les différentes propositions de loi visant à interdire le port de signes religieux aux assistants m (...)

11Notre analyse se concentrera exclusivement sur les controverses ayant fait l’objet d’une politisation aboutie, c’est-à-dire celles qui ont donné lieu à l’adoption de politiques publiques8 à l’échelle locale (arrêtés) ou nationale (lois/décrets) visant à limiter la visibilité des femmes arborant un signe extérieur de religiosité dans l’espace public9 : le voile ou ses dérivatifs. De ce fait, le propos se concentrera sur l’étude des politiques publiques visant le « voile » sur le territoire métropolitain (bien que très intéressantes, les controverses autour du voile en Algérie colonisée sont exclues du propos) de 2004 (date de la première loi du genre) à l’été 2016 (date de la prise des arrêtés visant le « burkini »). Quatre politiques publiques majeures se dégagent alors sur la période :

  • la loi du 15 mars 2004 qui vise à appliquer le principe de neutralité aux élèves dans les établissements d’enseignement public ;

  • la loi du 11 octobre 2010 relative à l’interdiction de dissimuler son visage ;

  • la restriction de la liberté religieuse en entreprise, notamment avec la loi du 8 août 2016 ;

  • l’adoption d’arrêtés municipaux autour du « burkini » (voir note 12) en août 2016.

12L’analyse des politiques publiques est un vaste exercice qui recoupe à la fois l’analyse de la politisation du problème (des acteurs en présence à leur mobilisation en passant par le cadrage et la médiatisation du problème) et celle de la mise en œuvre de la solution proposée (de l’étude des ressortissants de la politique publique, au choix des dispositifs). C’est pourquoi, on bornera notre recherche à l’étude de la phase de « problématisation », entendue comme le moment où sont définis les termes du problème et sa solution. Plus précisément, il s’agira d’étudier les concepts que l’on retrouve systématiquement dans les textes ou discours directement relatifs à l’adoption des quatre politiques publiques identifiées plus haut. En effet, il existe une véritable intertextualité (Bayart, 1985) des controverses autour du « voile », c’est-à-dire des récurrences observables dans l’emploi de tel ou tel champ lexical qui participeront à la façon dont sera pensé et traité l’objet de la controverse (à propos du cadrage cognitif des problèmes : Hassenteufel, 2010 ; Muller, 2000). Dès lors, le propos se veut avant tout le fruit d’une réflexion autour de la sociologie du droit puisque, à notre sens, il est l’une des interfaces privilégiées de la gestion de la visibilité féminine du fait religieux musulman dans l’espace public. Cette recherche étant encore en cours, elle se propose aussi de livrer des questionnements, des liens et des pistes interprétatives des notions employées durant ces controverses telles la laïcité, la neutralité, la dignité/égalité et les valeurs fondamentales de la République. Cela n’est rendu possible que si l’on conçoit le secteur juridique, bien que relativement autonome, comme perméable aux controverses publiques, médiatiques et politiques qui le traversent et qui participent à brouiller les frontières entre les secteurs qui se sont saisis de la controverse au même moment. En ce sens, bien que le secteur juridique constitue une scène publique à part entière, celle-ci doit se comprendre comme l’un des éléments prenant place dans une arène publique qui la subsume. Dès lors, l’arène publique qui se forme à l’occasion des controverses autour du voile se comprend comme une configuration temporaire à laquelle on ne peut « assigner des frontières déjà instituées. Elle se déploie en prenant ses appuis et en lançant des passerelles entre différentes scènes publiques – elle fait jouer, l’une entre l’autre, publicités médiatique, judiciaire, scientifique, politique… Elle ouvre transversalement des mondes sociaux et institutionnels les uns aux autres » (Cefaï, 2016 : 38).

13En d’autres termes, une controverse est une histoire que l’on construit et raconte sur le phénomène social que l’on considère comme problématique et que l’on cherche à monter en généralité, à diffuser très largement au-delà de son univers social. Nous verrons de quelle manière le cadrage linguistique employé a impacté la perception du phénomène social (port du voile dans l’espace public), sa construction en problème public (occupation religieuse du territoire et aliénation des femmes) et a prédéterminé les réponses politiques envisagées (l’adoption de dispositifs limitant le port du voile dans l’espace public). En effet, les débats dans la sphère publique sur les femmes musulmanes ont engendré une redéfinition en même temps qu’une nouvelle délimitation de la scène publique. C’est pourquoi, la territorialité de l’espace public constitue un postulat fort de cette recherche, avec un jeu de balancier entre espace public/espace privé et espace profane/espace sacré traçant en filigrane la division genrée du domaine public.

La redéfinition juridique de la scène publique à l’aune des controverses sur le voile

14L’extension de la définition juridique de ce qu’est l’espace public se traduira de deux manières. D’une part, la loi du 11 octobre 2010 relative à l’interdiction de dissimulation du visage dans l’espace public va entériner l’élargissement des territoires qui sont considérés comme faisant partie de l’espace public ; d’autre part, les controverses sur la question des signes religieux au travail vont être l’occasion d’étendre l’application du principe de « neutralité » à des personnes qui ne sont pas stricto sensu des agents publics.

Les voies, les lieux ouverts et affectés à un service public : le nouveau triptyque composant l’espace public

  • 10 Créé en 1989 et rattaché aux services du Premier ministre, le Haut Conseil à l’intégration avait no (...)

15Avant la loi d’octobre 2010, l’espace public était juridiquement entendu comme l’ensemble des voies publiques (Haut Conseil à l’intégration, 2010). Cette mesure législative est venue accroître les espaces entendus comme publics en y ajoutant les lieux (même privés) ouverts au public et ceux dits « affectés à un service public ». De ce triptyque (voies, lieux ouverts et lieux affectés à un service public), peuvent être dégagées deux catégories : d’une part, les voies et les lieux ouverts au public, décrits par le Haut Conseil à l’intégration10 (2010) comme « espaces civils » ; d’autre part, les espaces affectés à un service public, qui ne sont pas nécessairement rendus accessibles à tous les citoyens mais où la neutralité est exigée des agents qui y travaillent.

