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Focus

Sur Le Miroir de la production de Jean Baudrillard

On The Mirror of Production of Jean Baudrillard
Christophe Magis
p. 401-420

Résumés

Résumé : Quoique ses travaux ne soient pas actuellement ni les plus pris au sérieux, ni les plus discutés en sciences de l’information et de la communication, il apparaît que certaines intuitions théoriques de Jean Baudrillard, énoncées dans ses ouvrages du tournant des années 1970, entrent en résonance avec un certain nombre de problèmes théoriques, épistémologiques et politiques actuels. Le présent article propose de se mettre à l’écoute de cette résonance en revenant sur l’un des opus les moins connus de l’auteur, qui est paradoxalement celui où la synthèse des problématiques de ses premiers ouvrages est la plus systématique. La discussion porte sur quelques-unes des idées-forces de cet ouvrage, dont la radicalité devrait moins éveiller le soupçon quant à la rigueur scientifique de leur auteur qu’inviter la recherche critique à réinvestir un certain nombre d’enjeux épistémologiques fondamentaux ayant trait à l’existence historique et anthropologique de la communication comme fait social.

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Texte intégral

  • 1 Pour une présentation plus complète, on pourra toutefois consulter la notice du Publictionnaire de (...)
  • 2 Jean Baudrillard figure d’ailleurs en bonne place, aux côtés d’autres auteurs français associés à l (...)
  • 3 Ainsi, la critique que Bernard Miège (2018) adresse dans la présente rubrique à l’ouvrage d’Yves Ci (...)

1Il est des théoriciens dont la simple évocation suffit, dans le champ français des sciences de l’information et de la communication (SIC), à provoquer le soupçon. Si, au premier rang de ceux-ci, figure sans doute le chercheur canadien Marshall McLuhan qui, dans cette discipline, n’est en général cité que pour le moquer ou pour pointer ses raccourcis déterministes1, Jean Baudrillard (1929-2007) n’est probablement pas loin sur la liste. Il faut reconnaître que son œuvre est extrêmement singulière et difficile à saisir pour qui chercherait à élaborer une approche scientifique des médias, et la notoriété ambiguë que J. Baudrillard a fini par conquérir intrigue. Le monde de la publicité l’adore – ou l’adorait tout au long des années 1990 et 2000. En 2008, Fréderic Beigbeder, autrefois publicitaire, reconverti en écrivain à succès et chroniqueur branché pour la presse et l’audiovisuel, pose torse nu avec en main l’ouvrage le plus célèbre de J. Baudrillard, La Société de consommation (1970), dans le cadre d’une campagne d’affichage des Galeries Lafayette. Les médias et les « intellectuels médiatiques » aiment y faire référence. Il est également de bon aloi de le citer dans le domaine de l’art contemporain. L’auteur des Cool memories (premier tome : Baudrillard, 1987) est devenu « cool » à son tour, selon un souhait qu’il semblait parfois lui-même nourrir… au risque que le sérieux de sa propre théorie s’y engloutisse. Car ce caractère cool, engendré notamment par le tournant post-moderniste de ses ouvrages à partir de la fin des années 1970, semble presque faire oublier les élans critiques de ses travaux, les réduisant à de simples slogans2. « T.V., radio, presse, publicité : c’est un discontinuum de signes et de messages où tous les ordres s’équivalent » (Baudrillard, 1970 : 186) ou « l’art contemporain est nul » (Baudrillard, 1996), de telles formules, toujours plus provocatrices au fil de son œuvre, ont assuré une importante diffusion de ses ouvrages à l’étranger comme en France, surtout auprès de publics non spécialistes de la sociologie des médias3. Mais J. Baudrillard n’y est pas réductible, ni à une écriture parfois un peu cryptique derrière son élégance, noyée de références pas toujours claires aux catégories de la sémiotique, de l’anthropologie et de l’économie politique – ce qui explique probablement qu’il soit bien souvent cité à contre-sens. Mieux, il apparaît que plusieurs de ses intuitions, prises théoriquement au sérieux, pourraient même s’avérer très utiles, aujourd’hui, dans le cadre d’une approche critique en communication.

  • 4 Toute référence à l’ouvrage Le Miroir de la production ou l’illusion critique du matérialisme histo (...)

2Pour cela, il faut sans doute s’intéresser à l’ouvrage le moins connu de J. Baudrillard : Le Miroir de la production ou l’illusion critique du matérialisme historique (1973, ci-après abrégé « Miroir »4). Car, s’il s’agit de son ouvrage le plus difficile, le moins « cool », peut-être le moins bien écrit et le plus redondant, c'est certainement le plus analytique, celui qui laisse apparaître le plus clairement son positionnement théorique complexe, à la croisée de la tradition structuraliste française et de la théorie critique (quoi qu’il aurait sans doute refusé cet héritage), dans une tentative de critiquer chacune avec l’autre et les impasses du matérialisme historique à partir des deux autres.

3Cet intérêt que représente le Miroir tient probablement à sa place dans l’œuvre et le parcours de l’auteur, dont on peut dire qu’ils sont caractérisés par la rupture – ou, suivant de manière prémonitoire la prescription qu’il adressera plus tard à la théorie, par le « détournement de lui-même ». Né en 1929 à Reims (Marne) dans un milieu modeste, J. Baudrillard bénéficie, à la fin du primaire, d’une bourse d’études qui lui permet d’intégrer le lycée Henri-IV à Paris pour y préparer le concours de l’École normale supérieure. Mais il s’en détourne dans un premier temps pour devenir ouvrier agricole. Puis il revient étudier l’allemand en Sorbonne et, titulaire du Certificat d'aptitude au professorat de l'enseignement du second degré, il est professeur en lycée de 1958 à 1966 tout en assurant des travaux de traduction. Nouveau changement de trajectoire en 1966, lorsqu’il s’engage dans une thèse de doctorat en sociologie de la vie quotidienne sous la direction de Henri Lefebvre à l’Université de Nanterre (où il enseignera jusqu’à la fin des années 1980). Du mémoire qu’il ne soutiendra jamais, il tirera son premier ouvrage, Le Système des objets (Baudrillard, 1968), pour ensuite publier presque tous les ans (et quelquefois plusieurs livres par an) jusqu’à son décès en 2007.

