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1Dans la 37e livraison de la revue Questions de communication (2020), l’historien des sciences et des savoirs Wolf Feuerhahn revenait sur dix années de recherches, personnelles et collectives, pour réfléchir aux conséquences méthodologiques de deux faits critiques pour l’épistémologie des sciences humaines et sociales – c’est du moins ainsi que j’introduirai son propos, de manière bien trop générale et rapide pour en restituer la finesse. Premièrement, les objets auxquels s’intéresse le chercheur ne sont pas des choses brutes : « Le chercheur en sciences humaines et sociales n’arrive jamais en terrain vierge » (ibid. : 218). Qu’il s’agisse de fonds d’archives, de populations, d’institutions, de maladies ou de paysages, ces objets ont été identifiés et nommés, constitués ou organisés, réfléchis et critiqués par d’autres acteurs sociaux, qui peuvent appartenir au monde scientifique du chercheur ou – la chose importe – lui être extérieurs. Le premier constat est donc celui d’un conditionnement social de la connaissance qui affecte ses objets. Il est corrélé au second problème, celui de l’objectivité. Héritant de ses outils, de ses problèmes et de ses concepts, la personne du chercheur est le produit historique de traditions scientifiques que celui-ci peut vouloir combattre ou continuer. Du point de vue sociologique, le chercheur est membre d’une communauté. Sa pratique et la théorie de sa pratique dépendent de la « pensée » des institutions1 qui se réalisent à travers lui et dans lesquelles il a été formé. L’historicité du savoir, qu’elle soit pensée de manière cumulative ou discontinue, et l’inscription sociale du chercheur dans une collectivité font obstacle à la conception d’un sujet connaissant souverain, par hypothèse abstrait ou de fait absout de tout « point de vue »2.
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2Bien que, dans l’article dont il est ici question, l’auteur s’intéresse aux sciences humaines et sociales – aux pratiques des anthropologues, des sociologues, des géographes et surtout des historiens –, ces deux constats ont été âprement discutés en épistémologie des sciences de la nature. En 1935, le biologiste polonais Ludwik Fleck (2017 : 31, je traduis), dans un livre remarqué par Thomas Kuhn, soulignait le conditionnement historique et la nature collective de la science : « Que nous le voulions ou non, nous ne pouvons pas nous débarrasser du passé, avec toutes ses erreurs. Il vit encore en nous dans les concepts hérités […]. Ainsi, toute théorie de la connaissance demeure un jeu de mots vide, une epistemologia imaginabilis, sans enquêtes historiques et comparatives »3. En l’occurrence, il décrivait l’apparition de la syphilis sous le regard des biologistes. Puis, les réactions « réalistes » à La Structure des révolutions scientifiques publiée en 1962 par T. Kuhn et les débats autour du « constructivisme »4 ont occupé le devant de la scène en épistémologie des sciences de la nature durant les dernières décennies du xxe siècle.
3W. Feuerhahn ne discute pas les deux constats que j’ai rapidement évoqués ; il les accepte. Aux antipodes des réalismes fondationnalistes qui recherchent une justification dernière soustraite à la subjectivité du scientifique, à l’historicité et au conditionnement social du savoir, il ne craint pas la régression à l’infini, la boucle réflexive qui voit revenir sans cesse le chercheur sur sa pratique et ses résultats pour en mettre en évidence les conditions de production et en critiquer les présupposés et limites. Dans le même sens, l’historien Antoine Lilti (2019 : 158) affirmait, que « les historiens ne sont jamais assez réflexifs ».
4Dans l’article auquel il m’a été demandé de réagir, l’auteur engage une telle réflexion et émet des « suggestions ». Il m’est particulièrement difficile de discuter son propos, parce que j’y adhère en grande partie. Relever les points de potentiels désaccords induirait une distorsion. L’opération grossirait des détails au lieu de souligner les grandes lignes de convergence. Je procéderai donc différemment. Je présenterai et commenterai d’abord les propositions de l’auteur, en m’autorisant des digressions. Profitant du format des « Échanges » de Questions de communication, qui prévoit une réponse de l’auteur, je lui poserai ensuite deux questions. Elles sont en lien direct avec son texte, mais sont aussi discutées dans d’autres contextes.
