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Notes de lecture
Théories, méthodes

François Jullien, Entrer dans une pensée ou Des possibles de l’esprit suivi de L’Écart et l’entre

Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2018, 256 pages
Alain Mille
p. 393-397
Référence(s) :

François Jullien, Entrer dans une pensée ou Des possibles de l’esprit suivi de L’Écart et l’entre, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2018, 256 pages

Texte intégral

1C’est en se proposant de fournir des clés pour « entrer dans la pensée chinoise » que François Jullien réalise qu’il est rare de se poser cette question et que le philosophe peut être démuni sur une démarche qui met sa posture en réflexivité. L’ouvrage de 2011 réédité en 2018 n’est pas de lecture facile, mais il fascine par la volonté de l’auteur à être au plus près de sa propre démarche pour rester parfaitement cohérent dans sa volonté de ne pas céder à la facilité. Il s’interroge donc plusieurs fois sur la validité de son approche, sur sa possible vanité, sur les limites de son exercice… Il met en évidence la grande difficulté de proposer une méthode pour « entrer dans une pensée autre » et finalement plaide pour « entrer dans une pensée » renouvelée par d’autres. La seconde partie « L’écart et l’entre » (déjà traitée par ailleurs par l’auteur) est à lire comme une invitation à bien comprendre la puissance de la notion d’écart pour entrer « en pensée », dirais-je, avec la pensée chinoise. Ce texte ne sera pas commenté dans cette note.

2« Qu’est-ce qu’entrer (dans une pensée) ? » expose l’écart entre la langue chinoise et la famille des langues indo-européennes, tant la langue fournit un cadre que l’expression de la pensée. Il pointe l’écart d’expérience de la Chine révélée tardivement aux missionnaires du xvisiècle, même si les échanges marchands existaient depuis l’ère romaine. L’écart de langue est radical et la langue chinoise se réduit considérablement dans l’opération de traduction. Aussi raconter l’histoire de la Chine à la manière occidentale se heurte-t-il à un écart avec le fait que la Chine ne s’est intéressée à cette manière de faire qu’au xxe siècle. Pour la philosophie, la classification « confucianisme, taoïsme, boudhisme, [...] » correspond également à une pratique occidentale gênant l’entrée dans la pensée chinoise. Dans « L’ailleurs de la Chine », l’auteur approfondit et développe les conséquences de ces écarts visibles. La conséquence principale est que la philosophie occidentale – incluant les aller-retours entre les cultures indiennes et arabes – étudie méthodiquement des questions avec la méthode (grecque) du développement des contradictoires pour « paver » le monde des « possibles » ainsi énoncés. Cette « discrétisation » du monde est un frein à l’entrée dans la pensée chinoise. François Jullien pointe Héraclite (« tout s’écoule ») comme un « faux ami » de la pensée chinoise (pensée de l’en-cours, du flux).

3Le chapitre « Pensée d’avant ou d’à côté » oppose l’approche considérant que les différentes cultures évoluent simplement plus ou moins vite dans un même sens – la culture des indigènes amazoniens serait à l’image de ce qui s’est passé il y des milliers d’année en Europe, « en retard d’évolution » ; que l’originalité de celle-ci et ses différences avec la culture occidentale ne constituent pas un retard mais une richesse. La notion de « différence » permettant de comparer des pensées est également interrogée, car la notion de comparaison implique pour l’auteur l’existence d’un socle commun avec des branches qui se séparent. L’Occident a considéré sa pensée comme plus moderne lors des colonisations, ce qui l’a poussé à considérer les pensées indigènes comme « dé-passées » ou même « du passé ». On en met les traces dans les musées et on les étudie comme des objets curieux, mais on continue de les considérer inutiles pour la pensée contemporaine. Le résultat est une grande surprise pour les missionnaires du xvie siècle : la Chine qu’ils découvrent n’est pas « en retard », elle se situe « ailleurs ». Plutôt que de les articuler, il est habituel d’opposer : « logique de régulation » (Chine) et « logique de modélisation » (Occident) ; relâchement du principe de « non-contradiction » (Chine) et nécessité du « tiers-exclu » (Occident) ; le global intuitif (Chine) au général conceptuel (Occident)… François Jullien insiste sur la nécessité d’abandonner une approche anthropologique pour entrer dans la pensée chinoise par la voie de la langue chinoise.

4La méthode choisie par François Jullien pour bien poser la question de l’entrée dans la pensée chinoise : utiliser une « première phrase » d’un texte fondateur comme signature d’un corpus philosophique écrit, ce qui donne son titre à ce chapitre. La phrase est présentée comme modalité propre de la pensée. Une phrase n’est pas la mise en forme de la pensée, elle est sa condition d’existence. La « première phrase » engage la suite de la pensée, elle a tendance à « plier » (terme souvent utilisé par François Jullien) le pensable (lui donner le pli…). Il cite la première phrase de L’éthique à Nicomaque d’Aristote : « Tout art d’opérer et toute démarche et, pareillement, toute action et tout choix tendent à quelque bien, à ce qu’il semble ». Tout est rationnel, « à ce qu’il semble » !

