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Dossier thématique

Que faire de l’authenticité ?

Du refoulement à la reprise d’un objet angoissant
What to do with authenticity? From the inhibition to the catching of a disturbing object
¿Qué hacer con la autenticidad? Represión y rescate de un objeto angustioso
Anna Pomaro

Résumés

Les données ethnographiques sont le produit de l’expérience de l’anthropologue sur son terrain, ainsi que des positions théoriques et méthodologiques qui informent son regard. Pourtant, les choix du chercheur ne sont pas simplement le fruit de raisonnements transparents, mais aussi d’impensés ou de refoulements produits en réponse à des situations particulièrement angoissantes. À travers le retour sur une ethnographie menée au sein d’une association indienne mapuche de Santiago du Chili, cet article propose d’analyser les conditions de production de ces matériaux. L’intérêt est de revenir sur les principales impasses rencontrées dans ce parcours, pour dévoiler les mécanismes d’évitement qu’elles ont induits, leurs effets sur la production des données, mais aussi le type de connaissance qu’on peut dégager, a posteriori, par la reprise de ce matériau refoulé. Finalement, au lieu de les considérer comme des erreurs méthodologiques, cet article propose d’explorer le potentiel épistémologique du trouble et de ses effets pour la connaissance anthropologique.

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Texte intégral

Introduction

1Quand l’anthropologue débarque sur le terrain, ce n’est pas avec un esprit pleinement ouvert et dégagé de tout préjugé. Au contraire, il amène avec lui des impensés et des suppositions qui façonnent ce qu’il sera en mesure de saisir. L’expérience du terrain est alors un double mouvement, où l’anthropologue ne peut pas espérer avancer dans la compréhension de l’autre sans rester ouvert à la possibilité de voir bouleverser ses propres positions, catégories et valeurs (Jenkins, 1994).

2Les chercheurs qui se proposent d’analyser des questions liées au monde indigène contemporain sont confrontés de façon particulière à cette réalité, lorsqu’ils sont amenés à prendre position face à un certain nombre d’enjeux qui se présentent régulièrement dans ce champ d’études. Qu’ils s’attachent à l’impact des revendications des mouvements autochtones dans la sphère politique nationale ou internationale ou à l’étude de l’ethnicité dans les sociabilités ordinaires (Verdo & Vidal, 2012), parmi les enjeux qui s’imposent à l’attention critique des chercheurs se trouvent l’authenticité et la tradition. Ce sont là des questions qui touchent directement aux politiques de l’enquête, car la prise de position du chercheur sur de tels sujets peut avoir des conséquences directes tant dans les rapports avec ses interlocuteurs que vis-à-vis de la communauté savante. D’un côté, les chercheurs sont souvent immergés dans des milieux (associations, groupes militants, élites, représentants étatiques) surinvestis par des références à l’authenticité identitaire et traditionnelle, mobilisées à différents titres, et ils sont appelés à prendre parti dans ces enjeux de luttes classificatoires (Andion Arruti, 1998). D’un autre côté, ils doivent se positionner face au nombre de débats qui ont surgi dans le champ académique et qui ont vu se confronter les positions essentialistes et constructivistes, notamment autour de la controverse sur l’invention des traditions (Wittersheim, 1999) et plus récemment sur les théories des études postcoloniales (Gagné, 2008).

3Peter Pels exprime ces contradictions à travers le concept de duplexity, à savoir un tiraillement constant que vit l’anthropologue par rapport à la responsabilité qu’il a, d’un côté vis-à-vis des gens avec qui il a conduit sa recherche sur le terrain et de l’autre côté vis-à-vis des exigences d’un auditoire savant et des contraintes académiques (Pels, 1999).

4Néanmoins, la prise de position du chercheur face à ces questions ne relève pas purement de choix éthiques ou théoriques : ses réflexions sont habitées, au niveau inconscient, par toute une série d’a priori et de blocages qui influencent son regard sur les choses, mais qui sont souvent effacés au niveau de l’analyse rationnelle. Comme le dit Alban Bensa, « nos pratiques scientifiques sont hantées par des goûts et des options qui n’ont rien de scientifique, mais orientent nos choix de méthode et de théorie » (Bensa, 2011). Ces éléments sont pourtant, la plupart des fois, évacués du texte final comme non scientifiques, traces suspectes des réflexes irrationnels du chercheur.