4Quoique J. Baudrillard soit aujourd’hui reconnu comme une figure de proue du post-modernisme, on peut affirmer qu’il y a deux périodes dans sa production, marquée, ici encore, par un tournant radical. Ses deux premiers ouvrages, Le Système des objets et La Société de consommation (Baudrillard, 1968, 1970) proposent une ré-interrogation de la critique marxiste à la lueur de nouveaux phénomènes sociaux comme la consommation de masse et la communication. Inspirés par les Mythologies de Roland Barthes (1957) et par la Critique de la vie quotidienne de H. Lefebvre (1981), ils s’inscrivent donc dans la suite du marxisme, dans une approche essayant d’en poursuivre l’élan par l’analyse sémiotique, elle-même historicisée au moyen du matérialisme historique, approche dont un troisième opus, Pour une critique de l’économie politique du signe (Baudrillard, 1972), essaiera de poser les fondements épistémologiques. « Supplément », selon l’auteur, à ce dernier livre, le Miroir (1973) en radicalise les apports au niveau de la théorie politique : les différentes conclusions tirées d’une mise en perspective historique et anthropologique de la consommation et des médias de masse conduisent J. Baudrillard à rejeter définitivement le marxisme et ses catégories. C’en sera alors fini : à partir de l’ouvrage suivant, L’Échange symbolique et la mort (Baudrillard, 1976), « les réflexions sur l’économie politique et la société de consommation disparaissent quasi complètement de ses écrits » pour des catégories comme le simulacre, la simulation, l’implosion, l’hyperréalité, décrivant « les constituants d’un nouveau monde post-moderne qui – dans la théorisation de J. Baudrillard – efface tous les repères, catégories et valeurs des formes antérieures de la société industrielle, tout en établissant de nouvelles formes d’organisation sociale, de pensée et d’expérience » (Kellner, 1989 : 60).

  • 5 Rappelons à cet égard la discussion qui a eu lieu dans la rubrique « Échanges » de la revue Questio (...)

5Le Miroir a donc cette position particulière dans l’œuvre de J. Baudrillard d’être l’ouvrage de la rupture avec la théorie marxiste qui avait baigné ses premiers écrits, rupture atteinte par une radicalisation de ses travaux sur la consommation, les médias et la communication. Tandis que les débats critiques actuels, à la fois au sein du marxisme mais aussi dans les SIC, s’interrogent sur la place à donner au matérialisme historique5, en particulier à l’heure de la crise généralisée (économique, énergétique, climatique, etc.), la position originale que le livre défend, dans une discussion proprement interdisciplinaire entre la sémiologie, l’anthropologie et la critique de l’économie politique, ouvre des perspectives qu’il serait fructueux d’investir. Le propos revient ici sur deux points qui apparaissent les plus radicalement novateurs, en les mettant en résonance avec certains débats actuels. Une troisième partie s’attachera à retracer à partir d’eux la vision originale que l’auteur propose de l’histoire de la société moderne.

L’individu n’a pas de « besoins » avant que l’économie ne les lui décrète

6Le Miroir peut être considéré comme une critique radicale de l’idéologie. Et s’il est entendu que cette dernière transparaît dans toute l’histoire de l’économie politique, J. Baudrillard pousse sa critique jusqu’au marxisme lui-même et à ses visées révolutionnaires. Ce qui est en jeu dans tout l’ouvrage n’est ainsi rien moins qu'une mise en perspective du Capital de Karl Marx (1867) qui, tandis qu'il s'annonce comme une « critique de l'économie politique », demeure in fine prisonnier des catégories qu'il entend dénoncer et, de ce fait, incapable d'aider à la construction d'une véritable libération. Pour J. Baudrillard, tout l’imaginaire marxien est ainsi « hanté », comme le capitalisme qu’il critique, par le « phantasme de la production » (Miroir : 9), ce qui n’est pas sans expliquer son incapacité à provoquer un réel dépassement de la société capitaliste. Il s’agit donc de révéler ce maintien idéologique des catégories de l’économie au centre même de la critique marxiste de l’économie, comme de son imaginaire, en procédant à leur déconstruction radicale.

7Au premier plan se trouve la question du travail. Sur cette catégorie, J. Baudrillard prend le contrepied de la théorie de K. Marx. Selon cette dernière, les individus doivent avant tout produire leur existence. Le métabolisme avec la nature, grâce auquel ils satisfont leurs besoins par la production de valeurs dites « d’usage », est au départ de la catégorie de travail. À ce niveau, ils réalisent un travail concret, c’est-à-dire orienté vers la satisfaction de besoins concrets. Et ce travail sait, au cours du développement historique, s’aider d’une technique toujours plus efficace pour mieux satisfaire ces besoins (c’est le « développement des forces productives » dans le vocabulaire marxien). Le problème viendrait simplement de ce que, dans le capitalisme, des rapports sociaux spécifiques, induisant une domination basée sur la propriété privée des moyens de production, aliènent les individus des produits de leur travail. Ceux-ci prennent alors la forme de marchandises qu’il faut désormais échanger sur un marché contre de l’argent. Et, pour obtenir cet argent, les individus doivent également considérer leur propre force de travail comme une marchandise, dont la mise en œuvre contre salaire pendant un temps donné permet au capital de réaliser la plus-value et, partant, de se reproduire. Par conséquent, le travail comme les produits dans lesquels il s'incarne ne sont plus considérés, dans le capitalisme, d’après leur dimension qualitative (travail concret et valeur d’usage orientée vers la satisfaction de besoins concrets), mais d’un point de vue quantitatif, en fonction de leur capacité à créer de la valeur ou à s’échanger contre de l’argent (travail abstrait et valeur d’échange). Le but de la révolution est de les libérer de cette aliénation.

8Mais, pour J. Baudrillard, l’aliénation est bien plus profonde ! Elle commence déjà lorsque les individus sont considérés, quasi naturellement, comme machines produisantes devant travailler à satisfaire des besoins en s’appropriant la nature, fût-ce par un travail dit « concret ». À ce niveau, le marxisme reste aveuglé par la même idéologie que l’économie politique, au point qu’il finit par confondre « la libération des forces productives » avec « la libération de l’homme » (Miroir : 18). Et sa mystification se trouve, justement, dans cette « présupposition de la valeur d’usage, c’est-à-dire l’hypothèse, au-delà de l’abstraction de la valeur d’échange, d’une valeur concrète, d’une finalité humaine de la marchandise dans le moment de son rapport direct d’utilité pour un sujet » (ibid. : 19). Pour J. Baudrillard, contrairement à ce que K. Marx présume – et, derrière lui, l’essentiel du marxisme – la valeur d’usage n’est pas cet horizon anthropologique indépassable et qualitatif de la finalité des objets, qu’il conviendrait simplement de « libérer » de leur existence exiguë et contrainte, dans le capitalisme, sous la houlette de la valeur d’échange. Une telle définition n’est qu’un « effet de code » par lequel, à travers la critique marxiste, c’est toute l’économie qui se dédouane. En réalité, il n’y a pas de valeur d’usage hors de la nécessité de l’économie de se définir un point de départ concret dans une « métaphysique […] de l’utilité » (Baudrillard, 1972 : 159). Idem pour les « besoins » qui, inscrivant conceptuellement cette utilité dans l’essence même du sujet, sont alors l’excuse anthropologique de l’économie. Besoins ou valeur d’usage « n’existent pas […] : ils ne sont que des concepts produits et projetés dans une dimension générique par le développement même du système de la valeur d’échange » (Miroir : 28). Ils ne peuvent donc être le point de vue depuis lequel une critique sérieuse s’élabore :

« Le fait de définir les objets comme utiles et répondant à des besoins, c’est l’expression la plus accomplie, la plus intériorisée, de l’échange économique abstrait : sa clôture subjective. Le fait de définir la force de travail comme source de la richesse sociale “concrète”, c’est l’expression accomplie de la manipulation abstraite de la force de travail : la vérité du capital culmine sur cette “évidence” de l’homme producteur de valeur » (ibid. : 21-22).

