David Graeber, La Fausse monnaie de nos rêves. Vers une théorie anthropologique de la valeur, trad. de l’anglais (États-Unis) par M. Iserte, Paris, Éd. Les Liens qui libèrent, 2022, 458 pages.
David Graeber, La Fausse monnaie de nos rêves. Vers une théorie anthropologique de la valeur, trad. de l’anglais (États-Unis) par M. Iserte, Paris, Éd. Les Liens qui libèrent, 2022, 458 pages.
Texte intégral
1Après une courte introduction, cet épais volume comporte 7 chapitres d’inégales longueurs, suivis d’une bibliographie de 33 pages et de 20 pages de notes. Son objectif central est de fournir à tous les chercheurs en sciences sociales des outils de réflexion permettant d’associer théorie et engagement politique. À cette fin, David Graeber déploie une érudition éblouissante – plus de 270 auteurs sont cités dans sa bibliographie –, avec un accent particulier sur les œuvres et les engagements politiques de Karl Marx et de Marcel Mauss, tour à tour rapprochés et contrastés – voire opposés.
2Un premier chapitre (p. 17-49) présente les trois acceptions du terme « valeur » : sociologique, où ce terme désigne les conceptions du bien, du juste ou du souhaitable pour les êtres humains ; économique, où la valeur mesure la désirabilité des objets, mesurée par ce à quoi autrui est prêt à renoncer pour les obtenir ; linguistique, où le terme renvoie à une « différence significative ». Dans la pensée anthropologique, l’élaboration cohérente de chacune de ces trois conceptions a fini par rencontrer des écueils, faute d’avoir suffisamment pris en compte les deux autres. Le chapitre retrace cette histoire, depuis le projet de redéfinition de l’anthropologie comme étude comparative des « valeurs », jusqu’au structuralisme, et la « valeur » linguistique selon laquelle la « valeur » est essentiellement négative, chaque mot ne prenant sens que mis en rapport avec d’autres dans la même langue, en passant par l’individu maximisateur que l’anthropologie a cru bon d’emprunter à la microéconomie.
3Pour sa part, le deuxième chapitre (p. 51-88) montre que les orientations actuelles de la théorie de l’échange retrouvent les mêmes dilemmes, qu’il s’agisse des querelles des années 1960 entre formalistes et substantivistes, ou du débat entre structuralistes et marxistes lors de la décennie suivante. L’anthropologie marxiste se développa en mettant l’accent sur le primat de la production, au contraire des formalistes et substantivistes, centrés sur la distribution et l’échange. Cependant, le point de mire des années 1980 fut la consommation, vue comme une forme d’expression créative de soi, et deux courants théoriques sur l’échange émergèrent alors simultanément en réaction au marxisme : de pair avec la littérature sur la consommation créative, le retour de l’homo oeconomicus ranima le formalisme économique. Ensuite, apparut un courant néo-maussien qui reposa la principale question posée par l’Essai sur le don : pourquoi le récipiendaire d’un don se sent-il obligé de le rendre par un cadeau de valeur équivalente ? L’approche de la valeur comme émergeant dans l’action fut davantage novatrice que les visions des économistes et celle des saussuriens : elle consiste ici dans la représentation qu’ont les personnes de la portée de leurs propres actions. Contrairement aux conceptions économiste et saussurienne, où ce qui est évalué est essentiellement statique, cette approche pose la valeur comme le pouvoir de créer des relations sociales.
4Plus long que les deux précédents, le chapitre trois est consacré à la valeur comme portée des actions (p. 89-148). De filiation héraclitéeenne plutôt que parménidienne, les objets sont considérés ici comme des processus définis par leurs potentialités, plutôt que comme des choses. C’est dans cette perspective qu’est revisitée la théorie de la valeur de K. Marx. L’approche de ce dernier est-elle universalisable ? Le reste du chapitre ouvre des pistes de réflexion à ce sujet et, ceci, d’un point de vue théorique, aussi bien qu’empirique. Finalement, il débouche sur une réflexion concernant la manière de réconcilier structure sociale et désir individuel, ainsi que sur l’importante notion de totalité.