5Dans mon expérience de terrain, ces impensés ont joué fortement sur les choix que j’ai pris et sur la façon dont j’ai dirigé mes déplacements sur le terrain et mes cheminements intellectuels. Cet article fait état des principaux pièges dans lesquels certains a priori épistémologiques m’ont conduite, ainsi que des opportunités de connaissance qu’ils m’ont ouvertes, notamment à propos d’un aspect à la fois gênant et incontournable de mon terrain, la référence à la tradition. À partir d’une brève description du contexte politique, social et ethnographique dans lequel je mène ma recherche, je vais relier mes principaux choix méthodologiques aux situations qui ont représenté des sources de malaise et de perplexité, et qui ont produit à leur tour des réflexes d’évitement et de refoulement de certaines pistes de recherche. Bien que cela ait représenté initialement une limite dans ma production de matériau de terrain, j’ai pu opérer une reprise de ces sujets sensibles, à travers le retour sur deux moments particulièrement marquants qui m’ont obligée à me confronter à mes a priori et à réaliser à quel point ces derniers ont influencé ma réflexion et mes comportements sur le terrain.

Être authentique en milieu urbain

6Mon travail se base sur une ethnographie des relations politiques qui se tissent au sein d’une municipalité située à la périphérie de Santiago du Chili, caractérisée par la présence d’une population indienne mapuche assez importante, proche de 10 % de la population totale, et par la constitution d’un tissu associatif indien complexe et très lié à différents organismes de l’administration locale. Je retrace en particulier les trajectoires et les circulations des membres d’une association mapuche reconnue parmi les plus actives et les plus influentes de la capitale. Comptant aujourd’hui plus de 80 membres, elle se présente comme un espace de partage et de récupération de la culture mapuche dans le milieu urbain et représente le centre des activités culturelles mapuche du secteur.

7Le contexte urbain constitue un lieu central, bien qu’encore peu exploré, pour interroger les manières dont les Mapuche cherchent à se positionner par rapport aux institutions étatiques et à la société chilienne. Depuis les recensements effectués en 1992 et 2002, il est devenu évident que le phénomène d’urbanisation amorcé autour des années 1930 au niveau continental (Imilán, 2010) a touché aussi les populations indiennes au Chili. Selon ces résultats, aujourd’hui les plus grandes concentrations absolues de population indienne se trouvent en zones fortement urbanisées. C’est ici que commencent à proliférer, à partir de la moitié des années 1990, des organisations mapuche, si bien qu’aujourd’hui on en dénombre plus de 250 dans la seule région de Santiago. Pourtant, les Mapuche habitant des zones urbaines ont toujours vu projeter sur eux un soupçon d’inauthenticité (Wittersheim, 1999), tant du côté de certains milieux, y compris intellectuels, de la société chilienne, que du côté des propres leaders et militants politiques mapuche. Les premiers se réjouissent de les voir intégrés à la modernité, tout en leur reprochant la faute immorale d’avoir « perdu leurs origines » ou en annonçant leur disparition (Villalobos, 1995 ; Saavedra Peláez, 2002). Les seconds prennent leurs distances avec cette partie de la population, dont la trajectoire et les conditions actuelles ne s’ajustent pas au récit homogène et universalisant de « peuple Mapuche », adapté à leurs demandes politiques d’autonomie et de libre détermination (Nahuelpán Moreno, 2013).

  • 1 La loi considère comme indien toute personne de nationalité chilienne « qui soient fils de père ou (...)
  • 2 Loi 19.253, 1993, Titre 5, paragraphe 2, articles 36-37.