16Dans un premier temps, les voies concernées par l’interdiction de dissimuler son visage recoupent des zones qui traditionnellement entendues comme faisant partie de l’espace public. En clair, il s’agit des lieux de passage, de circulation et de rencontre des riverains. Ces espaces n’appartiennent à personne, ils sont à l’usage de tous, tout en étant anonymes, collectifs et communs. Il s’y exerce les libertés publiques de circulation, d’expression, de parole ou encore de conscience, dans la limite des libertés d’autrui et du respect de l’ordre public.

17Quant aux « lieux ouverts au public », ils ne recouvrent pas uniquement les espaces appartenant à l’État et dont l’accès serait libre. Les espaces susceptibles de recevoir du public, même sous certaines conditions, comme les commerces, les moyens de transports, les gares ou les aéroports sont également inclus (circulaire du 02/03/2011). Le cinéma en est un parfait exemple : il ne constitue pas un lieu public à proprement parler, mais son accès est possible sous réserve de disposer d’un ticket, il entre donc dans la catégorie des espaces dits « ouverts au public ». Cela implique que, même si des femmes portant un voile recouvrant entièrement leur visage possédaient un commerce et souhaitaient y travailler, cela leur serait en théorie impossible. En revanche, l’interdiction ne s’applique pas aux lieux de culte (donc aux mosquées) qui, pourtant, correspondent à la description donnée des lieux ouverts au public (Conseil constitutionnel, 2010 : 5e considérant).

18Le domaine d’application de la loi de 2010 marque en droit français une transformation majeure puisqu’il consacre une vision considérablement élargie de « l’espace public » et, de facto, très restreinte de l’espace dit « privé ». Si, auparavant, les territoires relevant de l’espace public étaient cités, dénombrés et donc explicitement limités, aujourd’hui il s’agit de tout espace qui ne relève pas de l’espace privé. Ce dernier s’est petit à petit vu borné à l’espace « intime », comprendre le domicile des individus ou tout au plus leur véhicule et désormais, dans une certaine mesure, les lieux de culte. En validant l’interdiction de dissimuler son visage dans l’espace public avec pour seules limites le domicile et les lieux de culte, le Conseil constitutionnel assimile ces deux espaces à des espaces privatifs. L’espace privé est alors compris comme le seul espace légitime où peut s’exprimer le religieux et, de ce fait, est protégé de la même manière. Autrement dit, la séparation des Églises et de l’État est comprise comme la nécessité de dissocier les espaces sacrés et profanes, les premiers renvoyant à l’espace privé et les seconds au domaine public.

19Par ailleurs, la loi d’octobre 2010 ne visait que de manière accessoire et périphérique les agents publics – fonctionnaires ou contractuels – et, pour cause, ceux-ci sont déjà tenus à une stricte neutralité au nom du principe de laïcité. En outre, plusieurs lois (art. 25 de la loi n° 83-634 et loi n° 2016-433) et une circulaire (15/03/2017) sont venues préciser de quelle manière le principe de laïcité et son corollaire, le principe de neutralité, s’appliquent aux agents publics :

« Dans l’exercice de ses fonctions, [l’agent public] est tenu à l’obligation de neutralité. Le fonctionnaire exerce ses fonctions dans le respect du principe de laïcité. À ce titre, il s’abstient notamment de manifester, dans l’exercice de ses fonctions, ses opinions religieuses. Le fonctionnaire traite de façon égale toutes les personnes et respecte leur liberté de conscience et leur dignité » (Loi n° 83-634 du 13/07/1983 : art. 25).

20Dès lors, le principe de « neutralité » peut être entendu de deux façons : d’une part, il s’agit d’une obligation positive, celle de traiter avec égalité les usagers du service public indépendamment de leurs convictions religieuses ; d’autre part, il correspond à une obligation négative, qui vient garantir la première, et qui s’applique à l’agent en personne, celle de ne pas rendre visible ses croyances puisqu’il incarne l’État au sens littéral, lui-même tenu à la neutralité dans un souci d’impartialité. En outre, Jean Baubérot et Micheline Milot (2011) définissent la laïcité, dans le contexte français et canadien, comme l’égalité de traitement entre les cultes et la garantie du libre exercice de la liberté religieuse, aux moyens de la séparation des institutions politiques et religieuses et de la neutralité de l’État vis-à-vis de ces dernières. La liberté religieuse se comprend quant à elle comme subsumant à la fois la liberté de conscience (individuelle) et la liberté de culte (publique et collective) (Poulat, 1987).

21Or, alors même qu’elle a été initialement pensée comme le moyen de garantir l’égalité de traitement entre les usagers indépendamment de leurs croyances, dans son acception négative (l’interdiction faite aux agents publics de manifester leurs croyances religieuses), l’exigence de neutralité s’est vue, petit à petit, généralisée à des employés d’entreprises privées et aux usagers du service public eux-mêmes. Autrement dit, l’extension juridique de ce qui est considéré comme relevant de l’espace public au sens territorial s’est couplée d’un élargissement des publics concernés par le principe de neutralité participant à la « neutralisation » des formes de visibilité religieuse féminine musulmane dans l’espace public.