5Intitulé « Action et réflexion ou Notes en vue d’une théorie de la richesse et du pouvoir », le court chapitre 4 (p. 149-185) met en évidence le lien entre visibilité et richesse : la monnaie est le plus souvent constituée d’objets qui n’existent que pour être vus, telles des perles, et la richesse consiste généralement en ornements composés d’objets uniques. À l’inverse, la monnaie est absolument générique : chaque billet de banque est identique aux autres, et l’argent ne devient jamais un ornement personnel. Quant aux ouvrages sur le pouvoir, les questions de visibilité et d’invisibilité y sont amplement documentées : durant la féodalité, les sujets sans pouvoir restent des spectateurs sans visage, mais ensuite cela s’inverse, ce sont les objets de surveillance qui s’individualisent. Ces deux modes d’exercice du pouvoir coexistent dans toute société. À l’issue de la féodalité, le moi se dédouble : masculin, il surveille ; féminin, il est surveillé. Plus généralement, il se divise en un moi relativement invisible agissant sur le monde extérieur et un moi concret et visible se rapportant principalement à lui-même. Action et réflexion deviennent des aspects ou des moments du soi distincts. Comme M. Mauss, K. Marx identifie l’argent à la force intérieure, générique et invisible d’une personne, et les dons à leur image extérieure. Suit un long développement sur l’anneau qui rendait Gygès invisible et les premiers monnayages en Grèce antique, ainsi que sur diverses formes du fétichisme : l’argent est une extension des capacités de son détenteur à agir sur le monde, d’où l’envie de le cacher (K. Marx) et, à l’inverse, les objets dont la grande valeur dépend de leurs histoires sont assimilés à l’identité sociale de leurs possesseurs et donnent irrésistiblement envie de les exhiber. Enfin, est analysée la distinction entre ody (objets répondant à un usage unique, propriétés d’individus particuliers) et sampy (talismans offrant une protection à des groupes sociaux élargis), le sacrifice et la création d’amulettes, puis l’impôt comme sacrifice rituel. En conclusion, l’auteur insiste sur la distinction entre pouvoir d’agir directement sur les autres (qui ne peut se réaliser que dans le futur) et pouvoir d’inciter autrui à agir, qui s’exprime par des métaphores visuelles : respectivement, le pouvoir comme quelque chose de caché, ou objet de dispositifs d’exposition publique. Il en va de même de la distinction entre pouvoir de l’argent et celui des joyaux patrimoniaux.
6Le chapitre 5 traite du wampum – ces perles violettes et blanches, faites à partir de coquillages, qui devinrent monnaie d’échange dans le nord-est de l’Amérique du Nord – et de la créativité sociale chez les Iroquois (p. 187-234). Fabriqué en masse sous l’injonction des colons anglais et hollandais, le wapum fut la monnaie d’échange des Premières Nations contre des peaux de castor. Les colons eux-mêmes l’utilisaient dans leurs propres échanges, du fait de la pénurie de monnaie métallique. Il fut déclaré monnaie légale jusqu’au milieu du xviiie siècle, parce qu’il était préféré aux pièces de monnaie, même losqu’elles devinrent facilement disponible : les Premières Nations l’acceptaient volontiers, bien que rien ne prouve qu’ils l’utilisaient pour s’acheter et se vendre des choses entre eux. Le wapum joua un rôle central dans la vie politique des locuteurs de lanque iroquoise entre 1650 et 1800. Appéhendée comme un répertoire de noms éternels qui, au fil du temps, passaient d’un détenteur individuel à un autre, leur société était matrilinéaire et matrilocale. Tous les noms des morts devaient y être ressuscités par leur transmission à une autre personne. Il s’y pratiquait un art de la guerre proche de la vendetta : si quelqu’un était tué, pour éviter une vengeance, le clan du meurtrier devait compenser ce décès par un don de wapum à la famille de la victime. En fait, lors de chaque acte de diplomatie, le wapum était la médiation essentielle : chose de lumière mais aussi paroles, il possédait la capacité intrinsèque de dissiper le chagrin, l’ombre, le silence, et de reproduire sans cesse une ordre social fondé sur un principe de paix. Il était vu comme porteur d’un pouvoir de créativité sociale. La théorie de la créativité sous-jacente révèle deux aspects des conceptions de la personne : la personna maussienne incarnée dans le nom éternel et dans des signes visibles tels le wapum, et l’âme intérieure, siège des désirs, fondamentalement invisible et principalement perceptible par les rêves et les voix. La divination des rêves montre que l’individu ne pouvait se réaliser sans la médiation de la société et la résurrection des noms que la société ne pouvait perdurer sans la médiation des individus : dans un cas, l’objet révélait la parole du donateur, dans l’autre, il révélait l’esprit ou la parole du récipiendaire, de sorte que les modèles essentiels de créativité en jeu dans chacun d’eux étaient distincts.