8Néanmoins, pour les habitants mapuche des zones urbaines, faire preuve d’authenticité est un enjeu qui touche avant tout leur capacité à revendiquer un droit d’existence et à occuper une place au sein de la vie politique locale. S’intéresser au quotidien des associations mapuche dans ce contexte porte alors à interroger la configuration des rapports entre État chilien et peuples indiens, lesquels ont connu d’importantes transformations dans les dernières décennies. À partir des années 1990, après dix-sept ans de dictature militaire, les gouvernements démocratiques se sont engagés dans la mise en place d’une série de politiques et de programmes au profit des populations indiennes et inspirés des principes du multiculturalisme (Boccara, 2002). Dans ce cadre, la promulgation en 1993 de la Loi 19.253, mieux connue sous le nom de Loi Indienne, établit, entre autres, les conditions juridiques pour définir qui peut être reconnu par l’État en tant qu’indien1. De cette façon l’État chilien impose une définition légale d’indien ou de communauté authentique, en s’arrogeant aussi le droit d’exclure de sa reconnaissance toutes les manifestations de l’indianité qui ne correspondent pas à ses propres critères (Boccara & Ayala, 2011 ; Richards, 2013). La Loi Indienne établit aussi les modalités de constitution d’associations indiennes, lesquelles sont formellement désignées comme des regroupements d’au moins 25 membres d’origine indienne, dotées d’une personnalité juridique donnant accès à des formes de financement et soutien de la part de l’État et de ses instances au niveau local. Les activités pouvant être financées dans ce cadre doivent viser l’objectif de « revitaliser la culture » et de « récupérer les savoirs »2. Quant aux financements, l’État poursuit une politique de subvention basée sur des appels à projets. Les associations qui veulent en bénéficier doivent formuler des projets qui s’insèrent dans les domaines d’action proposés par le modèle des concours, comme la Santé, l’Éducation, la Culture, et plus spécifiquement, la revitalisation des langues autochtones, de la gastronomie ou de l’artisanat traditionnel, de la médecine ancestrale, entre autres. Ces projets doivent répondre à certains critères de validité, en d’autres termes, faire preuve d’authenticité, en visant la valorisation et la récupération d’une tradition et d’un patrimoine culturel réifiés et complètement abstraits des conditions sociohistoriques de leur production. Entre autres, cette forme de soutien a amené comme conséquences « perverses » une prolifération des pratiques de gestion et de contrôle bureaucratiques qui s’imposent aux associations comme condition de réussite des projets, ainsi qu’une logique de compétitivité qui individualise les efforts et rend les relations entre ces dernières davantage conflictuelles que collaboratives (Bolados García, 2012).

9Au vu de cette situation, la légitimation identitaire de la part de l’État et les rappels à la valeur de la tradition s’entrecroisent dans ce contexte urbain pour donner lieu à un scénario extrêmement complexe. Ce cadre politique et institutionnel fait écho à l’analyse de Joanne Barker sur les enjeux de la reproduction du paradigme de l’authenticité indienne aux États-Unis, véhiculés par le Native Act (Barker, 2011). Elle met en évidence à quel point le principe de l’État légitimant l’authenticité culturelle est en continuité avec une logique coloniale. Qui plus est, elle démontre comment le monopole de ce pouvoir de désignation entraîne de lourds effets sur les politiques d’identification propres aux communautés. Ainsi, ce sont les dirigeants de ces dernières qui reprennent cette idéologie d’une identité culturelle définie et garantie par la loi et imposent aux membres de leurs communautés de s’y conformer et de faire preuve d’une ethnicité convaincante. C’est ainsi que des opérations de revendication identitaire entretiennent un lien controversé avec la reproduction, depuis l’intérieur, d’une assignation identitaire coloniale (Trépied, 2015).

La tradition : un objet angoissant ?

10À l’instar de Barker, je considère de façon critique ces dispositifs étatiques de légitimation de l’indien authentique. Du moins, en arrivant sur le terrain en 2014, telle était la vision des rapports de force qui guidait ma recherche. La question était de savoir comment se positionnaient les associations mapuche face à ce système de validation des savoirs traditionnels et de l’authenticité culturelle à travers un encadrement bureaucratique. Étaient-ils également critiques vis-à-vis de telles politiques ? Déçus par leurs résultats ? Mal à l’aise face aux conditions qu’elles imposaient et aux effets ambigus qu’elles engendraient ?

11Or, au fur et à mesure que je m’insérais dans les activités quotidiennes des membres de l’association, je constatais que mes interlocuteurs semblaient vouloir s’inscrire dans cette image d’indien officiel et faire preuve de leur authenticité selon les critères validés par l’État et encore plus tombaient dans le piège de la mise en concurrence que ce système de distribution sélective de ressources favorisait.

  • 3 Dans le souci de respecter leur anonymat, les prénoms des enquêtés ont été changés.