L’imposition graduelle de la neutralité aux usagers du service public

22La tentation est forte d’appliquer aux usagers du service public le même principe de neutralité que celui attaché aux fonctionnaires d’État. C’est du moins ce qui transparaît dans l’avis relatif à l’expression religieuse dans l’espace public rendu par le Haut Conseil à l’intégration (2010 : en ligne) qui recommandait que les usagers fassent « preuve de discrétion, voire de neutralité, dans l’expression de leur conviction religieuse » ; et ce, pour « des motifs de bon fonctionnement du service ». La neutralité devrait donc s’appliquer à celles et ceux qui ont recours aux services publics sous peine que cette visibilité religieuse vienne causer des troubles publics. Ainsi la discrétion serait-elle une condition à la pacification de l’espace public.

23Cet appel à la discrétion, à la neutralité, s’est retrouvé au cours des quatre politiques publiques identifiées au début de l’article. En 2004, mais aussi en 2010, puis lors des controverses autour des mères accompagnatrices scolaires ou encore en 2016 avec la controverse autour du port du « burkini »11 sur les plages. Interrogé en tant que probable futur président de la Fondation de l’islam de France12, Jean-Pierre Chevènement a été l’un des protagonistes de la dernière controverse citée13. En août 2016, au moment des débats sur l’interdiction du port du « burkini » sur les plages d’une trentaine de villes en France, les déclarations qu’il a faites à la presse ont suscité de vifs émois. Les maires de ces villes ont adopté des arrêtés municipaux selon eux en réponse aux attentats commis les 14 et 26 juillet 2016 à Nice (86 morts sur la promenade des Anglais) et à Saint-Étienne-du-Rouvray (qui a coûté la vie au prêtre Jacques Hammel). Ces arrêtés ont interdit l’accès aux plages aux femmes portant ce type de maillot et/ou étant simplement voilées. C’est dans un contexte national tendu après les attentats que Jean-Pierre Chevènement s’est exprimé en ces termes :

« Les musulmans, comme tous les citoyens français, doivent pouvoir pratiquer leur culte en toute liberté. Mais il faut aussi qu’ils comprennent que, dans l’espace public où se définit l’intérêt général, tous les citoyens doivent faire l’effort de recourir à la raison naturelle. […] Le conseil que je donne dans cette période difficile – comme le recteur de la mosquée de Bordeaux – est celui de la discrétion »14.

24Or, force est de constater que la discrétion n’est pas exigée de la même façon de tous. En l’occurrence, le terme discrétion renvoie à ce qui est pensé comme son opposé : ostentatoire. Apparu pour la première fois dans un texte officiel en 1994 avec la circulaire dite Bayrou qui préfigurait la loi de 2004 sur les signes religieux à l’école, ce terme est revenu de manière récurrente dans les politiques publiques autour du voile : laissant penser que la discrétion est avant tout exigée des femmes portant un foulard. En outre, lors de la controverse sur le port du burkini, dans son arrêté, le maire de Cannes justifia son interdiction en ces termes : « Toute tenue de plage manifestant de manière ostentatoire une appartenance religieuse, alors que la France et les lieux de culte religieux sont actuellement la cible d’attaques terroristes, est de nature à créer des risques de troubles à l’ordre public (attroupements, échauffourées, etc.) qu’il est nécessaire de prévenir » (maire de Cannes, arrêté municipal, 29/07/2016). Peu ou prou les mêmes arguments seront utilisés par d’autres maires sur la Côte d’Azur afin de refuser l’accès aux plages aux femmes voilées (Villeneuve-Loubet, Menton, Roquebrune-Cap-Martin, Nice, Fréjus, Cannes-la-Bocca, etc.).

  • 15 Ces trois composantes ont été entérinées par la Cour de cassation le 13/03/2001, puis par la loi su (...)

25Les références faites à l’intérêt général par Jean-Pierre Chevènement et celle à l’ordre public dans les arrêtés d’interdiction du burkini ne sont pas anodines. En droit français, la liberté religieuse fait partie des libertés fondamentales particulièrement protégées, mais limitées dans deux cas : au nom de l’intérêt général et de la préservation de l’ordre public (Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, 1789 : art. 10). D’ailleurs, en 2010, l’élément juridique qui a permis la prohibition du voile dit intégral est cette même référence à « l’ordre public ». Bien que le terme n’ait pas été inventé par les acteurs de la controverse, le mot burkini lui-même venant de la contraction de burka (une forme de voile intégral) et bikini, son emploi a grandement participé à cadrer cognitivement les débats puisque la manière dont est formulé un problème public a toujours un impact sur les solutions qui seront proposées pour y remédier (Kindgon, 1989 ; Neveu, 2015). Rappelons que « le combat au sujet des images commence par être une crise de son lexique, des mots qui déterminent la lecture du visible » (Mondzain, 2003 : 145). L’usage du terme burkini pour qualifier le port d’un simple voile sur la plage vise donc à lire, lier et problématiser ces deux phénomènes – port du voile sur les plages et du niqab dans l’espace public – dans un même élan. Ce n’est donc pas un hasard si, lors de ces deux controverses, le même argumentaire juridique a été employé pour justifier la limitation de la liberté de culte : le maintien de l’ordre public. Lui aussi a une double dimension : à la fois matérielle et sociale. La dimension matérielle est la plus solide et ancienne. Elle compte trois composantes : la salubrité, la tranquillité et la sécurité publiques15. Cependant, en l’absence de troubles avérés, graves et concrets dus au port du voile intégral, une interdiction générale était difficile à justifier puisqu’elle se seraient fondée sur « une logique artificiellement préventive qui n’a jamais été admise en tant que telle par la jurisprudence » (Conseil d’État, 2010 : 33). C’est pourquoi, les députés et sénateurs ont décidé de faire reposer l’interdiction de dissimulation du visage sur la dimension « sociale » de l’ordre public qui inclut habituellement : la « moralité publique » (Conseil d’État, 18/12/1959, arrêt n° 36385, Société les Films Lutétia) ou encore la « dignité de la personne humaine » (Conseil d’État, 27/10/1995, arrêt n° 136727, Morsang-sur-Orge).