5À la suite de Christian Topalov « et par esprit de provocation » – l’étiquette étant décriée –, W. Feuerhahn (2020 : 219 ; id., 2016) qualifie sa position d’« historiciste ». Je la présenterai comme un historicisme radical, moins par esprit de provocation que pour la démarquer de projets en histoire des sciences qui portent sur de longues durées, narrant plusieurs siècles d’histoire continue d’un savoir. En effet, les enquêtes menées et orchestrées par W. Feuerhahn découpent des segments temporels courts à partir d’un lieu de savoir – une revue, une école, un musée par exemple –, ou d’une région, comme le « Sud-Ouest » de l’Allemagne, dont les universités hébergent, à la fin du xixe siècle, les opposants aux pratiques savantes qui se caractérisent alors comme de la Soziologie (id., 2014). Dans une perspective d’« histoire transnationale et connectée » (id., 2020 : 223), il s’intéresse à des débats, des échanges, des circulations de textes et de personnes, qu’il est possible de documenter précisément. Se refusant à postuler l’existence de forces historiques ou de mentalités abstraites, il se distancie d’une histoire intellectuelle des mouvements ou des courants de pensée, des révolutions scientifiques et des renaissances savantes.
6Trois opérations permettent de réaliser ce projet historiciste radical : enquêter sur les noms des savoirs, historiciser l’historiographie des acteurs et historiciser l’historicisation. La première, qui est une méthode autant qu’un programme, met en œuvre une sémantique historique. W. Feuerhahn ne mentionne pourtant pas Reinhart Koselleck, l’un des plus célèbres représentants de la historische Semantik vue de France. De manière tacite, il semble ainsi signaler une différence. Tandis que R. Koselleck a retracé l’avènement et l’autoconception de la modernité, entre 1750 et 1850, au moyen d’une histoire sociale des concepts qui procédait de l’étude de textes canoniques, la sémantique historique promue par W. Feuerhahn porte prioritairement sur des institutions (écoles, académies, revues, chaires, congrès, expositions) et sur des savoirs, en particulier sur leurs autodénominations et sur les manières dont ils ont été désignés et qualifiés par des acteurs qui leur étaient extérieurs. L’enquête fournit les matériaux d’une « économie politique des étiquetages savants » (ibid. : 222) qui permet en outre d’historiciser les catégories de l’historien – notamment les noms de savoirs et d’époques –, en situant précisément leur émergence et en retraçant les processus de resémantisations qu’elles ont subis dans des contextes précis. Dans la même optique, W. Feuerhahn invite à s’intéresser aux étiquetages qui mobilisent le suffixe « -isme ». À l’instar de l’« historicisme », ceux-ci ont souvent une forte dimension axiologique ; ils signalent l’affirmation ou la stigmatisation d’une position.
