Lionel Obadia, La Spiritualité, Paris, Éd. La Découverte, 2023, 126 pages.
Lionel Obadia, La Spiritualité, Paris, Éd. La Découverte, 2023, 126 pages.
Texte intégral
1Au sein du monde occidental contemporain, la variation des usages de la notion de spiritualité pose question : peut-on dire de quelle logique elle procède ? Parle-t-on toujours de la même chose lorsqu’on parle de spiritualité ? C'est la question que pose Lionel Obadia dans cet ouvrage, qui se propose comme un nouveau « repère » pour chercheurs et chercheuses en sciences sociales. Le point de départ de l’auteur est donc profondément anthropologique et linguistique, puisque c’est le constat de la diversité : qu’est-ce que la « vie spirituelle du moine reclus du monde » a en commun avec le « coaching spirituel des chefs d’entreprise au cœur de la cité » (p. 4) ? Qu’est-ce que cette spiritualité qui « se pare des habits d’Arlequin » ? C’est cette signifiance « nébuleuse » qui « met les sciences au défi d’en réduire l’imprécision » (p. 7) – défi dont les enjeux sont proportionnés à la valeur euristique que l’on reconnaît à l’objet. Par la construction essentiellement thématique de son ouvrage, c’est de façon descriptive que L. Obadia s’inscrit dans cette discussion : il met à disposition du lecteur un riche recensement des champs de la recherche contemporaine qui prennent la spiritualité pour objet.
2Le premier chapitre (« La spiritualité, le spirituel et leurs champs de définition », p. 8-29) donne le ton de la difficulté conceptuelle associée aux usages de la notion de spiritualité, mis en évidence par sa difficile articulation aux concepts de religion, et de sacré. Pour rassembler l’histoire occidentale de la spiritualité, L. Obadia la fait courir de la philosophie grecque de la pneumatikos, pratique ascétique réservée aux élites, à la massification de la référence au spirituel en monde moderne. Si la pneumatikos désigne l’idée d’un « bonheur nourri aux sources de la métaphysique » (p. 8), la « mode » contemporaine pour les spiritualités dites « nouvelles », traduite par un « secteur éditorial en plein essor » (p. 13), aurait pour caractéristique première d’être articulée à la question du bonheur, alors redéfini comme « bien-être ». Par ce rapprochement, l’auteur étaye la définition de la spiritualité qu’il proposait de façon introductive, comme « espace éthéré et fluide de ressources de sens et d’actions pour l’humain, de nature à nourrir ses aspirations sur Terre et au-delà, aspirations sacrées ou pas, qui se déploient en-deçà ou au-delà des traditions religieuses établies » (p. 5). En-deçà ou au-delà, à l’intérieur ou au dehors : derrière la difficile stabilisation du concept de spiritualité, en fin de compte, il y a encore la question de la définition de la religion. En effet, si L. Obadia voit dans l’histoire du christianisme ce qui invite à penser la spiritualité comme le lieu d’une « tension » entre un « pôle institutionnalisé (cultuel) » d’une part et un « pôle intime (subjectif) » de l’autre, alors la religion, ramenée à la réalité institutionnelle, apparaît d’abord comme une part totalement « indissociable » (p. 17) de l’expérience dite spirituelle même la plus intime. Pourtant, L. Obadia voit aussi dans le phénomène contemporain du spiritual turn la revendication d’une « rupture » avec les « racines religieuses » du spirituel. Les « spiritualités nouvelles » (à savoir : athées, articulées à la question du bien-être) inviteraient alors plutôt à faire de la spiritualité quelque chose comme « du sacré moins le religieux ». À cet égard, l’auteur envisage que ce soit l’apôtre Paul qui ait « entrepris de donner à la notion de spiritualité une forme religieuse » (p. 8), dont elle se serait départie aujourd’hui. La spiritualité, demande plus loin l’auteur, serait-elle donc un « tiers espace entre la religion et la sécularité » (p. 51) ? Mais alors, qu’entend-on par religion ici ? Ne parle-t-on pas plutôt de christianisation ?