5Ensuite, l’auteur présente « Une première phrase chinoise » qui restera le fil rouge de l’ouvrage. Elle est prise dans le Yi-jing (Yi-king) ou « Classique du changement » (en le traduisant littéralement). Il s’agit d’une séquence de traits pleins « yin » (–) ou brisés « yang » (- -) exposant les évolutions d’une situation. Quatre sinogrammes seulement se font alors suite côte à côte : 1) yuan (commencement) ; 2) heng (essor) ; 3) li (profit), ; 4) zhen (rectitude). C’est aussi « commencer-prendre son essor-profiter/tirer parti-demeurer droit/solide ». À la différence de la première phrase choisie pour Aristote, cette première phrase ne « construit » pas, elle enchaîne dans l’idée de demeurer « droit ». Plutôt que de proposer un « sens », cette phrase développe une « cohérence ». Très générale, cette phrase peut se reformuler dans des contextes divers mais avec toujours l’idée d’un comportement cohérent permettant de continuer le mouvement. De nombreux exemples illustrent la phrase avec l’idée de donner à saisir l’essentiel d’une pensée de la cohérence. On peut aussi appliquer cette phrase à l’ambition « d’entrer dans une pensée ». Ce chapitre se poursuit dans le suivant sous la forme d’un « commentaire ». La notion de « commencer » est inscrite dans d’autres processus déjà en cours et ne constitue pas un « événement », mais un engagement dans l’action.

6Le chapitre 7 explore la notion d’entrée hébraïque : la Bible commence par le terme « commencement » (« bereshit » en hébreu). La Bible et le Classique du Changement (Yi King) ayant à peu près le même âge (à ce qu’il semble), on pourrait peut-être s’aventurer à comparer. Le commencement biblique constitue une rupture « essentielle » (elle crée) tandis que le commencement du Classique du Changement est un amorçage nouveau au sein d’un mouvement existant. Il existe un écart entre l’événement « commencement » de la Bible à la mise en œuvre incidente d’un mouvement qui va prendre son essor. Le commencement de la Bible fixe un moment, le commencement du Classique du Changement n’annonce qu’un déroulement et rend compte d’une durée. La langue résonne à cette dualité : le chinois ne se conjugue pas, il s’exprime « à l’infinitif », sans possibilité d’exprimer un état, mais optant pour le processus. De ces premières phrases, il s’ensuit que le monde biblique se crée progressivement par oppositions/séparations (lumière/ténèbre, chaos/organisation…). Dans le commencement chinois, c’est le continuum qui prime avec la régulation comme action. Un écart plus évident entre Bible et l’ouvrage chinois : le premier annonce une fin (du monde qui a ainsi commencé), tandis que la pensée chinoise insiste sur la réalité/viabilité (la voie). Si le texte biblique est d’abord une parole, l’ouvrage chinois est d’abord un « tracé » (idéogrammes, fondés sur les tracés les plus simples du yin et du yang). Dans la pensée chinoise, il n’y a pas de « voix intérieure », mais l’émergence d’une voie (Tao).

7Est étudié par la suite ce qui pourrait être « l’entrée hellénique ». La Bible ne pose pas la question de « pourquoi le commencement », puisque c’est une décision divine. Les Grecs au contraire se sont interrogés sur le commencement. Dans les textes, l’auteur grec assume le fait de « commencer » à parler de ce qui a pu exister ; il est l’initiateur d’une description le plus souvent poétique. Deux méthodes : considérer un épisode initial qui a tout commencé (comme dans la Bible) et étudier comment on en est arrivé à l’instant présent ; ou, au contraire, partir de l’instant présent et remonter progressivement pour deviner ce qui a pu constituer le commencement (quête possiblement éternelle…). François Jullien indique que quand les Grecs parlent d’un processus éternel, les Chinois évoquent un processus sans fin, ce qui peut signifier que pour les premiers on trouvera toujours un autre événement après/avant un événement décrit tandis que pour les seconds, c’est le processus qui ne s’arrête pas (sans début mais avec des commencements, sans fin avec d’incessants départs). Si l’on peut étudier et comparer les commencements hébraïques (création) et grecs (génération), la pensée chinoise ne joue aucun rôle dans la comparaison, elle y échappe. Le dieu hébraïque (bon et unique et peut-être unique car il est bon) semble s’opposer aux dieux grecs (nombreux, amoraux… à l’image de la réalité humaine). On pourrait rapprocher les tensions des dieux grecs aux oppositions chinoises (yin/yang), mais si les tensions des premiers donnent lieu à des combats épiques, pour les Chinois au contraire ce sont les régulations qui sont à l’œuvre pour rendre fertiles les oppositions qui y sont révélées. En effet, la capacité initiatrice (yang) et la capacité opposée réceptrice (yin) sont toutes deux positives. François Jullien explique la quasi-absence de grands récits épiques en Chine par le fait que les tensions ne soient pas résolues par de grandes batailles, des catastrophes, etc., mais par des régulations continues : les événements ne sont que des « bulles » des processus à l’œuvre.