7La deuxième opération, historiciser l’historiographie des acteurs, engage sur la voie de l’histoire de l’histoire d’un savoir. À partir du xviie siècle, les savoirs et les sciences (philosophie, médecine, droit, physique, théologie, etc.) se dotent d’histoires qui les enracinent parfois dans la Haute Antiquité, à l’exemple de l’histoire de la philosophie qui débute avec Adam dans de nombreux manuels du xviiie siècle. Ainsi les acteurs respectifs de ces sciences légitiment-ils des pratiques, posent-ils des jalons historiques et établissent-ils des canons. Quant à l’histoire de l’historiographie, elle est apparue comme pratique en Allemagne, autour de 1800, dans les parties introductives des différentes histoires des savoirs. Puis, elle s’est institutionnalisée comme champ disciplinaire en Italie et en Allemagne au début de xxe siècle (König-Pralong, 2020). Le travail de l’historien italien Benedetto Croce témoigne de l’autonomisation d’une pratique désignée comme « histoire de l’historiographie » en contexte italo-germanique. Publié en 1915 par l’éditeur Mohr à Tubingue, Zur Theorie und Geschichte der Historiographie est une anthologie d’articles imprimés dans des revues italiennes en 1912-1913, puis traduits en allemand par Enrico Pizzo, un historien de la littérature anglo-saxonne, qui publie principalement en allemand. Aujourd’hui encore, l’Italie est la patrie de l’histoire de l’historiographie. Pour prendre l’exemple de l’histoire de l’histoire de la philosophie, une discipline certes emblématique dans la péninsule, elle est bien présente dans les études universitaires italiennes et s’y est dotée d’outils remarquables, notamment d’une encyclopédie dont la traduction anglaise est en cours (Piaia et Santinello, 1979-2004, 2005-2011).
- 5 Parmi de nombreuses autres études, voir A. Jouanna (2002). Sur les Renaissances à travers le monde (...)
8Outre l’étude de la constitution des canons textuels, l’un des gains les plus importants de cette pratique est la critique de la périodisation qui informe nos manières de penser l’histoire, de l’enseigner et d’en user politiquement. L’étude de l’invention des noms d’époques et de leurs usages dans les disciplines historiques a par exemple conduit à pluraliser la Renaissance, à en reconnaître des formes extra-européennes (Goody, 2009), bref, à en relativiser la consistance historique5. De plus, ce type d’enquêtes permet de distinguer les catégories synchroniques et anachroniques. À la différence des Modernes qui se sont affirmés « modernes », de l’Aufklärung, dont la définition a été débattue par ses acteurs, aucun homme du Moyen Âge ne s’est pensé appartenir au Moyen Âge, puisque cette catégorie fut forgée a posteriori, par l’humanisme, pour inventer et dénigrer une époque (Ricklin, 2004).
9Trop rapidement, il importe aussi de souligner le nouveau défi jeté par l’histoire globale aux périodisations ancrées dans des traditions nationales ou dans l’historiographie d’une région du monde. L’histoire connectée et l’étude des circulations sont complexifiées lorsqu’on substitue à l’échelle des nations celle des empires puis des échanges au sein d’un monde globalisé. La catégorie de Renaissance a par exemple été réemployée dans d’autres parties du globe. Pour ne mentionner que le cas le plus célèbre, de manière forcément trop allusive, la « Renaissance bengalie » fut dénommée ainsi par ses propres acteurs historiques. En référence à certains idéaux de la Renaissance italienne, des intellectuels hindous ont usé de cette catégorie, au xixe siècle, pour promouvoir des projets scientifiques et culturels qui les émancipaient de la domination culturelle et politique britannique (Schildgen et al., 2006 ; Raj, 2007 ; Tinguely, 2008 ; Schildgen, 2012 ; pour la « Renaissance chinoise », Maissen et Mittler, 2018).