26Pour faire reposer une interdiction générale du voile intégral sur « la moralité publique », les parlementaires ont comparé le port du niqab à l’« l’exhibition de soi », car, selon eux, il est porteur de la même « violence symbolique » (Assemblée nationale, 2010). Selon Camilla Arêas, ces comparaisons « induisent à affirmer que “l’affaire de la burqa” met en question les régimes de visibilité et de publicité républicains imposant la transparence d’agir et la disparition des zones d’ombre/dissimulation au nom de l’ordre et de la sécurité publique » (Arêas, 2015 : 39). Choisir de ne pas rendre visible une partie de son corps est alors suspecté, assimilé à une volonté de dissimuler quelque chose, rend visible des éléments considérés comme problématiques en dehors de l’espace privé. Le voilement des femmes musulmanes dans l’espace public est alors construit comme problématique car il remettrait en cause le régime de visibilité républicain par la réintroduction du religieux sur la scène publique qui, par la sécularisation, avait en quelque sorte été rendue profane.

Le processus historique de laïcisation de l’espace public

27La construction du voile comme problème public nécessitant une réponse politique ne peut se comprendre sans une prise en compte des « enjeux sociopolitiques nationaux découlant de la publicisation des signes de l’islam dans l’espace public séculier » (Arêas, 2015 : 33). En l’occurrence, historiquement, c’est la dissociation des sphères sociale, politique et religieuse qui a permis l’émergence d’une société civile à part entière circonscrivant les prétentions hégémoniques du religieux sur le politique et les tentations d’ingérence voire de néo-gallicanisme de la part de l’État à l’égard du sacré (Poulat, 1987 ; Portier, 2016). De sorte que « ce processus de différenciation institutionnelle […] conduit [les pourfendeurs de la laïcité avant l’adoption de la loi de 1905] à privatiser les appartenances communautaires et à ériger l’État en instituteur de la conscience collective » (Baudouin, Portier, 2001 : 37). Peu surprenant donc que ce lien entre laïcité, République et formation de l’espace public se retrouve lors de « l’analyse lexicométrique de l’ensemble » du corpus de presse (1 703 articles portant sur le niqab) de Jean Baudouin et Philippe Portier (ibid.) où sont dénombrées « 338 apparitions du mot “république”, 265 pour “identité” et 183 pour “laïcité” ». En outre, ces « grandes fréquences des concepts “république” et “laïcité” s’expliquent par la réflexion sur la place de la religion dans les sociétés séculaires, ainsi que sur le rapport entre les sphères politique et religieuse dans celles-ci » (Arêas, 2015 : 40). Tout se passe comme si l’arène de cette bataille séculier/sacré, l’espace public, en devenait aussi le trophée et l’enjeu central.

28Si les frontières de l’espace public sont processuelles, les valeurs qui le sous-tendent sont elles aussi fluctuantes et varient en fonction des rapports de force. Les types de visibilités dans l’espace public mis en jeu lors des controverses mettent donc en branle ou renforcent les valeurs érigées comme fondamentales dans les médias, au parlement ou par ceux qui font et défont l’opinion publique. C’est dans cette perspective que « l’entrée des acteurs pieux musulmans dans l’espace public produit une infraction des règles non avouées et une fragilisation des normes consensuelles. Sous cet angle, la visibilité est alors une forme d’action publique, qui joue un rôle actif dans l’émergence d’un dissensus et déploie un espace de conflit et de confrontation » (Göle, 2013 : 9). Au terme de ce conflit, c’est le pouvoir d’édicter la norme, les valeurs et visibilités légitimes qui se joue. Or, c’est précisément cette notion de « valeurs fondamentales de la République » à laquelle les parlementaires et les membres du Conseil constitutionnel vont avoir recours pour interdire le port du niqab dans l’espace public.

L’espace public et « les valeurs fondamentales » de la République

  • 16 L’année 1989 a été une année charnière, propice aux interrogations sur le concept de laïcité à l’au (...)

29C’est essentiellement autour des controverses sur l’islam et le voile comme manifestation de ce dernier que la laïcité s’est vue érigée en « bouclier » (Asad, Brown, Butler, Mahmood, 2016) et, à ce titre, est brandie tel un « mythe fondateur qui prétend contenir l’essence des valeurs républicaines » (Altglas, 2010 : 495). Or, la définition juridique de cette notion est à l’origine un peu plus restrictive puisqu’elle vise, comme on l’a vu, à garantir la liberté religieuse et l’égalité des citoyens devant la loi aux moyens de la séparation et de la neutralité de l’État (Baubérot, Milot, 2011). De ce fait, le concept de « laïcité » a vu son champ d’application s’étendre considérablement, d’abord sur le plan strictement philosophique16 (Pena-Ruiz, 1999), puis sur le plan juridique. En l’occurrence, les principes de « neutralité » et de « séparation » qui avaient pour ambition le traitement égalitaire par l’État des différents cultes se voient désormais appliquer aux citoyens eux-mêmes sommés de se soumettre à ses « principes fondateurs ». Il s’agit là d’un important point de bascule, d’un impératif de neutralité s’appliquant à l’État à travers ses agents publics à une injonction à la neutralisation de la visibilité du religieux (en tout cas dans son expression féminine et musulmane) applicable aux citoyens (Baubérot, Milot, 2011). Ce revirement sera définitivement entériné par l’application du concept « de neutralité et de laïcité » aux employés du secteur privé à l’occasion de l’affaire dite de la « crèche Baby Loup » (voir l’ouvrage de référence sur cette question : Hennette-Vauchez, Valentin, 2014).