3Dans un deuxième chapitre (« Origine : de la théologie à la psychologie », p. 31-44), L. Obadia explore l’histoire des définitions académiques de la spiritualité, qui se caractérise par le fait qu’il s’y opère un passage d’une définition théologique à une définition psychologique. Ici, le noyau de sens de la spiritualité est identifié à un champ de l’expérience : elle est un phénomène individuel, qui relève de l’intériorité, dont le contenu spécifiant tient à la recherche du sens de l’existence, en relation avec le sacré. Or, selon Aimé Solignac, dans l’histoire de la pensée occidentale, la spiritualité ne « s’universalise » et ne se « transculturalise » jusqu’à devenir un objet de la psychologie humaine que sous la plume de Urs von Balthasar, donc au milieu du xxe siècle seulement. Pour le dire autrement, la notion de spiritualité désigne d’abord, spécifiquement, une « disposition intérieure à se connecter au divin » (p. 32), alors pensé comme Dieu chrétien. L'histoire de la recherche sur la spiritualité s'annexe alors à celle de l'histoire des sciences : elle est reconfigurée par la naissance de la psychologie moderne, et par le développement des outils de mesure. Dans sa conclusion générale, l'auteur prolonge cette analyse. Dans un « renouvellement » récent, la psychologie serait parvenue à se « [débarrasser] des tendances phénoménologiques d'une psychologie de la religion qui discutait les propriétés générales de l'"expérience" du sacré sur une base abstraite – méthode que l'auteur attribue étrangement aux théories de la religion issues de William James (qu'est-ce qui définit une base abstraite, et en quoi cela s'appliquerait-il à l'œuvre de James sur le sentiment religieux ?) » (p. 96). À cela se serait substituée une recherche marquée par la « prudence qui caractérise la démarche scientifique » : seraient « spirituelles » les aspirations existentielles qui « transcendent la condition humaine ordinaire » (p. 97). Or, à l'égard de ces aspirations, la psychologie, comme discipline, s'avère plus ou moins « sympathique » (p. 97), selon qu'elle hésite encore (et ce, malgré ce qui apparaissait chez James comme une prudence kantienne, au fondement de la définition des sciences modernes) entre un traitement de la « pulsion de spiritualité » comme réalité à constater ou comme problème à résoudre.
4L’auteur procède ensuite à un changement d’échelle, pour explorer cette fois les carrières sociologiques et historiques du concept de spiritualité. C’est l’objet du troisième chapitre (« Histoire et sociologie : la spiritualité, horizon moderne du sacré ? », p. 45-66) : d’un champ de l’expérience intime, la spiritualité devient une chose sociale par sa forme culturelle. Elle est un « mouvement d’idées et de groupes collectifs » diffusée par des « champs de communication » (p. 45) – un mouvement d’idées et de groupes dont on peut faire l’histoire propre, et l’histoire des effets sur les sociétés. En effet, que la spiritualité puisse transformer les sociétés invite aussi à l’analyse politique : la thématique des modes d’adhésion permet de penser les modalités d’opération du pouvoir qui assure la diffusion des idées. Ici, la spiritualité ne relève plus du secret de la conscience : c'est un phénomène visible et donc quantifiable. En l’occurrence, pour penser la spiritualité en modernité occidentale « post-chrétienne » (p. 55), plutôt que de penser une variation dans les offres en matière de spiritualité (ce champ de l’expérience intime cartographié dans le chapitre précédent), qui mettrait les religions traditionnelles en Europe occidentale en compétition avec des formes de spiritualité athées, par exemple inspirées de certains bouddhismes, L. Obadia explore ici les références qui envisagent la spiritualité moderne comme un objet presque radicalement « neuf » : la théorie de la « révolution spirituelle » (p. 56) est celle de la profusion d'une « nouvelle offre » d'expérience individuelle que les religions traditionnelles elles-mêmes seraient contraintes de « s'approprier » (p. 57), dans une logique adaptative, pour garder en compétitivité sur le marché. Il serait alors permis d’envisager que ce soit la pluralisation culturelle induite par la mondialisation des sociétés qui expliquerait cet avènement de la question spirituelle, dans sa forme contemporaine neuve – la mondialisation aurait conduit à la recherche d’une « spiritualité universelle » qui permettrait de « transcender les différences confessionnelles », dans une « utopie » « d’unification des visions du monde » (p. 56). En fin de compte, si le sociologue traite la nouveauté de l'objet spirituel moderne, l'objet lui-même se reconnaît toujours dans une définition psychologisante : il faut d'abord penser une fonction proprement spirituelle de la conscience, pour désirer unifier en son contenu ce qui est perçu comme une aspiration universelle.