9Cette critique des concepts de valeur d’usage et de besoin est reprise de l’ouvrage précédent, Pour une critique de l’économie politique du signe (1972 : 84), dans lequel J. Baudrillard l’a déjà développée, allant même jusqu’à la déconstruction du « mythe des besoins primaires » selon lequel il y aurait tout de même un « minimum vital anthropologique […], zone irréductible où l’individu se déterminerait lui-même, puisqu’il saurait ce qu’il veut : manger, boire, dormir, faire l’amour, se loger, etc. ». Ici encore, pour l’auteur, ce postulat est de nature idéologique.

« En fait, le “minimum vital anthropologique” n’existe pas : dans toutes les sociétés, il est déterminé résiduellement par l’urgence fondamentale d’un excédent : la part de Dieu, la part du sacrifice, la dépense somptuaire, le profit économique. C’est ce prélèvement de luxe qui détermine négativement le niveau de survie et non l’inverse (fiction idéaliste). Partout, il y a précession du bénéfice, du profit, du sacrifice dans la définition de la richesse sociale, précession de la dépense “inutile” sur l’économie fonctionnelle et la subsistance minimale » (ibid. : 84-85).

10Postuler l’individu comme étant d’abord au monde avec des « besoins » qu’il lui faut satisfaire avant toute autre chose et dans un combat primordial contre la « pénurie », voilà donc le genre de robinsonnade prompte à enfermer l'entièreté de l’histoire anthropologique dans les obsessions de l’économie moderne. C’est oublier un peu vite qu’il n’existe pas d’individu dont le rapport au monde serait présocial. Or, « [l]’homme primitif, dans ses échanges symboliques, ne se mesure pas avec la Nature », il n’a donc aucune idée de la pénurie et « ne connaît rien du tout de cette “Loi de Nature” dont on veut faire la dimension ontologique de l’homme » (Miroir : 62). Aussi n’y a-t-il pas lieu de faire de la satisfaction des besoins et de la pénurie les limites absolues de toute élaboration critique, comme chez Herbert Marcuse (1963) auquel J. Baudrillard s’attaque, qui, même en dénonçant l’extension du principe de répression des pulsions dans le capitalisme, considère qu’un minimum de répression demeure nécessaire pour constituer et maintenir la société, ainsi qu’assurer la satisfaction des besoins fondamentaux de ses individus face à la pénurie.

11Aujourd’hui, tandis que le capitalisme est entré dans une crise profonde et structurelle qui, étendant toujours plus largement ses ravages, a quasiment créé les conditions d’un vaste consensus théorique sur la nécessité absolue et urgente d’en finir avec lui, la radicalité du propos baudrillardien semble pointer du doigt le manque de radicalité des propositions actuelles. Dans son ouvrage sur Les Besoins artificiels, Razmig Keucheyan (2019) s’engage par exemple dans une critique d’inspiration marxiste du consumérisme engendré par le capitalisme, dans la perspective d’une « démocratie écologique ». Cette critique est nécessaire qui entend traiter un problème désormais fondamental. Mais en choisissant de l’ancrer dans une recherche des « besoins authentiques », en pointant le caractère artificiel de certains besoins créés par le productivisme d’un capitalisme qui a désormais étendu le domaine de la marchandise jusqu’à vendre la garantie même qu’un appareil fonctionne une fois acheté, R. Keucheyan finit par tomber dans le piège de la valeur d’usage. Car la recherche des « besoins authentiques » risque toujours de voir relativisée toute condamnation de la marchandise. Admettons avec l’auteur que la nécessité de se nourrir soit un besoin « biologique absolu » – ce qui, comme il le rappelle, fixe au moins une norme pour dénoncer la faim dans le monde – cela n’empêche que, rapidement, il faut le concéder : « tous les besoins authentiques ne sont pas biologiques », comme « aimer et être aimé, se cultiver, faire preuve d’autonomie et de créativité manuelle et intellectuelle, prendre part à la vie de la cité, contempler la nature, avoir une sexualité épanouie […] » (ibid. : 43). Difficile alors de ne pas finir par dédouaner toute marchandise… Un iPhone, par exemple, voilà bien un objet dont il est facile de pointer l’existence purement consumériste. Sauf que « chaque individu est susceptible de faire un usage singulier de son iPhone » (ibid. : 52) ! De fait, échanger avec l’être aimé, animer une conversation de quartier, voilà ce qui entre dans la satisfaction des besoins « authentiques » tels qu’ils viennent d’être définis. Le problème finit donc par se déplacer au niveau du caractère standardisé de la production, qui induit en conséquence des usages standardisés. Mais R. Keucheyan de nous rassurer :

« Dès lors que la société a rompu avec le productivisme, la standardisation des marchandises cesse d’être une nécessité. Les besoins tendront alors à s’autonomiser. Cela ne signifie pas qu’ils n’auront aucune limite, que tout besoin pourra être satisfait. Mais leur limite sera fixée par d’autres besoins, par le libre jeu des besoins et non par les normes de production. Ce libre jeu prendra place au sein de chaque personne et également entre elles » (ibid.).

12Au regard de l’argument du Miroir, on peut se demander ici si R. Keucheyan ne finit pas par affranchir toute l’économie et, partant, le consumérisme, au moment même où il entreprend leur critique. Certes, il faut reconnaître, dans un premier temps, que l’utopie qui est présentée est bien plus désirable que le consumérisme fou qui caractérise notre présent et, qu’au minimum, il faudrait y arriver ! Mais, dans un second temps, reconnaissons aussi ce que ce modèle de main invisible organisant harmonieusement les besoins et les usages correspondants doit au rêve de l’économie politique bourgeoise elle-même : comme une sorte d’organisation capitaliste qui fonctionnerait enfin. Et demandons-nous avec J. Baudrillard :

« [N]’est-ce pas là le programme d’une société capitaliste avancée ? Faute de concevoir un autre mode de richesse sociale que celui fondé sur le travail et la production, le marxisme ne fournit plus, à long terme, d’alternative réelle au capitalisme. Dans l’assomption du schème générique de la production et des besoins, il y a une simplification fabuleuse de l’échange social par la loi de la valeur » (Miroir : 26).