10En outre, lorsqu’elle réfléchit à ses pratiques, l’histoire d’autres sociétés du monde, écrite en Europe, peut produire des remises en question radicales. L’islamologue Thomas Bauer (2019 : 28-31) a proposé de renoncer à la catégorie de Moyen Âge ; dans tous les cas, celle de Moyen Âge islamique serait à éviter. En effet, T. Bauer démontre qu’il n’y pas eu de Moyen Âge en terres d’Islam. L’Antiquité s’y est continuée longtemps et l’historiographie islamique n’a jamais rejeté dix siècles de son histoire dans une obscurité préscientifique. Contrairement à ce que laisse entendre le nouveau récit civilisationnel opposé à l’Islam en Occident, les nations islamiques ne peuvent pas stagner dans le Moyen Âge, car elles n’ont pas connu de période comparable. Les temporalités ne sont d’ailleurs pas encore synchronisées au xe siècle de notre ère, les sociétés n’interagissent pas dans un monde globalisé. Enfin, ajoutons que la catégorie de Moyen Âge peut faire obstacle à une histoire connectée de l’Europe et du Proche-Orient. Décrire les interactions entre sociétés islamiques et monde latin « au Moyen Âge » relève du non-sens historique pour l’Islam. Pour les territoires de l’Europe actuelle, le procédé comporte au moins un aveuglement historiographique. Aucun groupe d’acteurs n’a jamais positivement pensé sa société comme médiévale, sauf peut-être certains romantiques qui, à l’aube du xixe siècle, ont voulu enraciner l’Europe moderne dans un Moyen Âge fantasmé. Les historiens du Moyen Âge sont aujourd’hui très précautionneux dans leurs usages des périodisations.
11La troisième opération préconisée par W. Feuerhahn (2020 : 227) – historiciser l’historicisation – produit une boucle qui revient sur le sujet historien : « Le risque est grand de cesser d’être historien quand il s’agit de ses propres pratiques ». La posture est néanmoins requise par le second problème épistémologique que j’évoquais au début, celui de pratiques scientifiques, objectivantes donc, qui doivent cependant renoncer à l’objectivité. L’article que je commente fournit un exemple de ce qu’entend W. Feuerhahn par « historiciser l’historicisation ». L’historien objective sa propre pratique et la situe dans le champ des possibles méthodologiques. Il ne présente pas sa méthode comme la seule qui soit viable, mais en souligne les avantages et limites en la comparant à d’autres entreprises. L’exercice est périlleux et suscite parfois l’agacement. Faire de soi-même son propre objet d’enquête peut paraître présomptueux. En France, le procédé est pourtant institutionnalisé. Le rapport de synthèse du dossier d’habilitation à diriger des recherches consiste en une telle auto-objectivation. En explicitant ses présupposés, l’historien prête en outre le flanc à la critique.
12Comme je l’ai dit en ouverture, il n’y aura pas de critique ici, mais deux questions qui sont d’ailleurs fortement connectées. Je ne les pose pas à partir d’un point de vue que je souhaiterais défendre à titre personnel, mais en comparant les propositions de W. Feuerhahn avec celles d’autres spécialistes des sciences humaines et sociales.
13La première question concerne l’anachronisme, « le péché entre tous irrémissible » selon Lucien Febvre (2003 : 15). Voici la définition qu’en donne W. Feuerhahn (2020 : 219) pour le condamner à son tour : « On postule une éternité, une immuabilité de l’objet ou au moins la possibilité de l’identifier dans des époques très diverses. Même si c’est pour étudier la variété des “représentations” que les hommes ont pu en avoir, on suppose bien qu’un substrat atemporel existe et qu’il autorise une telle remontée dans le temps ». L’attitude stigmatisée comme anachronique consiste à interpréter une pratique du passé, par exemple la médecine de la Renaissance, lesté de notre conception de la médecine, à laquelle on accorderait de fait une nature atemporelle, voire éternelle. Au contraire, il convient d’historiciser nos catégories pour approcher les objets historiques. En réalité, les deux processus sont indissociables dans la sémantique historique défendue par W. Feuerhahn.
- 6 Les concepts d’explication et de découverte sont mis en exergue dans le titre et le sous-titre de (...)
- 7 « There was no conception in the ancient and medieval world of science as something distinct from (...)