7Intitulé « Marcel Mauss revisité », le chapitre 6 est le plus long de l’ouvrage (p. 235-350). Le neveu d’Émile Durkheim, qui participa activement au mouvement socialiste, y est posé comme complémentaire de K. Marx, ce socialiste féru d’anthropologie. Convaincu de l’importance de la question de l’origine du contrat, M. Mauss affirma que les premières relations volontaires et contractuelles ne se nouèrent pas entre individus, mais entre des groupes sociaux, et qu’elles allaient au-delà du politique ou de l’économique : elles étaient totales. Le don en était un exemple parfait et, en créant un sentiment d’obligation, il posait la question centrale des déterminations de l’obligation de rendre ce qui avait été reçu par son destinataire. La célèbre réponse de M. Mauss à cette question fut que la chose donnée participait de la personnalité du donateur : l’esprit du don – le hau, cette partie de l’âme du donateur – s’entremêlait à l’objet donné et, parce qu’il désirait retourner chez lui, obligeait le destinataire à le rendre. Après un long passage sur l’Essai sur le don comme contribution à la théorie socialiste, et avoir évoqué le potlach – système d’échange agonistique en vogue sur la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord dont l’objectif était de revendiquer un mépris total envers des possessions matérielles qu’il s’agissait de dilapider de manière spectaculaire –, D. Graeber vise à expliquer le relatif échec du passage du modèle du don à celui de l’échange monétaire. Selon lui, M. Mauss développa une généalogie de l’aliénation très différente de celle de K. Marx : loin de s’appuyer sur la tradition hégélienne et dialectique, il se fonda sur l’histoire du droit. Pour lui, la forme élémentaire du contrat social était le communisme – un accord à durée déterminé dans lequel chaque partie s’engageait à maintenir la vie de l’autre – et le travail salarié était une forme misérable et appauvrie du contrat social, puisque le salarié y donnait la totalité de lui-même et que l’argent qu’il recevait en retour ne suffisait pas à garantir sa sécurité. L’œuvre de M. Mauss complétait ainsi celle de K. Marx, en représentant l’autre face du socialisme : à l’opposé de la brillante critique marxienne du capitalisme, mais muette sur ce que pourrait être une société plus juste, M. Mauss, indifférent à la dynamique du capitaliste, essaya surtout de comprendre et de créer d’autres modes possibles d’organisation.
8D. Graeber examine ensuite trois cas afin d’apporter une réponse plus précise à l’interrogation centrale de M. Mauss. Dans le cas des brassards et colliers de coquillages kula (p. 255-262), il oppose brièvement les Maori, des théoriciens obsédés par les essences, aux Kwakiutl, grands maîtres de théâtre, obsédés par les apparences. Deux possibilités logiques d’échanges de dons se situent ainsi aux antipodes l’une de l’autre : à l’univers Maori conçu comme une vaste généalogie et centré sur les puissances intérieures, s’oppose celui des Kwakiutl, fragmenté en groupes sociaux, et là où les récits des premiers parlent de réciprocité et très peu de richesses, ceux des seconds sont très détaillés à propos de toutes sortes de richesses mais ne disent presque rien sur la réciprocité.
