Norman Ajari, Le Manifeste afro-décolonial. Le rêve oublié de la politique radicale noire, Paris, Éd. Le Seuil, coll. La Couleur des idées, 2024, 136 pages
Norman Ajari, Le Manifeste afro-décolonial. Le rêve oublié de la politique radicale noire, Paris, Éd. Le Seuil, coll. La Couleur des idées, 2024, 136 pages
Texte intégral
1Comment réactualiser la pensée politique radicale noire ? Norman Ajari, maître de conférences en études noires francophones (Black francophone studies) à l’université d’Édimbourg, en Écosse, y répond via ce livre engagé. Son postulat est le suivant : combattre la négrophobie ambiante passe par un retour raisonné à la pensée radicale noire. Son introduction lui permet de définir les contours de sa problématique à partir d’un certain nombre de faits d’actualité touchant des personnes noires dont l’assassinat de George Floyd, le 20 mai 2020 aux États-Unis, en est emblématique au regard de sa résonance mondiale. Pour soutenir sa réflexion, il prend appui sur les pensées du panafricanisme, de la négritude, du nationalisme noir, du Black Power et du mouvement de la conscience noire. Ainsi propose-t-il une analyse en trois parties découpées en intersections : « Aliénation, expropriation, génocide comme le diagramme de la négrophobie » (p. 17-59), « Contre le libéralisme identitaire » (p. 61-95) et « Vers une politique de puissance » (p. 97-136).
2La première est construite autour de trois catégories : « aliénation », « expropriation » et « génocide » qui se fécondent mutuellement à leurs intersections. Un diagramme permet d’illustrer la singularité de la déshumanisation des Noirs, soulignée par la notion d’intersectionnalité empruntée à la juriste africaine-américaine Kimberlé W. Crenshaw pour en marquer sa dynamique particulière. L’aliénation s’apparente à des traits psychiques culminant en une haine de soi que le philosophe africain-américain Michael E. Sawyer résume par cette formule ramassée : « Je pense donc je me hais » (Black Minded. The Political Philosophy of Malcolm X, Londres, Pluto Press, 2020, p. 23). Portée par la colonisation telle qu’étudiée par l’historien sénégalais Cheikh Anta Diop dans Nations nègres et culture (Paris, Éd. Présence africaine, 1954), l’aliénation culturelle fait de l’Afrique un champ de misère, habitée par des sauvages sans connaissances. N. Ajari en conclut : « L’aliénation culturelle et l’aliénation au sens psychiatrique du terme ne sont pas de simples homonymes. Comme l’ont montré des psychiatres et psychologues anticolonialistes tels que Frantz Fanon ou Amos Wilson, ils désignent une seule et même réalité qui va bien au-delà de la perte des références traditionnelles africaines. À l’extrême, l’aliénation permet d’arracher aux Noirs le consentement à leur propre génocide » (p. 25).
3La première intersection porte sur l’appropriation culturelle. Au-delà de l’actualité de ce concept, N. Ajari s’emploie à en retracer la généalogie. Pour ce faire, il se réfère à l’œuvre de l’helléniste africain-américain d’origine guyanaise George G. M. James : Stolen legacy. The Greeks were not the authors of Greek philosophy, but the people of North Africa, commonly called the Egyptians, (Mansfield Centre, Martino Publishing, Connecticut, 2015 [1954]). Le titre est explicite. Il y a bien eu une appropriation culturelle du savoir africain depuis Alexandre le Grand qui, dès sa conquête de l’Égypte en 331 avant J.-C., avec le pillage des bibliothèques et des temples, a tout mis en œuvre pour que la Grèce supplante l’Égypte et que l’Occident reste captif du mythe d’une aube grecque de la pensée, du stéréotype d’une Afrique qui ne serait pas rentrée dans l’histoire. « Singulièrement », note N. Ajari, « dans l’appropriation culturelle négrophobe, les communautés noires sont déshumanisées et dévalorisées alors même que certaines de leurs productions ou de leurs caractéristiques sont convoitées et portées aux nues. C’est un écartèlement perpétuel et un extractivisme spirituel où les Noirs sont simultanément désirés et niés » (p. 30-31).
4La deuxième intersection porte sur la surexploitation. Depuis le travail forcé dans les colonies jusqu’à la surexploitation contemporaine des travailleurs sans-papiers, N. Ajari décrit l’« indicible destruction des vies noires », en rappelant que le premier génocide du xxe siècle a été pratiqué par le Reich allemand en Namibie, que les Noirs sont les premières victimes de crimes policiers, que l’incarcération de masse cible les hommes noirs et que la femme noire a été emprisonnée dans les fantasmes démographiques des Blancs. L’auteur précise que « ce processus se déploie différemment en fonction du genre : […] là où les femmes sont perçues comme domesticables et utilisables, les hommes sont envisagés comme jetables » (p. 49).