8Le chapitre 9, « Défaire nos alternatives », pour sa part est une interrogation réflexive sur la méthode employée par l’auteur dans cet ouvrage. Il interroge sa propre façon de parler du commencement hébraïque, en faisant remarquer qu’il y avait eu d’autres textes montrant des formes différentes de récits que la genèse et bien antérieurs dans la tradition monothéiste. La pensée hébraïque, à peine établie, continue de se construire. Il se pose la question de la pertinence de considérer un commencement… Pour la théogonie grecque, il fait un raisonnement analogue, doutant de la valeur de sa comparaison et illustrant son propos de nombreux « possibles » qu’il n’a pas choisis précédemment.

9Dans le chapitre 10 « Où commencerait le commencement », l’auteur semble interroger la vanité de la comparaison de la manière dont le « commencement » serait traité dans telle ou telle culture. À la source du Nil ? Entre mythologie et théologie ? Et pourquoi le curseur serait-il entre ces « pôles » ? Le recommencement ne serait-il pas la question finalement ? Du coup, le chapitre 11 « Ni Dieu ni Mythe », s’écarte de la contrainte de se cantonner à un curseur limité aux deux pôles qu’ils représentent. Mais ce constat est peut-être le chemin de l’entrée dans la pensée chinoise, avec le « Classique du changement ». Les mots « commencement-essor-profit-rectitude » ne conduisent ni à la mythologie, ni à la théologie. L’auteur écrit « Cette phrase est le départ d’une réflexion que plus de deux millénaires ne feront pas bouger ». Cette posture pose « en triangle » la pensée chinoise, la mythologie et la théologie. L’auteur réfute le terme de cosmologie pour cette posture, puisqu’elle ne renvoie pas plus au cosmos qu’à un dieu ou des mythes.

10Avec « Quand le mythe n’intéresse pas, que Dieu n’accapare pas » (chapitre 12), l’auteur cite Max Kaltenmark (sinologue) qui avertit dans La naissance du monde (Éd. Le Seuil, 1959) que « les textes [chinois] les plus anciens n’ont conservé aucune tradition légendaire concernant l’origine de l’univers ». Même si on peut trouver dans un récit que Pan Gu – dieu de la mythologie chinoise – surgit d’un œuf primal pour le séparer en Ciel et Terre qui ,chacun, s’étend chaque jour, évoquant la théorie de l’expansion de l’univers, ce récit n’a pas intéressé les lettrés chinois semble-t-il. La Chine aurait « résisté » à la mythologie. Pourquoi ? L’auteur rappelle que les tensions évoquées sont des causes d’adaptation-transformation, mais pas de fondement du nouveau. De la même façon, le Tao pourrait-il se réduire à une forme de théologie, avec un divin ineffable « la voie » ? Mais non, le Tao ne renvoie qu’au « naturel » car tous les êtres portent le yang sur le dos et les yin dans leurs bras… Les textes variés pouvant faire penser à mythologie ou théologie s’expriment dans un espace immense rendant difficile une vision unificatrice des uns ou des autres. L’auteur retient que ces traces n’ont pas eu de développement et qu’elles ne peuvent pas être considérées comme des fondements de la pensée chinoise qui reste, quant à elle, à l’écart d’un commencement théologique ou mythologique.

11Dans le chapitre 13 « Outil grec / Formulation Chinois », l’auteur explore la différence de type de développement de la pensée entre traditions grecque et chinoise. Un « outil » est considéré pour la « construction » d’une pensée nécessitant de faire des choix dans un existant transcendant. La langue grecque est bien adaptée à cette construction (le logos). La langue chinoise au contraire résiste à une telle approche. Il s’agirait plutôt de « formuler », au sens de l’économie de moyens linguistiques, de manière concise. La formule est faite pour être mise en œuvre, et a d’autant plus de valeur qu’elle est « viable », ouvre la voie à ce qui se développe. L’outil « construit », la formule décrit une « cohérence ». Une construction débouche sur une forme de modèle, introduisant la notion de causalité et d’explicabilité. Au contraire, une formule ne porte pas de causalité, elle porte un mouvement qui s’instancie dans le contexte de sa mise en œuvre. Pas de finalité non plus. La « positivité » est relative, elle n’est pas semblable au « bien » – intrinsèque et à découvrir – de la pensée grecque. La construction explique, la formule éclaire le processus à l’œuvre. Mais ces constats ne font pas avancer la quête d’une méthode permettant de traduire dans nos langues une pensée chinoise, n’utilisant ni syntaxe ni construction ?