13Il ne s’agit pas de s’acharner sur des propositions critiques actuelles qui ont le mérite de s’attaquer aux problèmes théoriques et pratiques les plus urgents – d’autant qu’il n’est peut-être pas nécessaire de suivre J. Baudrillard jusqu’au bout de son relativisme, d’après lequel il semble qu’on ne puisse pas définir théoriquement des valeurs normatives quand bien même celles-ci n’auraient pas de vérité transhistorique. Toutefois, on ne peut que constater combien l’invention de possibles historiques est difficile, y compris avec les catégories marxistes.

L’idéologie des médias réside dans leur forme, pas dans leurs « contenus »

14D’ailleurs, pour continuer à propos des usages subversifs des appareils de communication, l’approche des médias que propose J. Baudrillard, prolonge sa critique de la catégorie de valeur d’usage – et, plus généralement, du marxisme. On pourrait dire que c’en est une version « appliquée ». En effet, en s’attaquant, dans Pour une critique de l’économie politique du signe, à Hans-Magnus Enzensberger (2021) et à sa tentative d’élaborer une théorie « socialiste » des médias – à la suite de Bertolt Brecht (1970) et de sa Théorie de la radio – J. Baudrillard pointe la limite des approches issues du marxisme à propos des communications de masse : quand elles ne se limitent pas tout bonnement à les ignorer en les reléguant dans la « superstructure », elles les réduisent à un simple « médium de distribution », neutre au demeurant, qu’il conviendrait, là encore, de libérer de son existence contrainte au service du capitalisme. En fait, les médias sont considérés comme prolongement des forces productives, entravées par les rapports sociaux capitalistes et, partant, utilisées de manière suboptimale : la libération leur rendra leur pleine potentialité, notamment démocratique. C’est là « toujours le même rêve qui hante l’imaginaire marxiste : arracher les objets à leur valeur d’échange pour les rendre à leur valeur d’usage » (Baudrillard, 1972 : 207). Or, pour J. Baudrillard, tout comme la valeur d’usage n’existe qu’en vertu de la nécessité de représenter le qualitatif dans la théorie économique capitaliste, « [c]e n’est pas comme véhicule d’un contenu, c’est dans leur forme et leur opération même que les media induisent un rapport social, et ce rapport n’est pas d’exploitation, il est d’abstraction, de séparation, d’abolition de l’échange » (ibid.).

15D’une manière générale, pour les penseurs marxistes de l’époque, dans la suite de B. Brecht, les médias sont un instrument d’inspiration bourgeoise qu’il s’agit de subvertir – ainsi que d’autres véhicules symboliques comme le théâtre – afin de proposer d’autres contenus médiatiques susceptibles de servir la perspective révolutionnaire. Mais il semble que, même sans Révolution, les médias n’aient posé aucun problème à la diffusion de voix discordantes. Dans son ouvrage séminal, la socio-économie française des industries culturelles le remarque : là comme ailleurs, la logique de valorisation du capital ne s’embarrasse guère de considérations d’ordre qualitatif. « En témoigne […] sa capacité à intégrer toutes les initiatives et productions artistiques et culturelles nées dans des conditions contradictoires, antagoniques, et dans lesquelles se forgent aussi les idéologies, y compris une idéologie propre aux combats des classes et des peuples opprimés » (Huet et al., 1978 : 177). Mais, si le mouvement du capital dans la culture et la communication a intérêt à donner de la diffusion aux voix qui lui sont les plus antagoniques, sans que ça ne présente pour lui de risque véritable de renversement, peut-on considérer les médias comme des vecteurs neutres, simples haut-parleurs pour la diffusion en masse de tout contenu ou message symbolique, cette diffusion étant la seule action à laquelle ils auraient intérêt ? Pas pour J. Baudrillard :

« Les media ne sont pas coefficients, mais effecteurs d’idéologie. Non seulement ils ne sont pas révolutionnaires par destination, mais ils ne sont même pas, ailleurs ou virtuellement, neutres ou non idéologiques (le phantasme de leur statut “technique” ou de leur “valeur d’usage” sociale). Réciproquement, l’idéologie n’existe pas non plus quelque part ailleurs comme discours de la classe dominante avant de s’investir dans les media » (Baudrillard, 1972 : 207).

16Ce sont plutôt les médias comme forme qu’il s’agit d’interroger et dont il faut critiquer le caractère idéologique, plutôt que d’en accepter le principe pour voir à quel endroit le contenu serait susceptible d’être subverti. Ici encore, c’est en réalité parce qu’elle est prisonnière des catégories d’une conception dominante de la communication que toute approche des médias, se voulût-elle révolutionnaire, en reste à la pure illusion stratégique. En effet, J. Baudrillard montre que le schéma de base [émetteur – message – récepteur], issu de l’Essai de linguistique générale de Roman Jakobson (1963) et qui se donne pour scientifique et objectif, est au fondement de toute théorie des médias. Or, cette formule ne fait que décrire une situation de communication qu’elle n’interroge jamais : « Deux termes y sont artificiellement isolés et artificiellement réunis par un contenu objectivé appelé message ». Certes, cela lui donne l’attrait de l’évidence et « la formule a une cohérence formelle qui l’assure comme seul schéma de la communication possible » (Baudrillard, 1972 : 221). D’ailleurs, il n’y a qu’à constater combien, dans leurs pratiques actuelles, les SIC ont pris l’habitude de considérer ces trois termes comme séparés et de n’étudier leurs relations qu’en ne se concentrant sérieusement sur un seul des termes à la fois. Dès son mémoire de master, un étudiant sera alors généralement invité à se conformer à une sorte de division du travail instituée et à décider s’il s’attachera plutôt à l’étude de la production – on s’attendra alors à ce que son enquête soit d’ordre plutôt socioéconomique –, de la réception – pour une approche davantage sociologique ou sociopolitique – ou du message lui-même – qu’il conviendra d’analyser selon les attendus de la sémiologie par exemple. Mais ce n’est pas parce que les premières manières de réfléchir les communications dans l’histoire des sociétés occidentales modernes leur ont donné cette forme – étrangement proche de la relation d’échange telle que posée par l’économie bourgeoise –, entérinée par la suite par les médias de masse, que toute la « science » de la communication devrait s’y circonscrire ! A fortiori dans le cas d’approches critiques qui, ne visant qu’à subvertir le contenu mais en acceptant la forme, « ne font que renforcer dans son autonomie la notion séparée de message, et donc la bipolarité abstraite des termes de la communication » (ibid. : 223).