5La troisième intersection a pour nom « autodestruction ». Tout se passe comme si les Noirs intériorisaient une vision négative d’eux-mêmes au point que leur mise à mort aille de soi. La singularité de la condition noire se conjugue avec l’omniprésence de la mort. En effet, pour N. Ajari, « l’omniprésence de la mort, l’habitude des deuils, la dévalorisation de la vie noire, l’exposition à l’aliénation, à l’expropriation et au génocide lui donnent une signification particulière. Il s’agit moins d’une forme-de-vie que d’une forme-de-mort. Non pas un refus de la mort, une absolue volonté de survie, mais une capacité à habiter la mort » (p. 57). Au cœur de la tradition radicale noire, elle demeure indispensable pour concevoir une pensée politique afro-décoloniale.
6La deuxième partie est construite en trois sections : « L’hégémonie du libéralisme noir » (p. 73-83), « Le faux problème de l’identité noire » (p .83-89), « Nous ne sommes pas des styles de vie » (p. 89-95). D’abord, il convient de noter que le triomphe d’une conception libérale de la question noire se fonde sur l’échec du radicalisme noir qui n’aurait pas su nouer des alliances avec les autres forces progressistes. Mais, pour N. Ajari, c’est être aveugle à la violence inimaginable qui s’est abattue sur les dirigeants et sur le mouvement lui-même pour les discréditer. Aujourd’hui, le féminisme intersectionnel porté par Bell Hooks (Feminism is for everybody. Passionate politics, Cambridge, South End Press, 2000) est présenté comme la seule force progressiste. Or, précisément, selon N. Ajari, ce féminisme à orientation libérale surfe sur les questions de genre au détriment des conflits de race et de classe plus essentiels. Ceci semble incompatible avec la tradition radicale noire, d’où la charge de N. Ajari contre le libéralisme identitaire qui occulte la dimension proprement raciale de l’oppression au bénéfice des politiques des identités et de l’intersectionnalité. Cette forme de libéralisme conduit inéluctablement toute politique noire à sa perte. À ses yeux, la seule orientation politique qui importe est la suivante : « Organiser les Noirs autour des idées d’autonomie et de souveraineté. Combattre la violence sexuelle subie par les femmes et les hommes. Prendre le parti de la classe ouvrière noire en critiquant impitoyablement les compromissions d’une Lumpenbourgeoisie ivre d’intégration et de coalition. Travailler à l’unité politique de l’Afrique au nom d’un programme anti-impérialiste » (p. 83). Quant à l’identité noire, au-delà du refus de tout essentialisme ou débat sur l’anti-essentialisme, elle demeure un fait historique incontestable : la permanence du racisme. « Être noir », affirme N. Ajari, « c’est nécessairement être descendant d’esclaves ou de colonisés – c’est provenir d’une population dont l’humanité a été systématiquement contestée par toutes les disciplines du savoir, et l’abjection entérinée par l’État, l’Église et la Firme » (p. 88). Pour l’auteur, il est indispensable d’en avoir conscience : c’est une question de lucidité et de dignité. Dans la même veine, on ne peut pas manquer d’évoquer la chanson du Jamaïcain Peter Tosh, African (1977) : « Ne t’inquiète pas de savoir d’où tu viens/Dès lors que tu es un homme noir/Tu es un Africain/Peu importe ton teint/Peu importe ta nationalité » (notre traduction). La race compte, comme l’écrivait déjà et avec raison le philosophe africain-américain Cornel West dans son livre : Race Matters (New York, Vintage Books, 1994 [1993]). Enfin, le projet panafricain doit pouvoir tirer profit des trois pratiques spirituelles qui règnent en Afrique : les traditions africaines, l’islam d’ascendance arabe et le christianisme apporté par la colonisation. Seule importe l’inculturation de ces spiritualités au bénéfice du développement harmonieux de l’Afrique. « Seul est indigne de confiance », assène N. Ajari, « le Noir qui professe qu’il y a davantage de vérité en dehors du peuple noir qu’en dedans, quelle que soit sa confession » (p. 95).
7Après avoir montré avec force arguments la déshumanisation des Noirs et dénoncé les solutions libérales, quelles réponses restent souhaitables en termes de militantisme ? « Vers une politique de puissance » (p. 99-136), qui constitue la dernière partie, propose des pistes d’action. Elle se structure en quatre étapes à partir d’un diagramme dynamique : « Diagnostic pessimiste » (p. 99-105), « La réalité augmentée de l’idéologie africaine » (p. 105-122), « Fédération panafricaine » (p. 122-131) et « Un songe de souveraineté » (p. 131-136). Pour N. Ajari, seul un pouvoir noir de haute intensité serait en mesure de contrer la négrophobie permanente. Aucune idéologie actuelle n’offre une perspective réaliste pour les Noirs, mais d’illustres devanciers ont montré la voie via la fondation d’organisations noires autonomes : le Sénégalais Lamine Senghor avec la Ligue de défense de la race nègre, l’Antillais Aimé Césaire avec le Parti progressiste martiniquais, le Sud-Africain Steve Biko avec la South African Students Organisation et surtout le Black Consciousness Movement, enfin, le Ghanéen Kwame Nkrumah avec le All-African People’s Revolutionnary Party. On doit parvenir à s’en inspirer tout en impliquant les communautés diasporiques noires dans le travail de formulation d’un pouvoir noir.