12Cette validation constituait un enjeu crucial, surtout au vu de la dépendance de l’association à un financement du ministère de la Santé, qui leur permettait de réaliser un service de consultation basé sur les principes de la médecine mapuche. Depuis 2006, en fait, l’association propose son service de médecine traditionnelle mapuche, basé sur les savoirs thérapeutiques du machi, titre mapuche qui désigne le shaman guérisseur et guide spirituel d’une communauté. Ce monsieur âgé de 70 ans, don Francisco3, jouit d’une grande autorité au sein de l’association en tant que connaisseur des savoirs traditionnels et spirituels. Pour cette raison, il est très connu même au-delà des frontières de la municipalité et cette renommée participait des éléments mobilisés par l’association pour se légitimer par rapport aux autres.

  • 4 Conversation au siège de l’association, extrait de carnet de terrain, 1er avril 2014.

13Dans ce contexte, les discours d’attribution d’une légitimité traditionnelle étaient mobilisés à la fois pour réaffirmer la valeur de l’association par rapport aux associations voisines, pour souligner les rapports d’amitié ou de concurrence qui les liaient, pour attester l’autorité et la légitimité de leurs leaders comparativement à ceux des associations environnantes. Ces derniers étaient décrits comme « des gens qui manquent des connaissances fondamentales sur la culture », alors que l’association que je fréquentais se considérait « la seule en train de travailler sérieusement »4.

14Les arguments avancés étaient constamment centrés sur la pureté et l’authenticité des coutumes et des procédures rituelles qu’ils pratiquaient, la fidélité aux traditions de leurs ancêtres et l’ancrage dans un mode de vie rural et communautaire. Il n’était pas rare que je me trouve placée en position de juge ou de défenseur de l’authenticité de « mon » association. Dans une telle configuration, je me suis vite retrouvée dans l’embarras de ne pas savoir quoi faire de mes « a priori critiques » vis-à-vis de ces discours de légitimation.

15En fait, je réalisais non seulement à quel point ce milieu était chargé de références essentialistes à la tradition, mais aussi comment celles-ci affectaient directement ma position et défiaient ma présence sur le terrain. Je me sentais prise dans une impasse : je ne pouvais pas éviter d’éprouver une sorte de méfiance envers les discours de valorisation et de revendication de l’authenticité culturelle tels que je les entendais, au vu des enjeux de pouvoir qui imprégnaient les contextes d’énonciation de ceux-ci. En même temps, en sachant que mes interlocuteurs ne partageaient pas ma vision critique des choses, il m’était impossible d’imaginer une forme d’engagement auprès d’eux (Boullosa-Joly, 2013). Plus encore, je craignais qu’un questionnement direct de leur discours essentialiste aurait pu être perçu comme une manifestation de mépris à leur égard et entraîner des conflits et des malentendus entre nous.

16D’un côté, j’étais face à une situation que Marchive définit de double contrainte, qui se présente à l’ethnographe lorsqu’il « suscite des attentes légitimes […], mais les réponses qu’il est en mesure d’apporter peuvent avoir des effets de déstabilisation et conduire à l’altération des relations de confiance, voire à la remise en cause de l’observation elle-même » (Marchive, 2012, p. 86). D’un autre côté, je me retrouvais à dialoguer avec des références théoriques qui mettaient à distance les constructions essentialistes et renvoyaient ces dernières aux effets pervers engendrés par les politiques d’État.

17Les raisons de mon malaise étaient liées à ce que je concevais alors comme un impossible choix : suspendre mon jugement sur l’usage que mes interlocuteurs faisaient de la tradition, en prenant le risque de tomber dans de graves myopies analytiques, ou maintenir ma posture critique en dépit des ruptures et des conflits que cela aurait pu entraîner dans mes relations. C’est cette impasse qui m’a amenée, de façon plus ou moins inconsciente, à prendre de la distance vis-à-vis de toute référence à la tradition, tout en essayant de justifier de façon méthodologiquement acceptable ce choix. C’est, au fond, ce malaise qui m’a poussée à « mieux définir » mon objet, en délimitant l’analyse au politique, c’est-à-dire aux dynamiques de pouvoir vécues et entretenues par les différents acteurs de la municipalité, où l’appel à l’authenticité ne serait qu’un terrain de lutte parmi d’autres. Mon objectif principal est alors devenu celui de comprendre les nouvelles formes d’action politique au sein et en marge des nouveaux espaces institutionnels et légaux institués par les politiques interculturelles. Mes intérêts ethnographiques se tournèrent alors vers les relations directes avec les autorités municipales ou les agents locaux, les stratégies de placement de certains membres dans des conseils citoyens, entre autres, en considérant leur façon de s’attribuer une légitimité ethnique comme un pur instrument de validation circonstanciel dans ce jeu politique.