14Or, on peut se demander si la position combattue n’est pas celle qu’on qualifie généralement de « présentiste ». Le physicien Steven Weinberg en est un bon représentant lorsqu’il dénie le nom de science aux entreprises d’Aristote et de René Descartes, mais l’accorde à plusieurs théories d’Isaac Newton, parce que ces dernières font partie de la science réelle. En effet, selon S. Weinberg, la science est une chose en soi, atemporelle et indépendante de l’esprit. Loin d’être produite par des hommes en chair et en os – comme le prétend Steven Shapin (2010) –, elle doit être découverte et elle l’est surtout à partir de 1900. Or, le physicien se montre soucieux d’éviter tout anachronisme. L’historien des sciences serait victime des mots s’il reconnaissait à l’œuvre d’Aristote le statut de science, s’il incluait sa Physique à une histoire de la science physique, sous prétexte qu’Aristote a dit s’intéresser à des questions « physiques » (περὶ φύσεως). Dans l’approche présentiste de S. Weinberg, il n’y a que de la philosophie chez Aristote. La science est peu à peu découverte à l’âge moderne, en dehors de la philosophie. Le monde naturel commence alors à être expliqué6. Le constat peut être étendu au moins jusqu’à la Renaissance : « Dans les mondes ancien et médiéval, il n’existait pas de conception de la science la distinguant de la philosophie. Penser le monde naturel était philosopher » (Weinberg, 2015 : 27, je traduis)7. Ainsi, pour le présentiste, le passé doit-il être jugé à l’aune du présent, convoqué au tribunal du physicien moderne (Weinberg, 2015 : 29) ; inversement, il faut éviter de projeter le présent dans le passé, de remonter le temps avec nos catégories.
15Aux antipodes de cette position, qui abhorre l’anachronisme, W. Feuerhahn (2020 : 224) invite à analyser les variations sémantiques d’un même terme (les « petites nuances ») dans différents contextes et à différents moments de l’histoire. Il concède que « l’enquête exige un minimum de stabilité conceptuelle et procédurale ; elle ne saurait historiciser toutes ses pratiques » (ibid. : 227). À l’étude des significations d’un mot, par exemple d’un nom de savoir, il semble en outre admettre un invariant minimal qui subit des variations. Il fonde son approche sémantique sur la distinction entre un signifiant (par exemple, le mot médecine), qui a sa propre histoire au gré de ses traductions et de ses usages, et des signifiés (des pratiques et des théories médicales). Affirmer que « mutton n’a pas la même valeur que mouton parce que la langue anglaise use aussi du mot sheep » (ibid. : 223) a une autre pertinence épistémique qu’affirmer que pierre n’a pas la même valeur que triangle, parce que celle-là est une chose physique et celui-ci un objet mathématique. Dans le premier cas, on présuppose bien quelque chose de commun, qui n’est pas exactement le même objet, qui est modifié, lorsqu’il est pensé comme mutton, sheep ou mouton par des locuteurs différents. Théorisée par Willard Van Orman Quine (1960), l’indétermination de la traduction peut être reconnue et étudiée comme un fait intéressant parce qu’il y a des traductions, parce que les hommes ne cessent de traduire et que, en traduisant, ils tendent, pragmatiquement et dans un processus d’approximation, vers quelque chose de commun bien que jamais identique.
- 8 « Das Verfahren des kontrollierten Anachronismus […] beruht auf dem Prinzip, das Heute und das Dam (...)