17Inutile, donc, d’ajouter que quels que « participatifs » que puissent devenir les appareils connectés, selon les divers slogans que leur déploiement a pu entonner depuis le tournant du xxie siècle – et quoiqu’on puisse reconnaître des usages des médias réellement militants – jamais ils ne pourront renverser ce « monopole de la parole » que représentent les médias en tant que forme. « Comme si la possession d’un poste de télévision ou d’une caméra [aujourd’hui d’un ordinateur, d’une webcam, d’une connexion internet et d’un compte Youtube] inaugurait une possibilité nouvelle de relation et d’échange. Strictement pas plus que celle d’un réfrigérateur ou d’un grille-pain » (ibid. : 211). Et ne parvenant pas, pour J. Baudrillard, à constater combien elle perpétue l’acception dominante des médias au moment même où elle croit la subvertir, en négociant à la marge certains de ses termes plutôt que de rejeter en bloc le fait que ces termes se donnent eux-mêmes comme a priori de toute réflexion sur la communication, la critique marxiste des médias ne peut que rester superficielle, « solidaire de la pratique dominante » (ibid. : 220).

  • 6 Dans la littérature critique en communication de ces dernières années, les travaux du political eco (...)

18De toute façon, et c’est un des problèmes théoriques fondamentaux des premiers travaux de J. Baudrillard jusqu’au Miroir, il convient de noter que toute théorie marxiste des médias ne saurait jamais être, selon lui, qu’une extrapolation de l’analyse marxiste. En effet, si l’on accorde à cette dernière une cohérence globale, il peut apparaître assez douteux de s’autoriser à la généraliser à des réalités qu’elle ne s’est jamais proposé d’analyser. Voilà qui explique aussi l’impasse dans laquelle se trouvent les tentatives de ce type. Pour s’appliquer à la communication ou à l’échange de signes et symboles, elles doivent au moins en partie sortir du cadre analytique du marxisme. Mais si elles veulent tout de même analyser sérieusement ces phénomènes au moyen des outils laissés par K. Marx, elles sont alors contraintes de les identifier aux réalités que ces outils permettent d’appréhender – i.e. la production et ses catégories. Alors, tandis que la communication pourrait être l’élément d’une analyse critique renouvelée, mais qui nécessiterait de faire éclater le cadre théorique du marxisme duquel elle déborde largement, elle finit au contraire, par souci du maintien de la cohérence interne de la théorie marxiste, par voir ses phénomènes rabattus dans le lit de Procuste des seules réalités que cette théorie conçoit. La communication est donc quelque peu artificiellement calquée sur la production et interprétée par analogie avec cette dernière, seule réalité que la théorie marxiste sait analyser, et dans le cadre strict des concepts qui sont les siens (forces productives, rapports de production)6. On comprend donc que la théorie marxiste des médias manque de l’autonomie qui lui serait nécessaire et finit par prêter le flanc, en version appliquée, aux critiques qu’on peut adresser à la théorie marxiste elle-même. Son enfermement dans la catégorie de la production l’empêche d’envisager un en-dehors du capitalisme qu’un phénomène nouveau comme la communication, qui participe de l’extension de l’échange à « ce qui était considéré comme inaliénable (partagé mais non échangé) – vertu, amour, savoir, conscience » (Miroir : 134), permettrait peut-être de poser, si les horizons critiques de son analyse n’étaient pas ainsi d’ores et déjà fermés.

19Cette clôture analytique, qui condamne par avance toute proposition théorique à n’être que simple métaphore est, pour J. Baudrillard, une cause majeure de l’impuissance du marxisme à l’invention historique. Tout autant pour envisager des futurs que pour étudier le passé, la pensée critique est bloquée sur les catégories économiques du présent capitaliste. Le simple concept de « mode de production », utilisé pour définir historiquement les formations sociales (quoique sa définition ne soit pas complètement stabilisée – voir Read, 2023) en est une matérialisation frappante. En effet, il postule que toutes les sociétés avant le capitalisme, ou en-dehors de lui, doivent être considérées à l’aune de leur capacité à produire, ce qui signifie qu’elles sont finalement jugées – en conséquence, négativement, comme le montre la qualification de « sociétés primitives » – en regard des attentes du capitalisme lui-même, seule formation qui s’est organisée autour de l’économie. D’ailleurs, dans la littérature marxiste, « [l]es modes de production antérieurs ne sont jamais envisagés comme autonomes ou définitifs, il est impensable que l’histoire ait pu s’y arrêter » (Miroir : 125). C’est ainsi que le marxisme s’octroie le privilège d’être la théorie de la fin de l’histoire ! Mais,

« [s]i on fait l’hypothèse qu’il n’y a jamais eu et qu’il n’y aura jamais, à la lettre, qu’un seul mode de production, celui régi par l’économie politique capitaliste – ce concept n’ayant de sens qu’au regard de la formation économique qui le produit (voire de la théorie qui analyse cette formation économique) – alors la généralisation, même “dialectique”, de ce concept, n’est que l’universalisation idéologique des postulats de ce système » (Miroir : 31).

  • 7 Organisation marxiste à la fois antistalinienne et critique du trotskisme, le groupe « Socialisme o (...)

20Et, finalement, s’appuyant sur Cornélius Castoriadis qui, dans le cadre de la revue Socialisme ou barbarie7, avait adressé un certain nombre de critiques du même ordre à la conception marxiste de l’histoire, J. Baudrillard pose l’hypothèse que, si les catégories de l’économie n’ont pas de sens hors de notre société, ici et maintenant, « peut-être fondamentalement elles n’en ont pas non plus pour nous » (ibid. : 120).

Culture et communication, ou l’« exigence symbolique » d’après la séparation

  • 8 Au moment de la rédaction du Miroir, l’ouvrage-clé de Marshall Sahlins à propos de l'économie des s (...)

21Émergent alors deux réseaux de questions complémentaires. D’un côté, à quoi pouvaient (ou pourraient) ressembler les activités humaines avant le (ou hors du) capitalisme ? Et en quoi ces activités diffèrent-elles du travail au sens moderne ? De l’autre, parmi ces activités, à quoi ressemblent celles qu’on qualifierait aujourd’hui de « symboliques » ? Et de la même manière, quel est leur rapport à ce que sont les industries culturelles et médiatiques contemporaines ? Cela revient à se demander, par une analyse anthropologique historique qui ne serait pas simple rétroprojection ou ethnocentrisme, quelle est la nature du déplacement spécifique qui a été opéré par la société capitaliste, changement qui ne s’épuiserait pas dans l’échange de signes et la communication. C’est peut-être sur ce point, trop rarement discuté, que les propositions de J. Baudrillard sont les plus originales – quoiqu’elles ne soient pas toujours énoncées de manière tout à fait claire. Outre C. Castoriadis, elles s’appuient avant tout sur l’anthropologie, notament sur les travaux de l’anthropologue américain Marshall Sahlins (1976a8).