9À l’occasion du cas des dons en Aotearoa (p. 262-289), l’auteur revient sur deux célèbres concepts métaphysique des Maori : mana (prestige, autorité, influence : pouvoir politique qui repose sur la réputation, nécessitant d’être constamment entretenu), et tapu, état d’interdit qui entoure personnes comme les choses et les rend sacrées, sans fin instituée et destituée. Ces deux concepts supposent deux facettes distinctes du pouvoir : dans sa capacité d’action et en ce qu’il doit être respecté par les autres. D’où les valeurs Maori : « génération » identifiée aux puissances de créativité et de croissance, vertu générative des dieux, et « appropriation », liée à l’accomplissement humain. L’oscillation entre les formes visibles et invisibles est ici constante, les premières n’étant que des émanations particulières, éphémères, des secondes. Quant aux échanges, ils prennent la forme d’un don/contre-don très proche du troc : chaque partie choisit ce qu’elle veut de l’autre sur la base d’une équivalence présumée. Les possessions d’une personne sont considérées comme une continuation d’elle-même. Le hau ou le mauri d’une personne constituent son essence vitale : si celle-ci est intimement liée à des objets servant de médiation dans des relations interpersonnelles, ces objets sont hau, mais lorsqu’elle est investie dans un objet mis au secret pour protéger et préserver ce pouvoir, il s’agit d’un mauri. Dans certains cas, un présent rendu permet de lever les tapu, ce qui met le donateur dans la position du dieu géniteur. En Aotearoa, certains objets ne pouvaient jamais être vraiment donnés : les dons de biens patrimoniaux ne sont que des prêts, et ils sont habituellement enfouis ou cachés dans des grottes et des caveaux sous terre afin de les lier de façon permanente au mana du groupe.
10Le cas du potlach des Kwakiutl (p. 289-333) est envisagé sous l’angle de leur système de parenté, des éléments de la personne, du mariage, de la propriété, de la distribution et de la cosmologie, du rôle des Cuivres, de l’échange et de la réciprocité. D. Graeber conclut de l’examen de ces trois cas que les conclusions générales de M. Mauss ont été confirmées : la valeur des choses dans les économies du don vient principalement de ce qu’elles incarnent une qualité humaine, une puissance créatrice de l’agir humain, de la fertilité ou d’histoires et d’identités particulières déjà réalisées dans le passé. Le détachement complet entre personnes et choses, typique du marché, appartient à un mouvement d’ensemble qui conduisit à la séparation de la production et de la consommation mise en avant par K. Marx. Cependant, il apparaît de grandes variations de la manière dont les économies du don s’y prennent, de la façon dont identités personnelles et choses s’entremêlent – bien plus que M. Mauss ne l’avait anticipé : leur étroite intrication à l’identité de leur propriétaire rend presque impossible de faire don des biens patrimoniaux et, chez les Kwakiutl, ces trésors sont tellement identifiés à une personne particulière que, s’ils sont donnés, le récipiendaire devient la personne que le donateur était auparavant. L’identification ne facilite pas la réciprocité et va jusqu’à la rendre impossible. Enfin, après une ultime comparaison entre cosmologies, systèmes de valeurs et modes d’échange des Maori et des Kwakiutl, l’anthropologue tire des conclusions politiques et morales de son analyse.
11Intitulé « La fausse monnaie de nos rêves ou le problème du fétiche », le dernier chapitre de l’ouvrage reprend partiellement son titre (p. 351-399). Il est centré sur le phénomène du pouvoir social et le fétichisme est présenté comme étant le meilleur moyen de parvenir à analyser ce phénomène. D. Graeber propose d’appréhender les systèmes sociaux comme des structures d’action créatrice et la valeur comme la façon dont les personnes mesurent la portée de leurs propres actions au sein de ces structures. La théorie du contrat social est inadéquate pour traiter ces questions, car imaginer la société comme un contrat, c’est l’imaginer avec le langage du marché. Il faut donc imaginer un autre langage, ce qu’a tenté de faire M. Mauss – sans succès. Pourtant, il envisageait l’ordre social comme créé par des personnes liées par des engagements permanents envers les autres et estimant qu’elles peuvent déployer de telles relations au sein d’un groupe plus vaste – ce qui suppose un genre de communisme primitif, tel que pratiqué par les Iroquois. Dans cette perspective, D. Graeber revisite le rituel Merina à Madagascar et réexamine le sens du mot hasina, pouvoir d’agir grâce à des moyens invisibles ou imperceptibles, et celui du verbe manasina (réaliser un acte hasina) pour invoquer une puissance en vue d’accomplir un souhait. Le hasina est toujours créé par l’action humaine et doit être constamment entretenu, la royauté émerge ainsi d’un consensus populaire qui doiit être sans cesse réaffirmé. Paradoxalement, le pouvoir royal est un donné de la nature de l’univers. Résoudre ce paradoxe passe par l’étude de la magie. Depuis un siècle, la tendance dominante de l’anthropologie est relativiste et il s’agit pour elle de montrer que tous les énoncés magiques ne sont pas tout simplement faux. De fait, ces énoncés échappent largement à la catégorie de la « vérité » : ils sont poétiques ou rhétoriques, expressifs plutôt qu’instrumentaux, illusoires, performatifs. Mais ici le scepticisme n’exclut pas la croyance : certes, les actes magiques mettent en scène des illusions, mais puisqu’ils guérissent les gens, il y a forcément en eux un fond de vérité. Et le fait que tout spectateur d’un tel acte est conscient que la personne en face de lui peut faire partie de celles dont le pouvoir ne repose que sur leur capacité à persuader autrui, qu’elles en disposent, ouvre la voie à une meilleure compréhension de la nature du pouvoir social.
