1Derrière ce titre, engageant du point de vue de la réflexion scientifique, se cache une déception dont les auteurs s’affranchissent dès la quatrième de couverture. Le sujet y est enfin précisé : « Ce livre n’est pas un mode d’emploi de la matérialisation des utopies ». Dans le préambule, l’écueil à une telle ambition est à nouveau signalé : « Le collectif qui s’est constitué et qui a dirigé le livre que vous tenez entre vos mains n’est pas parvenu à stabiliser et à circonscrire complètement son objet de recherche » (p. 1). Cependant, la question taraude. Celle d’un prégnant renouvellement d’un « monde » traversé par l’incertitude pour lequel se pose la question de la modélisation ou projection de l’Utopie. Utopie qui sera finalement définie dans cet ouvrage comme l’art de « constituer un ancrage flottant pour ceux qui n’ont pas renoncé à intervenir » (p. 11). Mais alors, « comment circuler dans un objet sans bords ? » (p. 10). C’est sans doute dans ce défaut d’ancrage théorique à son exercice que l’on formulera la principale critique à cet ouvrage. À la lecture des différents chapitres, composés de recueils de textes, isolés, pour lesquels les auteurs préconisent tant une lecture à la volée qu’à la suite, une référence commune finit par s’imposer : celle à Thomas More et à Ernst Bloch. Suivis de près par Walter Benjamin, Paul Ricœur, Karl Mannheim… Aussi, le livre se présente comme une revue d’expériences et de points de vue, un panorama sans réelle structure, à partir duquel le lecteur reste dérouté et libre de se faire une opinion sur la plurivalence de la notion d’Utopie telle qu’évoquée ici.

2Dans ce premier texte du premier livret intitulé « Les médiums de l’utopie » (sans U majuscule), Marianne Celka nous présente l’animalisme comme un idéal, un construit populaire « qui contient l’ultime espoir que ce monde-ci, vérolé par la violence et la haine, s’achève enfin » (p. 28), qui prend la forme d’un « rachat du genre humain » (p. 37) quand l’histoire bascule. Puis Éric Dacheux et Florine Garlot nous relatent l’expérience sociale d’une utopie « en actes » (p. 57) : celle du Grin à Clermont-Ferrand. Dès les premières lignes, ces auteurs posent le cadre théorique de leur recherche-action, comme le fruit d’une « épistémologie de la complexité » (p. 44), et leur problématique : « prendre en considération à la fois les travaux dénonçant les possibles dérives totalitaires de l’utopie que ceux soulignant sa capacité émancipatrice » (p. 44). Avec, pour hypothèse, que l’utopie est « un moteur essentiel à l’alchimie démocratique » (p. 45). Adeptes de la solidarité internationale, les porteurs du projet Grin souhaitent affranchir les relations sociales et le rapport à l’autre des exercices rapports de domination. Collectif à visée politique (p. 54), le Grin organise des débats (cafés-débats, « philocontes »…), des projections, réalise des films, des émissions de radio, etc., dans un esprit de « causerie » (p. 54) autour du thème de cet idéal de solidarité sans domination. Dans ce contexte, les chercheurs y étudient la portée du discours développé par le projet et analysent les écarts entre ces objectifs de transformation sociale et la perception/retranscription qu’en ont leurs auditeurs. Le tout est évalué sous les angles de la participation, du débat contradictoire et enfin du « changement de regard » (p. 57). En conclusion, les auteurs finissent par définir l’Utopie comme « une construction symbolique qui donne un sens politique aux utopies » (p. 58) vs la matérialisation de l’Utopie, qui ne serait autre que « l’évaluation des médiations des processus expérimentaux par lesquels les acteurs cherchent à faire advenir un autre monde » (p. 58).