22La catégorie de « séparation » est certainement celle qui permet de saisir au mieux la rupture entre la société moderne et celles qui la précèdent. Quelles que fussent les différentes activités des individus prémodernes, leur point commun est qu’elles ne pouvaient jamais être considérées comme simple dépense abstraite d’énergie à des fins productives, hors de ce que J. Baudrillard appelle – sans toutefois le définir précisément – l’« échange symbolique ». Au contraire, face à la Nature, tout sujet doit « conformer sa pratique afin d’obtenir un équilibre des significations » (Miroir : 56). Rien n’est jamais pris qui ne doive être rendu ; rien n’est produit qui ne doive être détruit : loi fondamentale de l’anthropologie qui explique la dépense somptuaire comme le sacrifice. Aucune société ne s’extrait elle-même de son propre rapport symbolique au monde avant la société moderne qui, sous les auspices de la philosophie bourgeoise de l’histoire, autonomise la sphère de la production et en fait peu à peu celle qui va dominer le reste du monde social, qui se morcèle à son tour en sphères séparées et autonomes. Cette séparation est renforcée au niveau de la science moderne, qui assoit sa rigueur et son objectivité sur la parcellisation et l’autonomisation du savoir. L’économie politique apparaît donc au xviiie siècle « comme théorisation de la rupture de l’échange symbolique, institution d’un champ séparé qui devient ensuite vecteur d’une réorganisation totale de la vie sociale » (ibid. : 168). Elle a pour tâche de faire exister au niveau théorique – i.e. simuler – l’idée d’une détermination et d’un principe de réalité économique, « là où l’échange symbolique ne connaît ni détermination ni fin ». Ce sera la détermination par l’utilité, depuis la théorie des besoins et jusqu’à la « mise en place de modèles opérationnels, simulation de situations à fins de prévisibilité et de contrôle », pour ancrer toujours davantage un imaginaire social dont la rationalité se fonde sur une conception inédite selon laquelle on pourrait « prendre à la nature sans lui rendre ».

23Dans la société bourgeoise, le même mouvement de séparation crée la sphère opposée au travail productif pour y ranger, justement, les activités « symboliques », inventant alors les catégories d’art, de culture, ou de religion, qui finiront par s’autonomiser en son sein. Cependant, de telles catégories, tentatives de rationalisation moderne, n’épuisent pas toute la richesse des activités qui relevaient autrefois de l’échange symbolique, et une partie du fonctionnement de ces dernières se conserve en elles : « Ce qui fait la différence entre l’œuvre et le travail, c’est qu’elle est un procès de destruction aussi bien que de “production”. C’est en cela que l’œuvre est symbolique : c’est que la mort, la perte, l’absence s’y inscrivent à travers ce dessaisissement du sujet, cette perte du sujet et de l’objet dans la scansion de l’échange » (ibid. : 110). L’économique s’autonomisant et étendant, avec son imaginaire de rationalité, sa domination des autres dimensions du social, ne triomphe donc pas complètement du symbolique duquel il s’extrait, qui continue, dans une sphère séparée, de maintenir l’exigence de la réintégration : « [l]e symbolique, c’est l’abolition de cet imaginaire de l’économie politique (ou de tout autre champ séparé) » (ibid. : 169). On comprend ici d’où vient la fonction critique de l’art d’après le concept bourgeois : son maintien comme sphère séparée, dans une autonomie relative de l’économie, et conservant des modalités de fonctionnement issues de l’ancien ordre symbolique, lui donne la possibilité de faire resurgir des pulsions refoulées comme autant de mises en accusation de l’organisation bourgeoise de la vie sociale elle-même. La « poésie maudite » comme celle d’Arthur Rimbaud est ainsi « une parole d’avant l’histoire, d’avant la politique, d’avant la vérité, parole d’avant la séparation et la totalité future – la seule qui, parlant le monde comme non-séparé, le révolutionne vraiment » (ibid. : 186).

24Car cette séparation et cette mise au pas de lois anthropologiques fondamentales ne peuvent se poursuivre impunément ! Des contradictions apparaissent, qui se font de plus en plus fortes, sur les lignes de démarcation d’entre les différentes sphères séparées du social et en leur sein. Mais contrairement à la conception habituelle de l’idéologie, ce ne sont pas, pour J. Baudrillard, des contradictions affectant essentiellement la sphère économique et auxquelles le système apporterait une vague réponse symbolique. C’est l’inverse ! La contradiction fondamentale découle de ce que l’« exigence symbolique » n’est plus satisfaite, ce que le système tente de dissimuler par un simple traitement formel au niveau de la sphère économique : c’est en réalité celle-ci qui joue « comme facteur idéologique d’intégration » (ibid. : 155). Culture de masse, industries médiatiques, système de la mode, etc. : toute cette « économie politique du signe » est là pour créer l’« illusion que quelque chose de ce qui est pris et gagné est aussi redistribué, rendu, sacrifié » (ibid. : 162). Mais ce n’est justement qu’illusion, et les dépenses en ces domaines ne sont jamais qu’autant de relances de la production. « Derniers avatars : l’antipollution et le job enrichment. Là aussi le système semble desserrer son étreinte et restituer la nature et le travail dans leur dignité […]. Mais on sait bien que rien ne va resurgir là d’une relation symbolique de l’homme à la nature ou à son travail » (ibid. : 164). Cinquante ans plus tard, on retrouve toujours ces mêmes avatars, qui se sont habillés de nouveaux noms positifs (environnement, qualité de vie au travail), non tant pour critiquer les conséquences désastreuses ou, pudiquement, « externalités négatives », de l’économie (réchauffement climatique, bullshit jobs) que pour instaurer des pratiques qui ne sont jamais que de nouveaux secteurs d’investissement productif (capitalisme « vert », taxe sur le droit à polluer ; digital labour, télétravail, etc.). L’économie politique ne sait pas rendre. Et dans sa lignée, le marxisme participe du même mouvement de rationalisation du social, à la différence qu’il en actualise simplement les protagonistes. Les économistes classiques exacerbaient la production et le travail ; le marxisme fait de ces catégories les attributs exclusifs de la classe ouvrière. Ce faisant, il continue de réduire l’imaginaire de la modernité au principe de réalité de la production, en dehors duquel il n’est point de salut : tout le reste n’est qu’aliénation ou fausse conscience, troubles de la valeur d’usage – religion comme opium du peuple, art (non réaliste) comme dégénérescence romantique petite-bourgeoise, culture populaire comme amas de fables pré-rationnelles… et leur production industrielle dans la culture de masse. Avec le risque, au fil du temps, de voir l’aliénation devenir un joker théorique remettant en cause l’idée même de théorisation ! Car la société contemporaine ne se conforme pas, tant s’en faut, à cette explication par l’intérêt que lui ont prescrit aussi bien l’économie politique que le marxisme. Il y a des fondamentalismes religieux ? – C’est de l’aliénation ! Les gens achètent des produits plus chers et de qualité moindre ? – Ils sont aliénés par la publicité, qui crée des besoins artificiels ! Les publics regardent majoritairement des émissions de télévision absolument stupides ? – C’est qu’on les aliène, pour qu’ils ne prennent pas conscience de leur situation. Si seulement… « Quelle absurdité de prétendre que les hommes sont “autres”, et de chercher à les convaincre que leur plus cher désir est de redevenir “eux-mêmes” ! » (ibid. : 186).