12Le chapitre 14 « Traduction » s’attaque à la question de la traduction occidentale des documents retraçant la pensée chinoise. L’auteur évoque le « malaise » du traducteur à rendre compte du texte qu’il a sous les yeux. Il constate que les traducteurs les plus suivis n’échappent pas à une mise en phrase grandiloquente, voire évangélique, alors que la « formule » se déroule sans effort de style. Il pointe que pour le traducteur, il y a transposition en « création » de ce qui n’était que « commencement » répétable. On comprend qu’il est impossible pour un traducteur de ne pas projeter la pensée intrinsèque à sa propre langue. L’auteur transcrit un texte chinois par « ample clair fin début, six positions moment advenir, moment monter six dragons de-façon-à-conduire ciel », et une traduction en « sujet verbe complément... » sera immédiatement source de confusion. En particulier, quand il s’agit de l’irruption d’un sujet agissant et créateur. Ce traducteur se disait pourtant disciple du Yi King (considéré comme le plus ancien document chinois et dont la finalité est de décrire les états du monde et leurs évolutions). Le traducteur occidental ontologise le texte pour pouvoir l’exprimer dans sa langue. L’auteur s’applique à lui-même cette critique tant elle semble impossible à éviter. Il émet l’hypothèse qu’il faut au traducteur la patience de construire les ponts entre les langues pour donner une chance au lecteur ou la lectrice de les franchir pour « entrer dans la pensée » exposée.

13Le chapitre 15 « Y-a-t-il encore “tradition” ? » interroge pour sa part la notion « d’écart » entre cultures, alors que celles-ci n’ont sans doute pas cessé de se croiser, au point de se confondre en une culture « mondiale », sinon « universelle » ? Le concept de « tradition » a lui-même une connotation péjorative lorsqu’il s’agit de ne pas vouloir se mêler. L’argument de l’auteur est qu’il peut y avoir un fonds d’entente avec de nombreux « indiscutés » ou « indisputés » maintenant des écarts. La question n’est plus d’associer mais de faire dialoguer les cultures dans leurs écarts, car sans écart, de quel dialogue disposons-nous ? La langue chinoise a profondément évolué au xxe siècle et s’est occidentalisée mais l’écart d’écriture se maintient via l’idéographie et « l’art de la formule ». Faire dialoguer les cultures est donc un enjeu pour élargir le champ du pensable. Et si, dans le chapitre 16 « Finale : d’une mutation à la vérité », l’auteur insiste sur l’écart dans son discours, il craint la critique d’être « culturaliste », acharné à séparer les cultures dans des boites étanches. Tout au contraire, il défend l’idée que considérer les écarts n’alimente pas la séparation par des « identités », mais déploie au contraire des « fécondités » croisées potentielles. Il se fait l’avocat de l’élargissement des possibles de la pensée. Plutôt que de parler de « compromis » pour articuler des cultures dans la pensée, il propose de parler de « compréhension », montrant de l’empathie et une capacité à « entrer » dans de nouveaux modes de pensées qui enrichissent les modes existants sans pour autant réaliser une forme de mélange de cultures. La traduction fait émerger une pensée « du dehors » et développe une fonction éthique importante : ouvrir sans chercher à aligner. La notion de « vérité » évolue avec la mutation des modes de pensée puisque l’intelligibilité s’enrichit. Le négatif de ce qui est affirmé n’est pas le « faux » mais l’impensé, l’invitation à découvrir. Les possibles ne sont pas des branches à distinguer mais des explorations à multiplier – comme dans l’analyse des différentes explorations possibles de la notion de commencement. L’articulation des pensées occidentales peut montrer qu’il peut être intéressant de modéliser mais aussi de savoir adapter et réguler le résultat tangible de l’application du modèle. Il faudrait savoir alors entrer et sortir des modes de pensée pour inventer de nouvelles façons d’articuler positivement les modes de pensée.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alain Mille, « François Jullien, Entrer dans une pensée ou Des possibles de l’esprit suivi de L’Écart et l’entre », Questions de communication, 36 | 2019, 393-397.

Référence électronique

Alain Mille, « François Jullien, Entrer dans une pensée ou Des possibles de l’esprit suivi de L’Écart et l’entre », Questions de communication [En ligne], 36 | 2019, mis en ligne le 31 décembre 2019, consulté le 21 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/22076 ; DOI : https://doi.org/10.4000/questionsdecommunication.22076

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Auteur

Alain Mille

Liris, université Claude Bernard Lyon 1, F-69100
alain.mille[at]univ-lyon1.fr

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