18Revenir sur les origines de ma problématique, avec du recul et en adoptant une démarche réflexive, a été un passage fondamental pour comprendre à quel point ma prise de position méthodologique et la façon dont j’ai investi mes rapports sur le terrain ont été influencés par l’emprise du sentiment de l’angoisse et par ses effets. Un tel état d’esprit venait souligner la nature problématique de certains nœuds du terrain : la référence à la tradition que je ne voulais pas entendre, la crainte de perdre ma place, le maintien de mon autonomie de jugement, la fidélité à mes principes et à ma lecture critique sur les effets des politiques interculturelles et la question de quel statut donner aux propos de mes interlocuteurs. De manière plus générale, je me suis retrouvée à expérimenter à quel point « la voie est étroite entre sa vocation à témoigner librement, les contraintes qu’implique sa position à l’égard de ceux qui l’accueillent, et l’impossibilité de contrôler l’usage qui peut être fait de son travail » (Marchive, 2012, p. 84). Reconnaître l’existence d’un tel malaise face à ces questions m’a permis par la suite d’en identifier les conséquences pour le cheminement de la recherche, notamment lorsque le réflexe immédiat a été celui d’une mise à l’écart de telles apories.

19George Devereux a été le premier à théoriser le lien entre les données ethnologiques, leur nature potentiellement angoissante, le traumatisme qu’elles peuvent induire sur le chercheur et l’évitement dans lequel ce dernier peut se replier pour réagir à l’angoisse (Devereux, 1980). À partir de ce constat, Devereux affirme que le chercheur peut avoir recours de façon inconsciente à une certaine méthode comme instrument pour réduire l’angoisse éveillée par ses données. D’ailleurs, « justement parce qu’ils réduisent l’angoisse, [ces] dispositifs sont souvent systématiquement transformés en de véritables réactions de contre-transfert conduisant à un passage à l’acte autocontraignant qui se fait passer pour de la science » (Devereux, 1980, p. 129). Utilisé dans ce but, le cadre d’analyse constitue un filtre défensif qui « décontamine » le matériau anxiogène en refoulant ou en niant son contenu affectif et humain et en déformant ainsi la perception qu’on a de la réalité (ibid., p. 133). Dans mon cas, l’épuration des aspects problématiques de mon objet ne s’est pas simplement révélée insuffisante à la poursuite « contrôlée » et linéaire de la recherche. La justification méthodologique de cet écartement, lorsqu’il était motivé par des réflexes inconscients, a constitué un des principaux pièges de l’enquête. Tant qu’ils sont restés inconscients, les refoulements que j’ai déployés malgré moi sur le terrain m’ont maintenue éloignée de plusieurs domaines d’enquête, tout en me préservant du trouble de faire face à des positions éthiquement et épistémologiquement complexes à intégrer.

20Cependant, si une telle démarche m’a permis de « recadrer mon objet », mon impartialité continuait à ne pas aller de soi. Je ne cessais de recevoir des pressions de la part des gens pour que j’affiche enfin quelle était ma position face au statut, à la valeur et à l’« efficacité » des savoirs traditionnels. Malgré mes efforts pour défendre ma position de neutralité impossible, je ne pouvais plus ignorer ces sollicitations, surtout lorsque ces pressions atteignirent ma sphère la plus intime.

Accepter une place

21A posteriori, je peux situer l’origine de mon changement dans la façon de vivre et de comprendre les rapports sur le terrain dans un événement précis. Je vais emprunter le concept d’« épisode émotionnel clé » (Key emotional episode, KEE) créé par Peter Berger, pour décrire cet événement et en dégager la portée épistémologique (Berger, 2010). Berger définit les KEE comme des épisodes qui viennent bouleverser l’idéal de la situation de terrain, des moments cruciaux de la recherche, où l’ethnographe n’a aucun contrôle ni aucun recul réflexif sur la situation. J’ai personnellement vécu cette situation au sein du service de médecine interculturelle de l’association. Mon approche du service de santé de l’association s’est réalisée à travers ma participation directe en tant qu’assistante à l’accueil et l’enregistrement des patients.