30Lors de cette affaire – qui débouchera sur une politique publique à part entière, la loi du 8 août 2016 –, les juges des différentes cours de justice, avec des visions parfois antagonistes de la laïcité, ce sont affrontés dans ce qu’il convient de qualifier de feuilleton judiciaire. Ce contentieux trouve son origine dans le licenciement, le 19 décembre 2008, de Fatima Afif, directrice-adjointe et salariée depuis 1997 de la crèche associative de Chanteloup-les-Vignes « Baby Loup », au motif d’« insubordination, menaces et faute grave ». En l’occurrence, l’employée était voilée lorsqu’elle a pris ses fonctions, mais, lors de son congé maternité de plusieurs années, la crèche a adopté un nouveau règlement intérieur exigeant des personnels de faire preuve de « neutralité » dans l’expression de leurs convictions religieuses. Pourtant, la législation en vigueur à l’époque précisait que le règlement intérieur des entreprises ne pouvait contenir des dispositions restreignant les droits des personnes, ainsi que les libertés individuelles et collectives sans être justifiées par la nature de la tâche à accomplir ni être proportionnées au but recherché (Code du travail, art. L. 1321-3). C’est pourquoi, le 19 mars 2013, la Chambre sociale de la Cour de cassation (arrêt n° 53617) a annulé l’arrêt de la Cour d’appel de Versailles qui donnait raison à la directrice de la crèche, au motif que « le principe de laïcité instauré par l’article 1er de la Constitution n’[était] pas applicable aux salariés des employeurs de droit privé » et car, à ces mêmes salariés, était garantie la « protection que leur assur[ai]ent les dispositions du code du travail ». De ce fait, elle conclut que le licenciement était « discriminatoire ». Les juges de la plus haute juridiction de l’ordre judiciaire français ont alors renvoyé l’affaire à la Cour d’appel de Paris qui, de manière somme toute exceptionnelle dans l’histoire du droit français, a décidé de ne pas suivre le jugement rendu par la Cour de cassation et a donné raison à l’employeur. Après quoi, l’employée s’est à nouveau pourvue en cassation, mais la Cour de Cassation réunie en assemblée plénière – fait lui aussi rarissime – a, dans sa décision du 25 juin 2014, donné raison à la directrice de la crèche et rejeté le pourvoi de Laaouej Affif. Afin d’entériner ce revirement jurisprudentiel, la loi du 8 août 2016 désormais intégré au Code du travail mentionne que « le règlement intérieur [des entreprises privées] peut contenir des dispositions inscrivant le principe de neutralité et restreignant la manifestation des convictions des salariés si ces restrictions sont justifiées […] par les nécessités du bon fonctionnement de l’entreprise et si elles sont proportionnées au but recherché ». Le 14 mars 2017, la Cour de justice de l’Union européenne a validé cette lecture car, selon elle, si l’obligation de « neutralité » a un caractère général, c’est-à-dire s’applique à tous, elle ne saurait être discriminatoire. Cette même stratégie, qui conduit aussi à considérer que si une loi s’applique à tous les signes religieux, elle ne saurait être discriminante, a été utilisée en 2004 – loi d’interdiction des « signes religieux ostentatoires » dans les écoles publiques – et a poussé, en 2010, les députés à requalifier la loi contre le niqab en une interdiction plus générale « de dissimulation du visage dans l’espace public ».

31Néanmoins, ces stratégies discursives et juridiques de contournement ne doivent pas faire oublier que c’est bien spécifiquement de la visibilité des femmes musulmanes dont il est question. Selon les députés auditionnés lors de la commission de loi visant à interdire le voile intégral en 2010, « les faits de dissimulation du visage dans l’espace public n’entrent dans le champ d’application de la loi que s’ils peuvent être analysés comme des actes de retrait de notre société et de refus de ses valeurs essentielles [et] le voile intégral est l’archétype de la dissimulation interdite par le législateur » (Sénat, 2010 : 21). Ainsi les personnes se cachant intentionnellement le visage rompraient le contrat social établi entre les citoyens en refusant de satisfaire à « l’exigence minimale de civilité nécessaire à la relation sociale »18. En revanche, selon nous, si cette dissimulation du visage est opérée pour d’autres motifs que religieux ou d’ordre criminel (voir décret n° 2009-724 dit « anti-cagoule » et la proposition de loi déposée en mai 2018 visant à interdire la dissimulation du visage lors d’une manifestation sur la voie publique19), elle reste légale. En l’occurrence, si le fait de se couvrir le visage s’explique par des « raisons de santé ou des motifs professionnels, ou si elle s’inscrit dans le cadre de pratiques sportives, de fêtes ou de manifestations artistiques ou traditionnelles » (loi du 11/10/2010 : art. 2., II), il reste toléré. De cette façon, le seul fait de se dissimuler le visage ne suffit pas à constituer l’infraction ; selon nous, il faut qu’il y ait une intention de le faire pour des motifs religieux. Or, l’intention renvoie à une dimension très difficilement évaluable qui offre une importante marge d’interprétation peu compatible avec les principes de sécurité juridique. D’autant que cette précision rompt avec l’apparente impartialité ou égalité que l’interdiction générale de « dissimulation du visage » pouvait revêtir. Dès lors, de notre point de vue, la laïcité ne saurait se comprendre simplement comme « une force motrice qui prédétermine une réponse unilatérale aux cultes », mais plutôt comme « un élément plastique [qui] implique des évaluations » voire une forme de hiérarchisation de ce qui est considéré ou non comme « une bonne religion » (Hervieu-Léger, 2004 : 132). Par conséquent, « la laïcité peut créer un régime implicite » où certaines pratiques cultuelles sont considérées comme « inassimilables », au premier rang desquelles le port du voile islamique (Hervieu-Léger, ibid.), quand d’autres, celles reconnues par le régime concordataire, sont vues comme par nature adaptées aux valeurs républicaines (Altglas, 2010 : 494). En tout état de cause, la redéfinition de l’espace public consacre à la fois sa définition extensive voire négative, englobant tout ce qui ne relève pas du domicile privé, tout comme elle entérine de la même façon, l’autonomie de l’ordre public immatériel dans sa dimension « sociale » en intégrant la laïcité, la « dignité de la personne humaine » comme fondement.