16Enfin, la question de l’anachronisme pourrait être reprise à partir de mobilisations positives de cette étiquette par les sciences historiques depuis quelques décennies (parmi d’autres : Rancière, 1996 ; Loraux, 2005 ; Boucheron et Offenstadt, 2011). Le médiéviste Frank Rexroth a défendu une certaine pratique de l’anachronisme en histoire. Dans un ouvrage au titre ironique et doublement provocateur (La Gaie Scolastique. La révolution scientifique du Moyen Âge, 2018), il se sert de l’anachronisme pour prendre congé de la narration historique. De manière perspectiviste, il fait se rencontrer et compare des discours de diverses natures produits à différentes époques. Ainsi, au moyen d’anachronismes « contrôlés » ou « productifs » (ibid. : 17-18, 23), veut-il contourner l’aporie d’un historicisme qui considère à la fois l’historien comme le produit d’une histoire à laquelle il ne peut se soustraire et le passé comme étranger, définitivement aboli. « Pas d’affirmation de continuité » (« keine Kontinuitätsbehauptung »), mais pas non plus de « position d’altérité » (« keine Alteritätsunterstellung »), tels sont les deux mots d’ordre (ibid. : 17-18) d’une méthode qui organise la simultanéité discursive de discontinuités historiques : « Le procédé de l’anachronisme contrôlé […] repose sur le principe consistant à rapprocher le présent et le passé non pas dans un récit, mais dans un contexte discursif » (ibid. : 23, je traduis)8. En l’occurrence, l’objectif est de reconstruire les modalités de production du savoir par différents groupes d’étudiants et de maîtres aux xie et xiie siècles. Or, comme dans le projet historiciste radical de W. Feuerhahn, l’abandon de la forme narrative est notamment motivé par le souci de renoncer à toute forme de téléologie. Les deux méthodes se rejoignent lorsqu’elles abandonnent sciemment le terrain de l’histoire des progrès et des déclins, dont l’une des formes les plus extrêmes est l’historiographie whig de S. Weinberg. Par ailleurs, toutes deux se méfient des postulations de continuité historique, de l’histoire cumulative ou de l’histoire au long cours.
17Je poserai la deuxième question, celle de la littéralité, à l’horizon des invitations qui se font de plus en plus pressantes à « provincialiser » l’Europe, dans les différentes disciplines des sciences humaines et sociales. Je déplace ainsi le propos de l’auteur, je le prends hors de son contexte d’énonciation. Il n’est donc pas question de le discuter, mais d’élargir le débat et, surtout, de présenter un problème particulièrement épineux aujourd’hui. En effet, la sémantique historique dont W. Feuerhahn fait la théorie repose sur un « principe de littéralité ». Celui-ci « suppose de s’en tenir strictement à la lettre du discours des acteurs ou institutions et de ne jamais gloser les termes : non seulement, par exemple, ne pas déceler une “interdisciplinarité avant la lettre” […], mais aussi ne pas projeter les significations contemporaines d’un terme sur son usage en un autre temps » (Feuerhahn, 2020 : 223). C’est la première mise en garde qui m’importe, car elle me rappelle un débat amical avec l’historien de la philosophie Pierre Vesperini.
18En quête d’une histoire « vraiment historique de la philosophie », P. Vesperini (2019 : 49) prône un « nominalisme » qu’il définit ainsi : « Un historien qui veut travailler en historien et non en philosophe ne doit en aucun cas se demander ce qu’est la philosophie. Il doit, rigoureusement, prendre pour objets toutes les expériences passées qui se sont réclamées de la philosophie, qui se sont appelées “philosophie”, ou qui ont pu être décrites comme “philosophie” ». Pour le Moyen Âge, l’histoire de la philosophie inclurait par exemple Thomas de Pizan (l’astrologue de Charles V), le Merlin l’Enchanteur du Roman de Merlin en prose, et des poèmes lyriques comme le Joli Buisson de jeunesse de Jean Froissart. Bref, la position défendue est l’exact contrepied de celle que j’ai illustrée au moyen de l’histoire de la physique de S. Weinberg. L’histoire de la philosophie gagne en diversité. Dans la conception de P. Vesperini, elle cesse de juger et c’est en ce sens qu’elle est « historique » plutôt que philosophique.
