1L’ouvrage renferme un cours professé au Collège de France durant l’année 1981-1982. On doit à Frédéric Gros d’avoir établi l’ensemble du texte à partir de notes et d’enregistrements qu’il agrémente, dans une sorte de postface, d’une « situation du cours ».

2Son objet s’insère dans le projet d’une histoire des modes de « subjectivation de l’être humain » dans la culture occidentale, auquel Michel Foucault a consacré toute son œuvre. Cette histoire de la transformation de l’être humain en sujet, le philosophe l’avait déclinée dans une recherche sur la manière dont l’homme devenait le sujet d’une science appliquée à lui-même (archéologie des sciences humaines), ensuite sur le mode avec lequel le sujet se divisait en lui-même ou avec les autres (histoire de la prison, de la folie, etc.), pour finir par une investigation sur la manière dont un être humain se transforme en sujet (histoire de la sexualité, du rapport entre subjectivité et vérité, etc.). Il faut rattacher ce cours au dernier pan du programme, car l’étude se concentre sur l’antiquité gréco-romaine (du IVe siècle avant J.-C. au IIe siècle après J.-C.) et porte sur une lecture éthique des pratiques de soi, du souci de soi. La réflexion politique constitue toujours un soubassement, puisqu’il s’agit d’interroger cette obligation faite au sujet d’acquérir et de construire un savoir sur soi. Il se peut que l’expérience que l’on fasse de soi-même et le savoir qu’on s’en forme, soient organisés à travers certains schémas valorisés par les pouvoirs dominants.

3Souci de soi, connaissance de soi-même, conversion à soi, le cours procède d’emblée à un vaste travail de définition. Michel Foucault prend au corps deux traditions : celle engagée par Socrate et Platon, visible dans le dialogue de l’Alcibiade ; celle qui sous-tend les relations entre les épicuriens et les stoïciens. Quelques incursions dans la pensée chrétienne ou cartésienne permettent de dégager les voies du devenir de ces traditions antiques.

4La voie socratico-platonicienne est marquée par l’impératif du « Connais-toi toi-même » provenant de l’oracle de Delphes. Ce précepte va cependant subir avec Socrate une réelle transformation : de conseil à s’examiner avant de poser la bonne question à la Pythie, il devient une exhortation pour jeune aristocrate mal dégrossi. Avant que le beau, jeune et riche Alcibiade délaisse sa jeunesse insouciante et « érotique » pour prendre en charge une fonction politique, Socrate l’invite à se connaître. Conseil de prudence, le gnôthi séauton sert avant tout à souligner l’ignorance de celui qui ne sait rien du gouvernement de la cité. Or, comment gouverner les autres si l’on ne sait pas se maîtriser soi-même ?

5Michel Foucault insiste sur le fait que la connaissance de soi est liée à l’exercice du pouvoir, qu’elle s’inscrit à l’intérieur du déficit pédagogique de l’Athènes démocratique et qu’il y a un âge pour s’y appliquer. Mais plus profondément il montre que le « Connais-toi toi-même » doit être englobé dans le souci de soi-même, épiméleia héautou. Or, s’occuper de soi nécessite des pratiques, des techniques et des dispositifs. Socrate ne les invente pas, il hérite de l’anachorèse (retraite), des rites de purification, des exercices d’endurance et des épreuves, mais il les réorganise. Il les unifie autour d’un centre : l’âme. La personne, c’est l’âme, seul sujet de l’action. L’individu n’est plus son corps ou son visage, l’essentiel est ailleurs.

6Ces analyses sont importantes pour comprendre les modalités de la communication entre les individus dans la Grèce antique. Les travaux de Jean Pierre Vernant, de Françoise Frontisi Ducroux, ou de Florence Dupont avaient insisté sur le rôle du visage, de la vision, de l’espace de public de visibilité propre à l’Agora ou du Forum. Socrate propose au contraire de comprendre la conversation humaine comme un entretien entre les âmes. La pensée est un discours que l’âme tient avec elle-même. Et Nietzsche aura beau dire que Socrate est laid, pourfendant son intellectualisme, il reste que le moi-âme se distingue de toutes les possessions. Mais Michel Foucault voit que cette âme platonicienne est en chacun une entité impersonnelle ou supra-personnelle. Elle est l’âme en moi plutôt que mon âme. Elle reste une puissance surnaturelle, un daimon qui dépasse la personne singulière. Si le souci de soi se détache des activités médicales, domestiques, ou amoureuses, il reste que la contemplation ne vise pas l’intériorité mais l’élément divin, ce qu’il y a de divin en soi ou dans le regard de l’autre. La subjectivation que propose Socrate donne bien accès à une vérité, cependant elle n’est pas intérieure, elle est générale, vision rationnelle de l’Ordre, du cosmos. Malgré tout, Platon inaugure l’hégémonie de la raison sur le corps et permet au concept d’intériorité de se développer