25Pour J. Baudrillard, ces phénomènes s’expliquent plutôt parce que l’échange symbolique continue de hanter les formes sociales modernes. D’où le caractère théoriquement peu pertinent du « contenu ». Fake news ? Conspirations diverses ? Terre plate ? Ce n’est pas en se bornant à juger la qualité des discours que la critique théorique peut avancer. Elle doit d’abord reconnaître combien la consommation médiatique est essentiellement, dans sa forme, une tentative (toujours déçue) de satisfaire cet échange symbolique : la pratique illusoire d’une pure consommation somptuaire, d’un sacrifice, de ce que quelque chose est rendu… Bien sûr, on pourra reprocher à l’auteur de s’arrêter un peu vite une fois énoncée cette Loi fondamentale, qu’il semble présenter comme la clef absolue de toute l’histoire des sociétés – tandis qu’il critique la formulation de catégories transhistoriques dans le marxisme. Toute l’histoire humaine serait donc une histoire du fétichisme, sous des formes diverses. Alors, aucune critique ne paraît plus possible, si ce n’est pour privilégier certains fétichismes, anciens, à d’autres, plus modernes. Mais nonobstant ce (sacré) bémol, force est de reconnaître que la proposition de J. Baudrillard, à la suite de la critique anthropologique de la praxis, ouvre à l’étude des communications un champ de réflexion extrêmement stimulant.

Conclusion : que faire de la communication dans le cadre de la critique ?

  • 9 D’une manière assez originale – quoique peut-être pas toujours complément rigoureuse d’un point de (...)
  • 10 La critique que fait J. Baudrillard des théories marxistes des médias (par exemple Enzensberger, 20 (...)

26Il est généralement de bon ton, lorsqu’on redécouvre un auteur ou une œuvre, de s’étonner de leur « troublante actualité », voire de s’émerveiller de leur clairvoyance, prémonitoire quant à la période actuelle. Épargnons au lecteur ce genre de platitude en nous contentant d’indiquer que les problèmes théoriques posés par J. Baudrillard dans ses ouvrages du début des années 1970 n’ont pas encore été résolus, ni même véritablement traités, ce qui maintient leur intérêt actuel. Alors, on pourra clairement objecter qu’avec la radicalité de ses positions qui déboucheront, quelques années plus tard, sur des conclusions assez douteuses où la glose post-moderne sur le simulacre s’accompagne de formules toujours plus provocatrices (par exemple La Guerre du Golfe n’a pas eu lieu, Baudrillard, 1991), il n’a pas aidé à ce qu’on prenne ces problèmes au sérieux ! Pourtant, quoique par des chemins très différents – et malgré une pensée aux accents « anti-philosophie allemande » –, il rejoint à bien des égards des auteurs comme Walter Benjamin (1986) ou Theodor Adorno (1984)9 qui se sont aussi interrogé sur les possibilités d’une analyse inspirée du marxisme pour étudier la vie quotidienne dans la civilisation de masse, notamment à partir d’une réflexion sur les transformations modernes de l’art10. Ces auteurs ont aussi cherché, dans un xxe siècle caractérisé par les totalitarismes et les mass media, à critiquer toute pensée qui, une fois posée, risque toujours de se pervertir en système – marxisme compris. Mais il s’agissait de tentatives pour sauver le marxisme en l’amendant à la lumière des transformations sociales induites par l’industrie de la culture, avec par exemple de nouvelles propositions méthodologiques de type « radiographie de la surface » (Benjamin, 1986 ; Adorno, 2003).

  • 11 Un article d’Anselme Jappe (2022), revient d’ailleurs sur les propositions de J. Baudrillard présen (...)

27Dans le Miroir, J. Baudrillard ne cherche plus à sauver le marxisme, il y renonce tout simplement, après avoir expliqué que l’hypothèse selon laquelle la production de signes (médias, système de la consommation, etc.) pourrait « encore s’expliquer dans le cadre conceptuel d’une critique de l’économie politique (mais généralisée), et dans la perspective du matérialisme historique (l’instance de la production), mais élargie à tous les domaines » (Miroir : 133) ne lui paraît plus tenable. Ce faisant, il s’est privé de concepts analytiques utiles et, finalement, de la possibilité même de toute élaboration théorique. Sans compter qu’il réduit peut-être un peu rapidement tout K. Marx aux seuls modèles mécanistes du marxisme orthodoxe : M. Sahlins, auquel il se réfère, indique pour sa part fonder tout de même son approche sur une petite partie de l’œuvre de K. Marx, selon laquelle les besoins et les intérêts particuliers sont d’origine sociale et non déterminés par la Nature. Mais cela n’invalide en rien le problème de départ ! Des auteurs plus récents ont essayé de le remettre à l’honneur en s’ingéniant à repenser K. Marx à l’aune de cette partie de son œuvre – principalement les manuscrits préparatoires au Capital –, qui s’articule en une critique des catégories du capital, quand bien même le reste de ses travaux semble les conserver. Par exemple, c’est le cas de Moishe Postone (2001), aux États-Unis, ou du courant « Critique de la valeur », organisé autour de figures comme Robert Kurz (2019) en Allemagne, ou Anselm Jappe (2017)11 en France. Dans l’espace francophone de la recherche critique en communication de ce début du xxie siècle, Maxime Ouellet (2016) est l’un des rares chercheurs à l’avoir reformulé – en s’inscrivant d’ailleurs dans la suite de M. Postone et du courant « critique de la valeur » :

« Une critique de l’économie politique de la culture et de la communication doit […], par-delà l’analyse du contenu idéologique des médias, être en mesure de montrer que ce ne sont pas uniquement les contenus de la pensée qui sont déterminés par la forme-valeur, mais les catégories de la pensée elles-mêmes qui sont fétichisées » (Ouellet, 2016 : 68).