La tentation juridique d’imposer « la dignité » aux femmes voilées

32Pour analyser ce second point, il semble nécessaire de reprendre un des arguments soulevés lors du vote de la loi de 2010, celui d’atteinte à la « dignité humaine ». Le fait de dissimuler intégralement son visage peut-il être juridiquement considéré comme une atteinte à la dignité lorsque c’est un acte volontaire, c’est-à-dire sans pression extérieure ? Si c’est le cas, cela reviendrait à imposer, en dépit de la volonté personnelle et de toute contrainte, le respect de sa propre dignité. En la matière, la Cour européenne des droits de l’homme est très claire et se prononce en faveur du « principe d’autonomie sur la sauvegarde de la “dignité subie”  (Conseil d’État, 2010 : 19). Pourtant, les délégués de la commission sénatoriale (2010 : 9) ont estimé que « la tradition républicaine considère qu’il existe “des droits inaliénables” auxquels on ne doit pas pouvoir renoncer ». Dans cette logique, les femmes qui portent volontairement le niqab ne peuvent prétendre à « renoncer consciemment à leur dignité » car elles auraient trop intériorisé leur soumission pour pouvoir percevoir leur aliénation et donc souhaiter y mettre un terme. Il faudrait alors les préserver d’elles-mêmes et réaliser leur émancipation au motif, selon Élisabeth Badinter (Sénat, 2010 : 26), que, « comme l’a dit Rousseau, “les deux mots esclavage et droit sont contradictoires” ». Il en ressort une définition normative de ce que signifie être digne.

Conclusion

33L’espace public constitue l’une des sphères séminales de (re-)production des normes car, d’une part, c’est là qu’elles sont données à voir lorsqu’elles sont discutées au moment où elles le sont encore et, d’autre part, certaines normes sont invisibilisées, naturalisées et incarnées bon gré, mal gré dans les corps de celles et ceux qui se meuvent dans l’espace public comme territoire. De ce fait, l’espace public est un espace normé et normatif dans lequel certaines valeurs sont régulièrement invoquées afin d’en conditionner l’accès. La visibilité disruptive des femmes voilées dans les lieux publics (sphère publique) s’est traduite par une invisibilité et une inaudibilité discursive sur la scène publique où le droit à s’exprimer en leur nom leur est contesté. Au sein de ce théâtre d’ombre, les femmes « voilées » sont réduites à des pantomimes dont le voile s’est fait le porte-voix monolithique d’une parole qui ne passe pas. Si les lois, décrets et règlements adoptés à la suite des controverses sur le voile ont considérablement repoussé les frontières physiques des lieux publics, elles ont également redéfini les valeurs symboliques qui le sous-tendent. C’est le même champ lexical et avec celui-ci la même charge symbolique et le même cadrage normatif, dans un jeu d’intertextualité, qui se retrouvera d’une politique publique à l’autre. Les concepts juridiques de laïcité, de dignité humaine, d’égalité hommes/femmes se sont vus érigés au rang de « valeurs fondamentales » et ont permis de justifier la mise en place de mécanismes d’accès discriminant à l’espace public (ségrégation spatiale) et à des positions professionnelles dans le secteur public et désormais privé (ségrégation sociale : Ajbli, 2011). À qui l’avait peut-être oublié, cela rappelle que l’espace public est un lieu par nature conflictuel car ouvert « à certains et interdit à d’autres » (Göle, 2013 : 172).

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Thoenig J.-C., 2014, « Politique publique », pp. 420-427, in : Boussaguet L., Jacquot S., Ravinet P., dirs, Dictionnaire des politiques publiques. 4e éd. précédée d’un nouvel avant-propos, Paris, Presses de Sciences Po.

Ressources juridiques

Rapports et avis

Assemblée nationale, 2010, Rapport d’information fait au nom de la délégation aux droits des femmes et à l’égalité des chances entre les hommes et les femmes sur le projet de loi interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public par Mme Bérengère Poletti, députée, n° 2646, 23 juin. Accès : http://www.assemblee-nationale.fr/13/rap-info/i2646.asp.

Conseil constitutionnel, 2010, Décision n° 2010-613 DC (Loi interdisant le dissumulation du visage dans l’espace public), 7 oct. Accès : http://www.conseil-constitutionnel.fr/decision/2010/2010-613-dc/decision-n-2010-613-dc-du-07-octobre-2010.49711.html.

Conseil d’État, 2010, Étude relative aux possibilités juridiques d’interdiction du port du voile intégral. Rapport adopté par l’assemblée générale plénière du Conseil d’État le jeudi 25 mars 2010, rapport présenté au Premier ministre le 30 mars 2010. Accès : http://www.conseil-etat.fr/Decisions-Avis-Publications/Etudes-Publications/Rapports-Etudes/Etude-relative-aux-possibilites-juridiques-d-interdiction-du-port-du-voile-integral.

Conseil d’État, 2013, Étude demandée par le Défenseur des droits les 20 septembre 2013 (art. 19 de la loi organique du 29 mars 2011). Étude adoptée par l’assemblée générale du Conseil d’État le 19 décembre 2013. Accès : https://www.defenseurdesdroits.fr/sites/default/files/atoms/files/ddd_avis_20130909_laicite.pdf.

Haut Conseil à l’intégration, 2010, Avis relatif à l’expression des religions dans les espaces publics. Recommandations du Haut Conseil à l’intégration relatives à l’expression religieuse dans les espaces publics de la République remises au Premier ministre en mars 2010. Accès : http://archives.hci.gouv.fr/Avis-relatif-a-l-expression-des.html.