22Depuis cette position, j’avais l’opportunité d’entendre au quotidien les usagers exprimer leur foi et leur admiration pour la médecine traditionnelle mapuche et notamment pour les capacités divinatoires et les savoirs thérapeutiques du machi. Selon les récits des personnes après consultation, ce dernier pouvait reconstruire les épisodes fondamentaux de leur vie sans leur poser la moindre question et arriver infailliblement au cœur du problème d’où provient la maladie. Du côté des membres de l’association qui formaient l’équipe du service de santé avec le machi, les commentaires insistaient aussi sur les effets prodigieux de la médecine mapuche et sur les pouvoirs spirituels du machi.

23En étant depuis quelques mois membre de cette équipe, j’étais la seule qui ne s’était jamais soumise à une visite chez le machi. Je justifiais ce choix face à mes collègues, en prétendant n’avoir aucun problème de santé et, vis-à-vis de moi-même, en me disant qu’une telle expérience ne rentrait pas dans mes objectifs de recherche. Pourtant, je percevais les attentes que mes interlocuteurs exprimaient, en m’invitant à leur démontrer mon engagement et ma confiance en eux et dans leur spiritualité, chose qui posait encore une fois des problèmes à ma décision de rester en retrait vis-à-vis de telles questions. Face aux insistances de plus en plus pressantes, je craignais que mon hésitation soit interprétée comme un manque de confiance ou de respect vis-à-vis du machi et de toute la communauté. J’ai donc accepté de m’inscrire dans le registre des rendez-vous des patients et, la semaine suivante, je suis arrivée au siège de l’association prête pour la consultation.

24J’ai donc entrepris toutes les étapes du « parcours du patient », à partir de l’enregistrement et du renseignement de mes données personnelles, phase que je connaissais par cœur au vu de mon expérience à l’accueil, jusqu’à celle, inconnue, de la consultation avec le machi. Me retrouver assise devant cet homme, avec qui j’avais partagé de nombreux moments et pourtant sans m’être jamais soumise, jusqu’à ce moment, si explicitement et volontairement à son « autorité spirituelle », me rendait inquiète et curieuse à la fois. D’un côté, je craignais le pouvoir que je lui avais accordé en m’exposant à son regard et à son diagnostic. D’un autre côté, j’avais l’espoir que ce geste de confiance et d’ouverture envers lui aurait permis d’alléger la tension et, une fois reconnues mes bonnes intentions, m’aurait permis de continuer mes recherches entre les limites que je m’étais fixées. Finalement, l’expérience de la consultation se révéla extrêmement choquante. Après un premier regard sur mon échantillon d’urine, le machi émit un verdict cruel : mon destin s’annonçait très mauvais. Pour appuyer ce constat, il revint, un par un, sur les points les plus sombres et les plus personnels de mon histoire, depuis mon enfance, des sensations et des ombres dont l’évocation si précise me troubla fortement. Étourdie par la façon dont tout cela s’était passé, je sortis complètement bouleversée de ma consultation.

25Analysée avec du recul, cette expérience permet de dégager des enjeux cruciaux pour comprendre à quel point la référence à la tradition imprègne les dynamiques relationnelles et les rapports de pouvoir qui caractérisent la situation de terrain. Tout d’abord, elle informe sur le regard que la communauté portait sur moi et sur ma posture. Leur insistance pour que je me soumette au savoir du machi m’avait fait comprendre que ma position en marge de la tradition n’était pas qu’une posture intellectuelle. Elle était visible à l’extérieur et perçue par mes interlocuteurs comme une forme de repli, un refus de m’intégrer complètement à leur communauté. M’inviter à un geste d’ouverture envers leurs valeurs et « croyances », c’était alors m’offrir la possibilité de faire un pas vers eux.

26Deuxièmement, le déroulement de la consultation rend explicite à quel point les pressions que je recevais pour me soumettre au regard savant du machi visaient à défier mes résistances envers la valeur de la tradition : en me faisant preuve de sa capacité à dévoiler mes secrets les plus intimes et mes peurs les plus irrationnelles, don Francisco n’accomplit pas simplement son rôle de guérisseur, mais il me poussa à remettre en question ma position de distance, à reconnaître, autrement dit, son autorité en tant que figure inscrite dans la tradition.