28Bon nombre d’analystes s’intéressant à l’économie politique de la communication, en particulier dans une perspective de critique de l’idéologie, pourraient ainsi bénéficier d’une telle réinterrogation de leurs catégories à partir des propositions énoncées par J. Baudrillard dans le Miroir ou dans Pour une critique de l’économie politique du signe et inspirées en grande partie par l’anthropologie. Il s’agit de tendre vers l’édification d’une théorie de la communication qui, tout en reposant sur des fondations matérialistes, sans quoi elle risquerait de se perdre dans le pur éther de l’idéalisme, puisse s’autoriser à penser tout ce qui échappe à la matérialité de l’organisation sociale sans le disqualifier d’emblée, ni comme vague « effet de superstructure » (« imaginaire » ou « idéologie »), ni comme simple appendice ou cas particulier de l’appareil de production. En d’autres termes, si la théorie de la communication ne veut pas risquer de perdre son objet au moment même où elle cherche à le conceptualiser, il conviendra de ne tomber ni dans le « matérialisme naïf », ni dans l’« idéalisme naïf » :

« Il n’y a pas lieu de choisir entre les deux. Le système, lui, ne se donne pas cette peine […] : il procède selon sa forme et cette forme charrie tout en même temps, production et représentation, signes et marchandises, langage et force de travail » (Miroir : 147).

29Finalement, la célèbre opposition théorique entre « Économie politique de la communication » et « Cultural Studies », qui traverse les études critiques sur les médias depuis plus d’une trentaine d’années (voir par exemple Maigret et Rebillard, 2015), trouverait peut-être quelque terrain d’élaboration commune dans un ouvrage comme le Miroir. En effet, cet ouvrage représente en réalité la dernière tentative de J. Baudrillard de concilier, dans son approche, des traditions théoriques qui s’autonomiseront par la suite, au sein des études de communication, en ces deux courants.

30Discipline assez jeune, les SIC ont longtemps souffert de leur difficulté à émerger comme science sociale, à l’ombre des grandes théories générales de la communication. En conséquence, elles se sont donné un cahier des charges scientifique qui, les conduisant à se tenir toujours à distance des grands problèmes théoriques, en visant à l’élaboration de « théories de moyenne portée » dans la tradition de Robert K. Merton (voir par exemple Miège, 1995, 2004), finit parfois par trop limiter leurs possibilités de montée en généralité. Un juste milieu est sans doute encore à trouver. Mais les chercheurs en SIC pour qui la « moyenne portée » est peut-être pour le moment encore un peu courte et qui voudraient à s’engager plus avant dans la réflexion épistémologique ainsi que la critique des catégories liées à leur domaine de spécialité gagneraient sans doute à une redécouverte – évidemment critique, il ne s’agit pas de les suivre jusqu’au bout de leurs envolées – des travaux baudrillardiens du début des années 1970. À cet égard, l’auteur de ces lignes, qui a beaucoup lu J. Baudrillard au tout début de ses études supérieures – probablement par attrait pour cette écriture « cool » sur des sujets « cool », mais sans saisir ce qui y était véritablement en jeu – avant de s’en détourner sur les conseils avisés de ses professeurs pour « passer à des lectures plus sérieuses », a été saisi, revenant sur ces textes à l’occasion du présent focus, par leur sérieux, justement, par leur densité théorique, et par la profondeur des enjeux épistémologiques qui y sont discutés.

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Notes

1 Pour une présentation plus complète, on pourra toutefois consulter la notice du Publictionnaire de Robert Boure (2020) sur Marshall McLuhan .

2 Jean Baudrillard figure d’ailleurs en bonne place, aux côtés d’autres auteurs français associés à la « French Theory » et au tournant post-moderne de la philosophie, dans l’ouvrage Impostures intellectuelles d’Alan Sokal et Jean Bricmont (1997).

3 Ainsi, la critique que Bernard Miège (2018) adresse dans la présente rubrique à l’ouvrage d’Yves Citton, Médiarchies, commence par attaquer le recours de Y. Citton – « historien de la littérature » – à M. McLuhan et J. Baudrillard (ainsi qu’à d’autres philosophes) pour son cadre théorique.

4 Toute référence à l’ouvrage Le Miroir de la production ou l’illusion critique du matérialisme historique dans la suite du texte s’appuie sur l’édition de 1985 chez Galilée (la première édition de 1973 chez Casterman étant désormais quasiment introuvable).

5 Rappelons à cet égard la discussion qui a eu lieu dans la rubrique « Échanges » de la revue Questions de communication en 2015 et 2016, autour d’une proposition de Fabien Granjon (voir Granjon, 2015 ; Fleury et Walter, 2016).

6 Dans la littérature critique en communication de ces dernières années, les travaux du political economist Christian Fuchs (2014) sont un exemple assez paradigmatique de cette tendance.

7 Organisation marxiste à la fois antistalinienne et critique du trotskisme, le groupe « Socialisme ou Barbarie » a été créé à Paris en 1949 par Cornélius Castoriadis et Claude Lefort. Il est surtout connu pour sa revue politique éponyme qui a publié, entre 1949 et 1965, plusieurs analyses sur les luttes ouvrières, l’actualité du prolétariat et la théorie de la révolution, dans une double critique du Parti communiste français et du courant tiers-mondiste. Dans le Miroir, J. Baudrillard fait référence à « Paul Cardan », principal pseudonyme de Castoriadis dans la revue.

8 Au moment de la rédaction du Miroir, l’ouvrage-clé de Marshall Sahlins à propos de l'économie des sociétés « primitives », Stone-Age Economics (1972), n’a pas encore fait l’objet d’une une traduction en français. Il y est toutefois fait référence ici pour plus de commodité. J. Baudrillard, de son côté, appuie son argument sur un article préparatoire à l’ouvrage alors disponible en français. M. Sahlins, pour sa part, fera référence à J. Baudrillard dans son ouvrage suivant dans lequel il élabore une critique anthropologique de la raison pratique (Sahlins, 1976b).

9 D’une manière assez originale – quoique peut-être pas toujours complément rigoureuse d’un point de vue épistémologique – Amirhosein Khandizaji (2017) s’efforce d’explorer ce parallèle.

10 La critique que fait J. Baudrillard des théories marxistes des médias (par exemple Enzensberger, 2021 ; Brecht, 1970) est très proche de celle que Theodor Adorno (1984) adresse à Jean-Paul Sartre et à ses inspirations brechtiennes sur l’« engagement » de l’artiste. Aussi, la proposition du Miroir selon laquelle le symbolique représente la négation de l’économie politique rappelle-t-elle les réflexions adorniennes sur la fonction critique de l’art.

11 Un article d’Anselme Jappe (2022), revient d’ailleurs sur les propositions de J. Baudrillard présentées dans le Miroir et Pour une critique de l’économie politique du signe.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Magis, « Sur Le Miroir de la production de Jean Baudrillard »Questions de communication, 46 | 2024, 401-420.

Référence électronique

Christophe Magis, « Sur Le Miroir de la production de Jean Baudrillard »Questions de communication [En ligne], 46 | 2024, mis en ligne le 18 février 2025, consulté le 16 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/37012 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12yg0

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Auteur

Christophe Magis

Cemti, Université Paris 8-Vincennes-Saint-Denis, F-93200 Saint-Denis, France

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