3Dans ce troisième texte, Lydie Lenne invite à percevoir l’Utopie à travers l’expérience créative de construction d’un quartier nouveau, baptisé L’Humanicité, en périphérie de Lille. Il s’agit ici de « questionner les processus par lesquels l’utopie se concrétise » (p. 63). Cette auteure pose comme hypothèse de recherche de considérer « l’utopie comme un discours performatif aidant à rompre avec le monde tel qu’il est », précisant « qu’il est également pertinent de considérer que l’utopie ne se matérialise pas uniquement par des discours et des pratiques mais également par des espaces » (p. 65). Le cadre théorique est celui de la sociologie de la traduction. En effet, si l’Utopie a besoin de matérialisation « pour ancrer le projet dans le réel » (p. 71), les objets, tels que le « Cahier des Recommandations Urbaines », les documents, les conférences, les documentaires, les articles de presse qui circulent, les rencontres fortuites ou organisées autour d’un café, les aménagements du chantier en cours, etc., sont autant de facilitateurs de la « multiplication des interactions humaines » (p. 73), de leur mise en lien, en réseaux : de la mobilisation des acteurs. C’est grâce à ces objets, et plus particulièrement grâce à la « trajectoire » (p. 74) qu’ils ont empruntée, faisant référence ici aux travaux de Claudine Batazzi, que ce nouvel espace, représentatif d’une « réalité sociale et organisationnelle » (p. 74), a pu se construire.

4Signé par Patrick Bourgne, le quatrième texte poursuit l’exploration de cette thématique de la matérialisation de l’Utopie. Dans cette démarche, l’auteur découpe son texte en deux temps : le premier est consacré à la recherche d’une définition de la notion d’Utopie, qu’il rattachera à deux concepts – celui de l’espérance, ou « utopie positive » (p. 81-84) –, le second à l’idéologie, ou « utopie négative » (p. 85-87). Soit une définition « biface de l’utopie » (p. 89) afin de « sortir d’une vision monolithique, réductrice et trompeuse de l’utopie » (p. 98). Le second consiste à dégager une « matrice » (p. 98) en cinq items créée à partir d’une nouvelle définition, cette fois autour de la notion de matérialisation, qui comprend trois sous-thèmes : la signalisation, ou « stimulus » ; la représentation, ou « conscience commune de l’utopie » (p. 88) ; et la réalisation/concrétisation, ou pratique de l’Utopie (p. 88). Finalement, l’auteur propose une classification des expériences de l’Utopie à travers une grille d’analyse qu’il décompose comme suit : 1. la « fabrication d’idoles » (p. 90), au croisement des utopies positive et négative, caractérisée par la signalisation « qui permet de focaliser l’attention » (p. 89) ; 2. l’expression littéraire ou architecturale des « cités idéales » (p. 92), au croisement de la représentation et de l’utopie positive ; 3. celle « qui sape toute puissance symbolique » (p. 93), en référence ici aux artistes Kasimir Malevitch et Franck Zappa dans leur dénonciation « des artifices que nous utilisons pour donner un sens aux choses » (p. 93), au croisement de la représentation et de l’utopie négative ; 4. « l’utopie réalisée » (p. 94-96), ou « pratiquée » (p. 95), pour reprendre le terme employé par Jean Servier, qui fut la voie employée par Charles Fourier, Robert Owen et d’Ernst Bloch, pour ne citer qu’eux, celle du « clair-obscur […] d’un processus historique (Ernst Bloch) » (p. 95-96), au croisement de la réalisation/concrétisation et de l’utopie positive ; 5. celle de l’action et de l’« activisme politique » (p. 96), au croisement de la réalisation/concrétisation et de l’utopie négative, comme celui développé dans les ZAD (Zones à défendre) ou encore dans les TAZ (Temporary Autonomous Zone).