27Ce sont là des raisons pour lesquelles cet épisode peut être analysé en tant que KEE. Selon Berger, en fait, les fortes émotions ressenties par l’anthropologue sur le terrain ne sont pas confinées à sa propre expérience ou à ses perceptions : elles deviennent parties d’une interaction sociale qui provoque une réaction de la part des autres acteurs. Les KEE peuvent constituer une interface, un point de rencontre entre le chercheur et ses interlocuteurs, et, bien que souvent choquants ou bouleversants, ils peuvent, entre autres, contribuer à son intégration dans le contexte social étudié.

28Et pourtant, bien que cela me semble aujourd’hui très évident, j’ai pendant longtemps considéré cet épisode de la consultation avec le machi comme un accident, une source de tensions qui auraient offusqué encore plus ma lucidité, une expérience trop sensible et complexe à évoquer. Une fois rentrée de ce premier terrain en août, peu de temps après la consultation, j’avais songé de reléguer l’épisode dans un oubli programmé, indispensable d’abord pour pouvoir entamer une analyse de mes premières données sans que l’idée d’ouvrir mes carnets de notes ne m’effraie, et ensuite pour envisager sereinement un retour sur ces lieux lors d’un deuxième terrain, sept mois plus tard, en mars 2015.

29Dans un premier temps, donc, l’effet immédiat que cette expérience eut sur moi, et sur ma recherche, ce fut une retraite encore plus résolue du domaine des savoirs traditionnels, dictée par le pur réflexe du refoulement. Mais aussi le réveil d’un doute : si cette expérience avait été si troublante, c’était peut-être parce qu’elle avait bousculé profondément des équilibres et des convictions, une expérience qui m’avait laissée démunie de toute ressource théorique ou logique, et qui m’invitait à un effort pour saisir autrement le statut et les usages pratiques des discours ayant référence aux savoirs traditionnels. Le comment restait une question angoissante.

30L’occasion pour récupérer cette expérience et comprendre sa portée épistémologique ne se présenta que beaucoup plus tard, au cours de mon deuxième terrain, notamment lorsque j’eus l’occasion de voir don Francisco à nouveau confronté à la remise en question de sa légitimité en tant qu’autorité traditionnelle. À cette occasion, en revanche, il se vit menacé non pas par mes réserves à me confier à ses pouvoirs de guérison, mais dans un contexte externe à l’association. D’ailleurs, si cette situation fut aussi révélatrice, notamment, des enjeux de pouvoir autour de l’affirmation de son savoir et de son autorité et, quelque part, libératoire, ce fut probablement parce que, cette fois-ci, il n’était pas question de moi.

Le politique dans la tradition

31Lors de mon retour sur le terrain l’année suivante, en mars 2015, la tension provoquée par le diagnostic était encore éveillée, ainsi que mon inconfort face à la rhétorique essentialiste et des membres de l’association. J’avais repris mes activités auprès de l’association depuis quelques semaines lorsqu’un autre moment de bousculement vint donner un nouvel éclairage à mon malaise.

  • 5 La nécessité pour une association de solliciter les services d’un machi est liée à la façon dont la (...)

32Don Francisco avait reçu une invitation pour conduire une cérémonie auprès d’une autre association située dans une commune voisine5. Pour cela, une réunion de préparation était prévue une semaine avant, à laquelle il me proposa de l’accompagner. Néanmoins, le jour convenu, lorsque don Francisco, sa femme et moi étions déjà en route vers le lieu de la réunion, il m’annonça que juste la veille il avait reçu la nouvelle de la mort d’une tante à Temuco, sa province d’origine, à 700 km au sud de Santiago. Il avait donc décidé de renoncer à célébrer le rituel et de partir au plus tôt pour participer aux funérailles. Il aurait annoncé sa décision aux personnes à la réunion, comptant sur leur compréhension.