19Or, lorsqu’il précise « ou qui ont pu être décrites comme “philosophie” », P. Vesperini semble vouloir neutraliser le revers de la médaille d’un nominalisme strict. En effet, si l’on appliquait le principe de littéralité, le canon textuel de l’histoire de la philosophie se trouverait singulièrement réduit, alors même que les philosophes s’efforcent de plus en plus à repenser leur pratique dans une perspective étendue, globale notamment (par exemple, voir J. L. Garfield et W. Edelglass [2011]. Les philosophies de différentes régions du monde ont aujourd’hui leurs manuels en anglais, à l’instar de la philosophie africaine : A. Afolayan et T. Falola [2017]). D’une part, la philosophie médiévale serait amputée de la très grande partie de ses textes et de ses acteurs, car les histoires de la philosophie médiévale sont pleines de textes produits par des acteurs intellectuels qui ne se sont pas pensés comme des philosophes. Thomas d’Aquin, Guillaume d’Ockham, Pierre de Jean Olivi, Jean Duns Scot faisaient le métier de théologien. Ils écrivaient de la théologie. Il leur arrivait même de défendre cette pratique en la démarquant de la « philosophie », un savoir associé au paganisme antique. Certes, l’université médiévale, une institution cléricale, programmait un cursus propédeutique de philosophie, mais les commentaires produits par les maîtres en arts, qui enseignaient sur les textes d’Aristote, forment une part très restreinte de l’histoire de la philosophie médiévale telle qu’on l’écrit depuis le xviiie siècle. D’autre part, le principe de littéralité, pour autant qu’il admette la traduction, réduirait l’histoire de la philosophie, jusqu’au xvie siècle, aux traditions qui ont entretenu des liens avec la φιλοσοφία grecque antique : les traditions philosophiques européennes et les philosophies judéo-islamiques, en particulier la falsafa. De fait, cette seconde réduction a bien été réalisée, au xixe siècle. Les historiens de la philosophie universitaires ont alors expurgé l’histoire de la philosophie des philosophies américaines et, surtout, des philosophes orientales – notamment indiennes, japonaises et chinoises –, auxquelles les encyclopédies du xviiie siècle avaient accordé beaucoup d’attention. En effet, le plus grand historien de la philosophie de l’Aufklärung, Jacob Brucker, avait consacré 300 pages aux philosophies non européennes, au début de son Historia critica philosophiae publiée entre 1742 et 1744. Il y distinguait 16 peuples étrangers, notamment les Hébreux, les Chaldéens, les Persans, les Arabes, les Indiens et, bien sûr, les Chinois que les jésuites avaient fait connaître en Europe. À la fin du dernier volume, il revenait sur les cultures étrangères. À la suite des chapitres consacrés à la philosophie moderne, il ajoutait une section sur la philosophie « exotique », c’est-à-dire les philosophies asiatiques contemporaines. Bien qu’il se prétendît capable de discriminer la bonne de la mauvaise philosophie, J. Brucker n’excluait pas de son dossier les travaux publiés dans des traditions et des langues étrangères à la φιλοσοφία grecque, mais qui avaient été regardés comme de la philosophie au gré des circulations et des échanges entre les différentes parties du monde, dès le xvie siècle. Le xixe siècle a banni ces entreprises – désormais qualifiées de « pensées » ou de « sagesses » – du périmètre d’une philosophie considérée comme le propre d’un Occident qui a le monopole de la rationalité (König-Pralong, 2019).