5Le second livret, intitulé « Terres, sources d’utopie », débute par un chapitre co-écrit par David gé Bartoli et Sophie Gosselin sur « la puissance utopique des devenirs terrestres » (p. 107). L’hypothèse de recherche est celle-ci : « la suspension du pouvoir d’État n’aboutit pas nécessairement au règne de la loi du plus fort ni à l’instauration de communautés identitaires et fermées. Elle rend aussi possible […] le déploiement d’une puissance, puissance utopique qui ouvre l’expérience des corps à des devenirs terrestres. À la fiction de l’État, la puissance utopique oppose l’imagination des corps, c’est-à-dire la mise en œuvre d’autres manières de sentir et de donner formes et consistances à un sentir commun et à des devenirs collectifs » (p. 108). Leur argumentaire passe par la définition de ce en quoi l’État est une fiction. À cette forme physique du pouvoir, « dans sa manière d’organiser, d’articuler, de rythmer l’espace et le temps, c’est-à-dire de distribuer et d’orienter les forces dont les corps sont porteurs en les assignant à une fonction » (p. 110), s’articule une métaphysique, ou pouvoir du « savoir [qui] définit les objets sur lesquels agit la physique du pouvoir » (p. 111). Ainsi, et en référence à Yan Thomas, le droit sur lequel s’appuie la légitimité de l’État (Thomas Hobbes) est une fiction, une fictio legis, « une capacité à substituer à l’existence d’un fait une fiction produite par la seule volonté humaine » (p. 111). À son renversement, « suspendre le pouvoir d’État, c’est sortir de cette logique auto-fondatrice de la fiction » (p. 113). Sont alors pris pour illustrations les travaux de Geoffrey Benjamin sur les peuples des collines de la péninsule malaise, ceux de James C. Scott ou encore ceux de José Gil sur l’expérience du peuple Corse : « être Corse […] c’est d’abord se laisser traverser par les forces qui irriguent le paysage » (p. 117). Pour les auteurs, « la puissance utopique ouvre des devenirs terrestres, des devenirs individuels et collectifs s’inscrivent à même les variations des paysages » (p. 119) et c’est dans cette conquête spatiale des communs, contre l’État, « des zones transitionnelles entre l’urbain et la campagne » (p. 121), que se matérialise la puissance utopique « à même d’imaginer et d’inventer les lieux et formes de vies individuelles et collectives capables de matérialiser […] notre devenir terrestre » (p. 122).

6Dans ce sixième chapitre, Anders Fjeld en revient à l’expérimentation de l’Utopie à travers celle du familistère fondé par André Godin à Guise en Picardie (1859) et questionne non sans subtilité les raisons de l’échec d’une Utopie qui se doit de « s’enraciner dans l’expérience. Elle soit s’incarner, sinon elle rate son but » (p. 130). Dans son propos, l’auteur cherche à « apprécier l’importance du travail imaginaire dans les expériences utopiques » (p. 137) et démontre comment « l’imaginaire capitaliste du mérite » (p. 135) chez A. Godin a entrainé des « conflits démocratiques » (p. 135, 136, 137) non surmontés qui ont conduit l’Utopie à la faillite. Signé par Nathalie Blanc, le septième chapitre interroge l’« utopie du corps qui se rend visible » (p. 147) par la maladie et plus particulièrement par les maladie chroniques. La maladie y est alors définie comme l’expression d’« un désir qui fait sens » (p. 151) au travers d’un corps perçu comme un « lieu de résistance ultime à l’idéologie » (p. 151) ou encore comme un « lieu de manifestation d’une utopie sociale » (p. 151). En ce sens, l’auteure préconise de porter une attention toute particulière « au désir [la maladie] qui surgit de l’imagination se projetant sur le monde de manière fervente » (p. 151).

7Pour sa part, Xavier Fourt pose comme hypothèse que, loin de porter l’expérience utopique, les « communautés […] ne deviennent utopiques qu’avec l’expérience collective d’une réalité qui n’existe pas » (p. 157). Les communautés sont, pour lui, avant tout critiques et comparables à des « microsystèmes résilients » (p. 158). Elles ne deviendraient utopiques que si elles réussissaient à franchir le pas de l’abolition de l’ordre ancien, pour en rétablir un nouveau, et ainsi « manifester dans un même mouvement une contre-histoire et un contre-espace » (p. 161). Pour lui, l’expérience des communautés reste « inappropriable » (p. 164), en référence aux ouvrages de Giorgio Agamben, puisqu’elles se confrontent inéluctablement, notamment en France, à la question de la propriété du sol. De même, l’Utopie ne « s’incarne [pas] dans la société » (p. 166) et n’a pas à le faire puisqu’en faisant l’expérience du non-existant [donc de l’Utopie] elle n’est pas, par définition, en concordance avec le modèle social ambiant. En conclusion, l’auteur, d’une certaine façon, comme une tendance qui parait s’établir en contexte d’effondrement et de pression psychologique, comme aujourd’hui prêche en faveur d’une « utopie plus radicale […] que celles imaginées » (p. 166).