Sénat, 2010, Projet de loi interdisant la dissimulation du visage dans l'espace public : Dissimulation du visage dans l'espace public, les femmes, la République. Rapport d’information n° 698 (2009-2010) de Mme Christiane Hummel, fait au nom de la délégation aux droits des femmes, déposé le 8 septembre 2010. Accès : http://www.senat.fr/notice-rapport/2009/r09-698-notice.html.

Lois

Loi n° 83-634 du 13 juillet 1983 portant droits et obligations des fonctionnaires, version consolidée au 18 mai 2018. Accès : https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000504704.

Loi n° 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics. Accès : https://www.legifrance.gouv.fr/eli/loi/2004/3/15/MENX0400001L/jo/texte.

Loi n° 2010-1192 du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public. Accès : https://www.legifrance.gouv.fr/eli/loi/2010/10/11/JUSX1011390L/jo/texte.

Loi n° 2016-433 du 20 avril 2016 relative à la déontologie et aux droits et obligations des fonctionnaires. Accès : https://www.legifrance.gouv.fr/eli/loi/2016/4/20/RDFX1314513L/jo/texte.

Loi n° 2016-1088 du 8 août 2016 relative au travail, à la modernisation du dialogue social et à la sécurisation des parcours professionnels (1), chap. I, art. 2 intégré au Code du travail (art. L. 1321-2-1). Accès : https://www.legifrance.gouv.fr/eli/loi/2016/8/8/ETSX1604461L/jo/article_2.

Circulaires, décret et arrêtés

Circulaire n° 1649 du 20 septembre 1994 sur la neutralité de l’enseignement public : port de signes ostentatoires dans les établissements scolaires, ministre de l’Éducation nationale. Accès : http://www.assemblee-nationale.fr/12/dossiers/documents-laicite/document-3.pdf.

Circulaire n° 2004-084 du 18 mai 2004 relative au port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics, ministre de l’Éducation nationale, de l’Enseignement supérieur et de la Recherche. Accès : http://www.education.gouv.fr/bo/2004/21/MENG0401138C.htm.

Décret n° 2009-724 du 19 juin 2009 relatif à l’incrimination de dissimulation illicite du visage à l’occasion de manifestations sur la voie publique. Accès : https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000020763885&categorieLien=id.

Circulaire du 2 mars 2011 relative à la mise en œuvre de la loi n° 2010-1192 du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public, Premier ministre. Accès : https://www.legifrance.gouv.fr/eli/circulaire/2011/3/2/PRMC1106214C/jo/texte.

Circulaire n° 2012-056 du 27 mars 2012, ministre de l’Éducation nationale, de la Jeunesse et de la Vie associative. Accès : http://www.education.gouv.fr/pid285/bulletin_officiel.html?cid_bo=59726.

Arrêtés municipaux relatifs à l’interdiction du « burkini » de Cannes, Juan-les-Pins et Nice, août 2016.

Circulaire du 15 mars 2017 relative au respect du principe de laïcité dans la fonction publique, ministre de la Fonction publique. Accès : http://circulaires.legifrance.gouv.fr/pdf/2017/03/cir_41960.pdf.

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Notes

1 J. W. Kingdon définie une « fenêtre d’opportunité » comme la rencontre de trois courants (streams) qui favorisent l’émergence d’un problème public : le flux des « problèmes » jugés importants par les autorités publiques, le flux des « politiques publiques », c'est-à-dire celui de l’ensemble des solutions plausibles et disponibles et le flux « politique » (la prise en compte du contexte d’émergence du problème social : les rapports de force politique, l’opinion publique, etc.). Bien que contesté, ce concept est aujourd’hui toujours au cœur de l’analyse des politiques publiques, le Dictionnaire des politiques publiques lui réserve d’ailleurs, une entrée (Boussaguet, Jacquot, Ravinet, 2004 : 274-282).

2 En juin et en septembre 1989, on découvrait une première affaire du voile avec l’affaire de Creil, commune de l’Oise dans laquelle trois jeunes filles avaient été expulsées de leur collège après avoir refusé d’ôter leur voile (Khemilat, 2015). Lors de la Révolution algérienne, des cérémonies de « dévoilement » avaient également été au cœur de débats publics (Fanon, 1959).

3 « J’entends par ce mot les façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps » (Mauss, 1936 : 365).

4 En décembre 2015, alors qu’elle prononçait un discours lors d’une manifestation organisée par le groupe socialiste à l’Assemblée nationale et ouverte au public, la mère de l’une des victimes de Mohammed Merah a été huée par une partie de l’assistance en raison de son voile. Accès : http://www.huffingtonpost.fr/2015/12/08/latifa-ibn-ziaten-mere-victime-mohammed-merah_n_8751058.html.

5 La controverse a commencé en 2010 avec la modification du règlement intérieur de l’école élémentaire Paul-Lafargue de Montreuil (Seine-Saint-Denis) selon laquelle « les parents volontaires pour accompagner les sorties scolaires [devaient] respecter dans leur tenue et leurs propos la neutralité de l’école laïque ». La même année, soutenant que cette disposition était « discriminatoire [pour] les parents […] portant un voile », une parent d’élève a saisi le Tribunal administratif de Montreuil pour la faire annuler, sans succès (décision n°1012015 du 22/11/2011). En 2012, la circulaire (n° 2012-056, dite « Chatel ») du 27 mars du ministère de l’Éducation nationale affirme aussi que « les principes de laïcité de l’enseignement et de neutralité du service public […] des établissements scolaires publics […] permettent notamment d’empêcher que les parents d’élèves […] manifestent, par leur tenue ou leurs propos, leurs convictions religieuses […] lorsqu’ils accompagnent les élèves lors des sorties et voyages scolaires ». Néanmoins, ces deux documents allaient à rebours d’un avis rendu par le Conseil d’État (22/03/1941) qui considérait les parents accompagnateurs comme des usagers du service public non tenus par l’obligation de neutralité, ce qu’il signale dans son étude adoptée le 19/12/2013, en même temps que la possibilité que des exceptions soient admises soit par des « textes particuliers », soit pour des « considérations liées à l’ordre public ou au bon fonctionnement du service ». C’est aussi ce que soutient Najat Vallaud-Belkacem, alors ministre de l’Éducation nationale, lors de son audition par l’Observatoire de la laïcité le 21/10/2014. Accès : https://www.politis.fr/blogs/2016/10/les-meres-voilees-sont-autorisees-a-participer-aux-sorties-scolaires-34148/.