12Suit une réflexion sur la notion de rupture, abordée comme une question d’échelle, tout acte de créativité comportant un certain degré de nouveauté. Un tel acte est accompli dans une structure plus large et, pour être révolutionnaire, il doit changer cette structure elle-même. Par conséquent, dans un système capitaliste, le pouvoir de l’argent est l’un des effets du gigantesque système de coordination des activités humaines mais, en situation de profonde mutation, la réalité sociale englobante n’existe pas encore : l’unique réalité consiste en la capacité des acteurs à la créer. L’objet est alors l’instrument de l’actualisation de ce qu’il représente, le pivot entre imagination et réalité. Le pouvoir que les gens lui accordent peut réellement faire émerger un nouvel ordre social.
13En conclusion, D. Graeber rappelle que les sciences sociales émergèrent dans les années précédant les révolutions française et américaine au sein d’un milieu intellectuel marqué par l’impérialisme au niveau mondial, mais aussi obsédé par la possibilité de la révolution. Des ambitions similaires existaient dans la Grèce du ve siècle avant notre ère et disparurent lorsque des empires apparurent : ni la Grèce hellénistique ni Rome ne produisirent quelque chose de comparable à l’anthropologie. En tant que discipline professionnelle, cette dernière apparut après les révolutions de 1848, lorsque le spectre de la révolution planait sur la société européenne. Peut être assistons-nous à un essor d’un tel sens des possibles en sciences sociales ? Enfin, l’anthropologue oppose à nouveau K. Marx et M. Mauss et réaffirme la nécessité d’une pensée dialectique définissant les choses en fonction de leur potentiel devenir, non de ce que l’on imagine qu’elles sont à un moment donné. M. Mauss était en quête d’un fondement moral universel pour étayer sa critique du capitalisme et cherchait dans d’autres sociétés des éléments destinés à façonner d’autres institutions, ce que K. Marx considérait comme des critiques appartenant à la morale « petite-bourgeoise », le seul rôle de la connaissance étant d’être critique : seule la pratique révolutionnaire du prolétariat pouvait fonder une alternative à l’ordre social existant. Une voie médiane doit exister entre ces deux postures maximalistes. Aux plaisirs foncièrement solitaires mis en avant par les théoriciens du marché, il faudrait substituer le plaisir de l’activité de création au sein de structures collectives (K. Marx) ou celui de la joie de donner en public, de la dépense artistique généreuse, de l’hospitalité et de la fête privée et publique (M. Mauss).
14Cette courte note ne rend certainement pas justice à la richesse foisonnante de l’ouvrage de D. Graeber, qui conjugue des perspectives très larges avec une extrême densité de propos dont le principal apport est de confronter les approches théoriques et politiques respectives de K. Marx et de M. Mauss. La mise en évidence des oppositions entre ces deux auteurs révèle en fait leur profonde complémentarité. Peu connu, l’engagement politique de M. Mauss, crédité ici d’un corpus théorique considérable, jette un éclairage nouveau sur le contexte de son œuvre.
Pour citer cet article
Référence papier
Bernard Ancori, « David Graeber, La Fausse monnaie de nos rêves. Vers une théorie anthropologique de la valeur, trad. de l’anglais (États-Unis) par M. Iserte, Paris, Éd. Les Liens qui libèrent, 2022, 458 pages. », Questions de communication, 46 | 2024, 579-585.
Référence électronique
Bernard Ancori, « David Graeber, La Fausse monnaie de nos rêves. Vers une théorie anthropologique de la valeur, trad. de l’anglais (États-Unis) par M. Iserte, Paris, Éd. Les Liens qui libèrent, 2022, 458 pages. », Questions de communication [En ligne], 46 | 2024, mis en ligne le 10 février 2025, consulté le 15 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/37653 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12yhg
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