8En somme, l’urgence est à la réinvention d’une idéologie africaine. Elle s’affirmerait ainsi : « La libération des Noirs à travers le monde sera possible avec l’avènement d’un État fédéral panafricain et communiste » (p. 111). Le mot communisme est à entendre ici au sens littéral de production du commun, en communauté. Ce fédéralisme rejoint les travaux de l’historien congolais Théophile Obenga dans sa plaidoirie pour un État fédéral. En effet, pour lui, seule une puissance politique unie serait capable de faire valoir les intérêts des Africains et de la diaspora à l’échelle mondiale (L’État fédéral d’Afrique noire : la seule issue, Paris, Éd. L’Harmattan, 2012). Historiquement, nombre de partis politiques en Afrique ont d’emblée eu une ambition internationaliste ou panafricaine à orientation socialiste : le Tanganyika African National Union du Tanzanien Julius Nyerere, le Convention People’s Party de K. Nkrumah au Ghana, ou encore le Rassemblement démocratique africain en Afrique de l’Ouest. Ces expériences organisationnelles doivent nourrir la réflexion pour une nouvelle fondation panafricaine. « Une fédération panafricaine », estime N. Ajari, « regrouperait tous les mouvements, artistes, intellectuels œuvrant à la réalisation de l’unité africaine à travers le monde, en tâchant de favoriser entre eux l’émulation, la communication démocratique et l’échange des idées plutôt que la concurrence » (p. 129). Seulement à ce titre, on pourrait songer à une souveraineté afro-décoloniale qui soit démocratique, économique, intellectuelle et culturelle. Il s’agit là d’une perspective susceptible de raviver non seulement la tradition radicale noire, mais aussi d’œuvrer à redéfinir une nouvelle idéologie panafricaine à caractère révolutionnaire. À cet effet, des lieux d’échanges tels que le forum international de Dakar sur la Paix et la sécurité en Afrique ne devraient-ils pas être davantage connus pour infuser et diffuser la pensée afro-décoloniale ?
9Ce livre est un ouvrage de combat, on peut regretter l’absence d’une conclusion qui aurait permis de ramasser en quelques paragraphes l’essentiel de l’argumentation de l’auteur, mais la structuration de l’ensemble permet d’en saisir l’originalité programmatique : une façon de laisser la liberté à chacun d’apporter sa pierre à l’édifice ou, du moins, de se réarmer des outils de la pensée radicale noire pour repenser le présent et préparer le futur. Certes, le contexte d’élaboration de la pensée radicale noire n’est plus le même, mais la négrophobie, elle, demeure. De plus, n’est-ce pas le propre de toute pensée radicale que de continuer à nous parler inconditionnellement ? Au demeurant, on peut s’interroger sur la permanence d’une vision en blanc et noir dans un monde de plus en plus métissé. Pourquoi une telle permanence du racisme ? Relève-t-il de la complexe question de la domination ? Est-il l’affaire des autres, l’affaire des peuples racisés ou l’affaire de tous ? Il y a urgence à fournir des armes intellectuelles à cette lutte. En tout cas, ce livre a l’ambition de servir d’étendard à la lutte afro-décoloniale. Y parviendra-t-il ? Les livres ont leur destin, dit-on. Et même si celui-ci n’a pas la fortune du Manifeste du parti communiste (K. Marx et F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Londres, 1848), on peut gager qu’il contribue à un réveil de conscience pour un panafricanisme combatif du xxie siècle.
Pour citer cet article
Référence papier
Jean Zoungrana, « Norman Ajari, Le Manifeste afro-décolonial. Le rêve oublié de la politique radicale noire, Paris, Éd. Le Seuil, coll. La Couleur des idées, 2024, 136 pages », Questions de communication, 47 | 2025, 561-565.
Référence électronique
Jean Zoungrana, « Norman Ajari, Le Manifeste afro-décolonial. Le rêve oublié de la politique radicale noire, Paris, Éd. Le Seuil, coll. La Couleur des idées, 2024, 136 pages », Questions de communication [En ligne], 47 | 2025, mis en ligne le 26 juin 2025, consulté le 18 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/39523 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14ac1
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