6 Le 7 décembre 2011, une proposition de loi avait été adoptée au Sénat. Son article 3 visait à étendre l’« obligation de neutralité religieuse aux assistants maternels », mais a finalement été rejeté par l’Assemblée nationale. Cela n’a pas pour autant clos la controverse puisque, en 2012 et 2015, des membres du Parti radical de Gauche ont soumis la même proposition. Elles ont toutes deux été rejetées. Accès : http://www.liberation.fr/societe/2015/02/20/l-assemblee-a-nouveau-a-l-offensive-contre-les-nounous-voilees_1206522.

7 P. Garraud (1990 : 27) définit l’agenda comme « l’ensemble des problèmes faisant l’objet d’un traitement, sous quelque forme que ce soit, de la part des autorités publiques et donc susceptibles de faire l’objet d’une ou plusieurs décisions ». Ce faisant, « la compréhension des processus de sélection des problèmes constitue […] le premier apport des analyses en termes de mise à l’agenda » (Hassenteufel, 2010 : 50).

8 Les politiques publiques sont constituées par l’ensemble des « interventions d’une autorité investie de puissance publique et de légitimité gouvernementale sur un domaine spécifique de la société ou du territoire » (Thoenig, 2014 : 420).

9 Les différentes propositions de loi visant à interdire le port de signes religieux aux assistants maternels sont exclues de l’analyse. D’une part, car ces propositions n’ont pas abouti à une politique publique ; d’autre part, parce qu’il s’agissait de leur interdire le port du voile dans leur domicile privé et non dans l’espace public.

10 Créé en 1989 et rattaché aux services du Premier ministre, le Haut Conseil à l’intégration avait notamment pour ambition de traiter les questions relatives à l’intégration des immigrés ou des personnes d’origine étrangère, ainsi que le respect de la laïcité. Il a été dissout en 2012.

11 Le mot burkini est un néologisme issu de la contraction des termes burka – qui désigne un vêtement originaire d’Afghanistan couvrant entièrement le corps et le visage (exception faite des yeux, à moins qu’une grille soit cousue à ce niveau afin de permettre à la personne de voir au travers) – et bikini – un maillot de bain en deux pièces. Le terme et l’objet qu’il désigne ont été créés par la styliste australienne Aheda Zanetti qui souhaitait proposer aux femmes (principalement musulmanes) désirant se rendre à la plage une tenue en adéquation avec leurs croyances religieuses. À la suite de l’attentat du 14/07/2016 à Nice, sur la promenade des Anglais, une série de mesures ont été prises afin d’interdire l’accès aux plages aux femmes portant ce type de maillot et/ou étant voilées.

12 La Fondation de l’islam de France a vu le jour le 6 décembre 2016 avec pour ambition de faire connaître le fait religieux musulman au grand public, essentiellement dans sa dimension civilisationnelle. Accès :http://fondationdelislamdefrance.fr/. Consulté le 11/06/2018.

13 Accès : https://http://www.lemonde.fr/religions/article/2016/08/16/chevenement-partage-entre-liberte-de-porter-le-burkini-et-necessite-d-ordre-public_4983340_1653130.html. Consulté le 11/06/2018.

14 Accès : http://www.leparisien.fr/flash-actualite-politique/aux-musulmans-chevenement-conseille-la-discretion-dans-une-periode-difficile-15-08-2016-6042551.php.

15 Ces trois composantes ont été entérinées par la Cour de cassation le 13/03/2001, puis par la loi sur la sécurité intérieure aboutissant à l’article L. 2212-2 du Code général des collectivités territoriales.

16 L’année 1989 a été une année charnière, propice aux interrogations sur le concept de laïcité à l’aune d’une actualité mouvementée : l’affaire du voile, le bicentenaire de la Révolution française, l’affaire Rushdie, les dix ans de la Révolution islamique iranienne. Pour des éléments de mises en contexte, voir F. Rochefort (2002).

17 Accès : http://www.courdecassation.fr/jurisprudence_2/chambre_sociale_576/536_19_25762.html.

18 Accès : http://www.assemblee-nationale.fr/13/projets/pl2520.asp.

19 Accès : http://www.assemblee-nationale.fr/15/propositions/pion0935.asp ; http://www.senat.fr/leg/ppl17-467.html.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fatima Khemilat, « La redéfinition des frontières de l’espace public à l’aune des controverses sur le voile : émergence d’une ségrégation « respectable » ? »Questions de communication, 33 | 2018, 43-63.

Référence électronique

Fatima Khemilat, « La redéfinition des frontières de l’espace public à l’aune des controverses sur le voile : émergence d’une ségrégation « respectable » ? »Questions de communication [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 01 septembre 2020, consulté le 19 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/12107 ; DOI : https://doi.org/10.4000/questionsdecommunication.12107

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Auteur

Fatima Khemilat

Croyances, histoire, espaces, régulation politique et administrative
Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence
F-13625
khemilat.fatima[at]gmail.com

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Droits d’auteur

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