20À l’échelle globale, l’histoire des circulations pose, en effet, la question de la littéralité ou du nominalisme d’une nouvelle manière. Des acteurs intellectuels d’autres parties du monde se disent philosophes et décrivent leurs traditions anciennes, exogènes à la φιλοσοφία grecque, comme de la philosophie, en référence explicite à ce qui est dénommé philosophie en Europe. Ne sont-ils pas légitimés à le faire ? L’un des enjeux de ces opérations est un « partage de l’universel » (Dujin et Lafont, 2020) ou la co-construction d’une universalité non impérialiste – un programme qui n’est pas seulement exprimé à partir des institutions de savoir occidentales, même s’il est vrai qu’il a majoritairement émané d’intellectuels formés dans leur sein. Par ailleurs, la philosophie s’est hybridée. Les textes occidentaux ont été reçus dans différentes parties du monde, en langue originale ou en traduction. En Orient, les philosophies européennes ont été mixées à des traditions indigènes, de l’interprétation marxiste d’Averroès au Proche-Orient et au Moyen-Orient (Kügelgen, 1994 ; pour Kant à Téhéran : Seidel, 2015) à l’« école de Kyōto » qui entrelace bouddhisme et phénoménologie allemande. Cette opération implique parfois la requalification de textes comme « philosophiques », en référence à la philosophie européenne. Joachim Kurtz (2011) a étudié la « découverte » de la « logique chinoise » par des intellectuels chinois qui, au début du xxe siècle, ont ainsi requalifié des corpus chinois anciens en référence à des corpus logiques européens. À l’étude de ces objets, la lettre offre moins de points d’appui que l’étude des traductions, des imputations, des représentations que se sont faites les divers acteurs de leurs pratiques, et de leurs politiques du savoir. Pour revenir sur le sol européen, de quel droit puis-je affirmer que J. Brucker et Voltaire ont eu tort de regarder Confucius comme un philosophe ? Leurs visions de l’histoire sont-elles fallacieuses parce que dépassées ? Ce n’est assurément pas ce qu’affirmerait P. Vesperini. Dans quelle mesure convient-il donc de prendre en compte et d’assumer l’histoire de l’historiographie ?
- 9 Pour une justification de la méthode, dans le contexte d’un débat, voir J. Heilbron (2017).
21Pour finir, après cette longue digression, je reviens aux propositions de W. Feuerhahn. Lorsqu’il s’interdit de « déceler une “interdisciplinarité” avant la lettre », le danger pointé semble être avant tout celui du biais téléologique. L’histoire des savoirs serait couchée dans le lit de Procuste du système moderne des disciplines. Une histoire prédisciplinaire signalerait sa téléologie immanente par son préfixe. Or, cette mise en garde se situe, me semble-t-il, à la croisée de deux vallées. Dans l’une, serpentent les chemins de l’histoire des idées, de l’histoire conceptuelle et d’une sémantique historique qui se réclamerait de R. Koselleck. Lorsqu’il distingue « le stade disciplinaire » du « stade prédisciplinaire » pour retracer l’« histoire prédisciplinaire » de la sociologie, le sociologue Johan Heilbron (2006 : 9) écrit une histoire conceptuelle des disciplines modernes avant l’avènement de ces dernières : « Mais il n’en demeure pas moins que, pour une part non négligeable, les concepts et les hypothèses des sciences sociales modernes datent de la “préhistoire” ou de la “protohistoire”. C’est le cas de concepts comme “État”, “économie” et “société” pris dans leur acception moderne »9. Il reconstruit l’histoire longue moins d’une discipline que des outillages théoriques et des problèmes dont elle a hérité. Le chemin tracé par W. Feuerhahn conduit dans l’autre vallée, celle d’une sémantique historique qui se donne pour objets des institutions, dans un sens assez large pour englober les savoirs, et qui procède de l’analyse littérale des discours, à partir de cas ou de dossiers aussi concrets que possible. Le moindre mérite de cette méthode n’est pas son potentiel révisionniste. Par exemple, W. Feuerhahn (2014) a montré que Max Weber ne fut pas un défenseur de la Soziologie, bien qu’on le considère habituellement comme l’un des fondateurs allemands de la discipline. Bien au contraire, à Fribourg-en-Brisgau, M. Weber s’est opposé aux promoteurs de la « sociologie », liés à l’Université de Leipzig et affiliés au psychologue Wilhelm Wundt. Avant de retourner aux enquêtes de W. Feuerhahn, dont j’admire la grande précision et la sobriété, sans parler des connaissances objectives produites sur des contextes souvent négligés en France, je pose une dernière question à l’historien : est-il trop périlleux de cheminer sur la ligne de crête qui sépare les deux vallées, entre les mots et les idées ? Le départ méthodologique est-il sans retour ?
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