7L’auteur accorde un intérêt plus soutenu aux traditions épicurienne et stoïcienne, « âge d’or du souci de soi », car précisément celui-ci tend à devenir un principe général et inconditionnel, s’imposant à tous, quel que soit son âge ou son statut. De plus, ce précepte se déconnecte de la fonction du gouvernement des autres et de la cité. On aboutit à ce que Michel Foucault appelle « l’auto-finalisation du rapport à soi ». Le souci de soi va consister, non pas seulement à mieux se connaître (tourner son regard vers soi) mais aussi à se convertir à soi, à faire retraite en soi, à être heureux en présence de soi-même. Le souci de soi va se coller à l’art de vivre (tekhnê tou biou), afin de corriger l’individu et pas uniquement de le former. Il s’agit pour l’individu de se construire un mécanisme d’assurance, une armure contre les accidents éventuels (on se rappelle de l’intitulé du beau livre de Pierre Hadot : La citadelle intérieure). Le souci de soi n’a plus pour objectif de lutter contre l’ignorance, elle vise à extirper les mauvaises habitudes.

8À la suite des penseurs hellénistiques et romains, l’auteur décline les différents maux qui peuvent atteindre l’homme sa vie durant et met en parallèle les principes philosophiques qui les soignent. On trouve de très belles pages sur l’irrésolution (la stultitia), sur la vieillesse et la mort. La philosophie nécessite un maître et surtout une ascèse. Outre les exercices d’abstinence, d’examen de conscience, de connaissance de la nature en vue de mener une vie vertueuse, Michel Foucault souligne les exercices d’ascèse communicationnelle. Le disciple doit travailler à améliorer son écoute (notamment par le silence ou une certaine attitude physique active), sa lecture (lire, c’est re-lire les préceptes que l’on a toujours ad manum), l’écriture (e.g. la correspondance qui permet de se donner des nouvelles de soi-même en même temps que l’on conseille l’autre) et la parole (qui a pour écueils la flatterie, le bavardage ou la rhétorique).

9L’écriture gagne en clarté au fur et à mesure que le travail progresse. Le lecteur qui se rappelle du trop court chapitre du Souci de soi intitulé « la culture de soi » (Histoire de la sexualité III) trouvera ici des développements plus conséquents. Ce texte vient enrichir un ensemble de réflexions apparues ces dernières années qui nous permettent de mieux comprendre l’histoire du sujet. Michel Foucault dépasse la simple histoire de l’individualisme de type purement philosophique (Renaut, Ricœur), il remplit les cases vides de la réflexion magistrale de Charles Taylor (on passait de Platon à Saint Augustin). Bref, il cherche, au lieu de prendre cette position de surplomb qu’adoptent tous les récents contempteurs de la prétendue « ère du vide ».

10Le type d’histoire poursuivi par l’auteur s’avère pertinent, les idées y sont contextualisées. Il serait plus juste de parler d’une histoire de la pensée, considérée dès lors comme un fait historique. Car la question que Michel Foucault n’arrête pas de se poser dans cet ouvrage est : comment un savoir de soi peut-il se constituer ?

11Il reste à s’interroger sur la pertinence des rapports que cette histoire de la pensée entretient avec une histoire de la vérité. Le livre nous aide à contrer la déni de l’idée de vérité, orchestré notamment par la sociologie des sciences. La pensée a bien un rapport avec la vérité et on ne peut la comprendre qu’en poursuivant son histoire. Cet ouvrage contribue à la recherche du mode avec lequel l’homme est entré et entre en communication avec lui-même. Elle nous renseigne sur l’impératif naissant qui va nous déterminer à nous comprendre comme des êtres de vérité. Comment puis-je accéder à la vérité, de Dieu, du monde, des autres mais surtout de moi-même. Quel est le prix à payer pour cela ?

12Michel Foucault s’oriente par moment vers une critique politique de cette herméneutique de soi, dans laquelle on peut ne pas se retrouver. Son analyse ne cesse de faire signe vers le soupçon d’une mise en discipline de l’individu par des pouvoirs disséminés. Cette ruse des pouvoirs serait à interroger et sans doute à critiquer. L’auteur nous y invite, grâce à la publication parallèle du dernier tome de Dits et écrits (1976-1988, Paris, Quarto Gallimard, 2001) quand il dit : « Le problème à la fois politique, éthique, social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’État et de ses institutions mais de nous libérer, nous, de l’État et du type d’individualisation qui s’y rattache. Il nous faut promouvoir de nouvelles formes de subjectivité » (Le sujet et le pouvoir, 1982, p. 1051). Il semble que ce programme de vigilance vis-à-vis de notre servitude volontaire soit des plus actuels. L’individu de ce siècle naissant apparaît comme un « individu surveillé », épié tant par les organismes privés que par les administrations publiques, par les médias, par ses congénères et sans doute par lui-même. Reste que ce livre rencontre des questions centrales de l’individu contemporain : quel sens donner à nos vies, quelles contraintes s’imposer pour être heureux, à quelles luttes se vouer pour se rendre libres ? Les réponses viennent du passé mais sont–elles pour autant périmées ?