5Dans son quatrième chapitre (« Cultures et imaginaires collectifs : géographies et mondialisations du spirituel », p. 67-80), L. Obadia formule une critique post-coloniale de l’usage du mot « spiritualité », qui ne se soucie pas de sa traduisabilité. L’auteur explore ainsi l’imaginaire convoqué par l’usage du mot, et la place spécifique de « l’Orient » dans la constitution de l’imaginaire fantasmatique occidental de la spiritualité, dans un modèle d’abord contre-culturel, tout au long du xxe siècle. Qu’il soit possible, selon l’auteur, de décrire la spiritualité comme un champ de consommation, dont les différents territoires culturels fournissent des « offres » alternatives sur le « marché » religieux, permet d’envisager la question spirituelle sur le modèle de l’économie capitaliste (p. 75). Si elle paraît parfois comme un thème ethnocentré qui s'impose par sa mondialisation, l'auteur envisage aussi la spiritualité comme un objet qui se module perpétuellement, se transforme, au fil de sa trajectoire, que le contexte mondialisé participe aussi à complexifier. Et parmi ces nouvelles manières de « bricoler » la spiritualité, l’auteur interroge l’importance de la digitalisation, en explorant certaines formes de reconfiguration technologique de la spiritualité, voire, à l’inverse, certaines célébrations de la technologie analysées dans les termes de sa spiritualisation.
6Enfin, L. Obadia examine l’extension des contextes de référence à la spiritualité, devenue « référence ordinaire dans les valeurs culturelles des sociétés occidentales » (p. 81), au sein d’une grande variété d’espaces, à commencer par celui de l’entreprise et de la gestion (« Développements récents : spiritualité en entreprise, économies du bien-être et écologie du Soi », p. 82-99). Par une étude de « spiritualité d’entreprise », l’auteur s’intéresse à la valorisation des questions du sens au travail, garantes de bien-être et, indirectement, de productivité, comme héritière des mouvements New Age avec lesquelles l’idéologie capitaliste aurait déjà montré son affinité. Ensuite, la relation entre travail et spiritualité se révèle selon L. Obadia par une professionnalisation de la spiritualité et son inclusion dans le champ médical. Cela apparaîtrait de façon multiple : d’abord, par la pluralisation du champ médical lui-même, via le développement et l’institutionnalisation de médecines dites « douces » (p. 86) ; mais aussi, ensuite, par la mise en place de dispositifs de « soins spirituels » (p. 87) au cœur des pratiques médicales officielles qui intègrent le vocabulaire de la spiritualité, où se multiplient les nouveaux types de « prestations paramédicales » (p. 87), rigoureusement « encadrées » par des « institutions académiques séculières » (p. 99) ; et, enfin, par la multiplication des études relatives à l’efficacité thérapeutique des pratiques spirituelles et, par excellence, méditatives. L. Obadia évoque aussi les transformations du sport : par la mise en valeur de son « potentiel de symbolisation » (p. 91), il devient occasion « d’ascèse spirituelle ». Il aborde sommairement l’éco-spiritualité, introduite comme synonyme d’« éthique écologique » (p. 93), puisque le champ poserait essentiellement la question du rapport à la nature au travers d’un renouveau du recours à la notion de « sacré », encore une fois en dehors des religions traditionnelles, qui ne s'y intéresseraient a posteriori de leur développement que dans une logique de « greening » (p. 95). Parce qu'il fait jouer la spiritualité contre les religions de l’Occident d’hier, l’auteur manque peut-être ici une part intéressante de l'histoire contemporaine de la pensée : celle de la spiritualité féministe qui, par exemple sous la plume de Rosemary R. Ruether, permet d'identifier une source « traditionnelle » à l'écospiritualité (R. Ruether, pionnière de l'écoféminisme, et aussi une théologienne catholique).
7En un bref volume, L. Obadia présente un très riche tour d’horizon des références à la notion de spiritualité, dans l’histoire occidentale, dans les sociétés contemporaines, et dans la recherche académique. Mais, à la lecture, on en vient aussi à se demander : l’extension voire l’hyper-extension de ses « champs d’usage » de la notion de spiritualité est-elle aussi nécessairement une extension de ses « champs de signification » (p. 105) ? D’un bout à l’autre, l’auteur semble renouveler l’appel à l’approfondissement du travail conceptuel, pour passer d’une exploration de la multiplicité des références, à une réflexion théorique sur leur pluralité. À ce compte, je rejoins le constat de l’auteur : l’instauration d’un champ d’étude consacré à la spiritualité, les spirituality studies, censé consacrer une « révolution culturelle en cours » (p. 102), ne risquerait-elle pas de démultiplier les références à un termes qu’il semblerait dès lors permis de renoncer à penser pour lui-même, depuis la variation de ses usages effectifs ?
Pour citer cet article
Référence papier
Chloé Mathys, « Lionel Obadia, La Spiritualité, Paris, Éd. La Découverte, 2023, 126 pages. », Questions de communication, 46 | 2024, 675-679.
Référence électronique
Chloé Mathys, « Lionel Obadia, La Spiritualité, Paris, Éd. La Découverte, 2023, 126 pages. », Questions de communication [En ligne], 46 | 2024, mis en ligne le 10 février 2025, consulté le 16 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/37281 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12ygo
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