8Dans le dernier livret « De l’ambivalence des utopies face à la matérialisation », Marie Horassius revient sur l’expérience d’Auroville en Inde et y interroge les qualités de persistance d’une Utopie. Fondée en 1968 et toujours active, Auroville est devenue au fil du temps une société bien réelle, qui existe, portée par des idéaux parfaitement définis et donc réflexifs. C’est dans ce process à atteindre un idéal que s’est construit collectivement la société d’Auroville. Dans « ces espaces de créativités sociales [qui] ouvrent les humains à de nouvelles perspectives, à de nouveaux paradigmes et à de nouvelles manières de faire » (p. 189). Espaces qui ne sont pas dénués de spiritualité ni de symbolisme et dans lesquels les habitants ancrent leurs actes dans le quotidien et « aspirent à pérenniser un système qui “fait sens” pour eux » (p. 189).

9Dans le dixième chapitre, Anaïs Bovet pose une double hypothèse : d’une part, « la mise en mouvement n’est possible que parce qu’elle s’accompagne d’un imaginaire de rupture » (p. 200) et, d’autre part, « la matérialité utopique, quand elle s’incarne dans des actions, ne peut qu’être le projet inachevé d’une utopie de départ » (p. 200). Son argument tient du « processus cognitif » (p. 206) émancipatoire, de rupture, qui rend l’action possible mais aussi de la temporalité de l’Utopie qui se situe dans celle d’un « futur désirable » (p. 207). De fait, « l’utopie se doit de demeurer inachevée, d’être une brèche au sein de l’idéologie, un interstice qui travaille les limites de la réalité […] et finalement une alternative, dont on peut toutefois se questionner sur la désirabilité tant elle tend à nouveau à reverrouiller l’horizon des possibles » (p. 209). Pour l’auteure, la matérialité utopique se trouve dans l’action.

10Christian Drevet, dans le dernier chapitre, procède alors d’une rétrospective des Utopies « par les objets, valeurs et notions qu’elle a initié » (p. 236) et évoque tour à tour Thomas More, Étienne-Louis Boullée, Kazimir Malevitch, Iannis Xenakis, Rem Koolhass, Franck Gerry, Yona Friedman, Roland Castro pour ne citer qu’eux. « Et après ? » (p. 235) Soit, et maintenant ? « L’espoir [est] une stratégie du possible, il est le moteur principal du projet, et notamment du projet architectural » (p. 235). « L’espérance dans la contingence de “ce qui arrive” et la nouvelle transcendance du réel sous-jacente souhaitent une longue vie à l’utopie qui va continuer à marcher à côté de la réalité en faisant le dessein d’un présent “autre” dans une ontologie du désir et du devenir » (p. 236).

11« Hors champs », Roger Winterhalter propose de revenir sur son expérience politique d’élu de la République à Lutterbach en Alsace, d’« accession au pouvoir, [d’]utopie réaliste, [d’]apprentissage de la démocratie et de l’autogestion » (p. 245). Sur la base d’un programme enclin à « l’utopie de l’amour et de la fraternité » (p. 244) comme autant « d’initiatives et d’expérimentations qui laissent préfigurer qu’un autre monde est vraiment possible » (p. 259).

12Considéré comme un travail en cours, les auteurs de l’ouvrage proposent en forme de conclusion de poursuivre leurs réflexions au sein d’un collectif constitué, le collectif Mu, et aux personnes intéressées à prendre contact avec eux à l’adresse suivante : projcolmu[at]gmail.com.