33Une fois arrivés au siège de l’association, après un cérémonial de salutation assez formel, vint le moment de se réunir à table. Quand tout le monde eut pris place, don Francisco demanda l’attention des gens pour annoncer qu’il n’aurait pas pu être présent pour la cérémonie le jour convenu, comme promis, à cause d’un événement familial, et qu’il s’était également présenté à la réunion pour pouvoir les informer personnellement. Les personnes présentes restèrent très étonnées et déconcertées. Néanmoins, elles se montrèrent également prêtes à trouver une solution : la première proposition fut de changer la date de la célébration, solution qui aurait permis de garantir la présence de don Francisco à l’événement. La proposition sembla recevoir sans difficultés l’approbation d’une large majorité de présents quand un monsieur plutôt âgé se leva assez contrarié, en avançant contre cette décision un argument plutôt provocateur : les invitations à la cérémonie avaient déjà été envoyées et beaucoup de personnes s’étaient désormais organisées pour voyager depuis les provinces voisines pour participer à l’événement. L’objection recueillit très vite un certain consensus et arriva à polariser les positions des présents. Peut-on lire derrière cette histoire d’invitations une expression d’hostilité vis-à-vis de ce machi étranger à la communauté ? Sur le moment, cela resta une hypothèse parmi d’autres. Néanmoins, ce qui était évident pour tout le monde, et encore plus pour don Francisco, était le fait que ce monsieur, avec son intervention, avait réussi à attaquer l’autorité du machi, en montrant que sa présence dans le rituel n’était pas l’enjeu le plus important pour tout le monde.

34La décision du président fut de remettre la question à une discussion en assemblée avec tous les membres, excluant don Francisco et ses accompagnateurs, moi-même et sa femme. Contraint d’accepter cette procédure, ce dernier ne dissimula pourtant pas sa déception en réalisant que sa présence pour le rituel était considérée, non pas comme une priorité évidente, mais comme une question pouvant être soumise au vote populaire, et dont l’issue s’annonçait assez incertaine.

35Assise du côté des invités, j’étais gênée et surprise de voir à quel point la situation avait pu se renverser. Ce fut à ce moment que je pris conscience des raisons qui avaient pu pousser don Francisco à me proposer de l’accompagner à cette réunion. Ma présence, en tant qu’étrangère et anthropologue, à ses côtés, aurait dû à la fois impressionner nos hôtes et prouver sa légitimité de figure spirituelle, dans une mise en scène minutieusement soignée. Cela montrait donc qu’il n’était peut-être pas tout à fait inconscient des enjeux et des conflits sous-jacents à cette rencontre.

36Sensible au climat de tension que cette affaire avait jeté sur les gens, le président de l’association proposa de profiter tous ensemble du déjeuner avant d’ouvrir l’assemblée, pour « détendre les esprits ». C’est là que don Francisco engagea une sorte de duel avec le président de l’association, dans lequel se joua, pour le premier, le rétablissement de sa légitimité, sortie plutôt blessée dans les échanges précédents. Pour le deuxième, il s’agissait de défendre la légitimité de son association et des procédures décisionnelles qui régulaient son fonctionnement interne.

37Il s’ensuivit un dialogue assez passionnant, autour de certaines thématiques qui semblaient cristalliser « les enjeux de la légitimité » pour les associations mapuche, que j’avais déjà entendu évoquer plusieurs fois. Le premier point sur lequel don Francisco interpella le président fut le programme de l’association pour l’année à venir. Ce dernier vanta la capacité de ses membres à maîtriser des savoir-faire traditionnels, ce qui leur permettait d’assurer l’animation d’ateliers et d’obtenir des financements.

38Ensuite, ce fut au tour du leadership du président d’être remis en question : ce dernier dit ne pas vouloir se présenter pour un deuxième mandat l’année suivante. Don Francisco le provoqua alors en disant que, s’il assumait sérieusement le rôle de guide de son association, il aurait dû plutôt se tenir à la coutume qui veut que le chef d’une communauté, une fois désigné, garde ses fonctions toute la vie.

39Au fil de la confrontation, le but de don Francisco devenait de plus en plus évident : se protéger de l’éventuel outrage qu’aurait représenté la décision de maintenir la date fixée, en mettant en avant son savoir sur les coutumes, pour remarquer la nécessité de sa présence pour le rituel. Ainsi, dans l’éventualité où celle-ci n’aurait pas été reconnue par les membres de la communauté comme une priorité, il aurait pu facilement leur reprocher leur manque de sérieux et leur ignorance vis-à-vis des principes de la spiritualité et de la tradition. Bref, s’ils étaient de vrais Mapuche, ils auraient dû savoir quel était le choix à prendre.

40En effet, ce fut une précaution assez avisée. La décision prise par l’assemblée confirma la crainte de don Francisco : l’association choisit de maintenir la date établie et de réaliser, par conséquent, la célébration sans le machi. Ce dernier, obligé d’accepter la décision de la communauté et ayant en même temps déjà préparé le terrain, se permit de lancer une dernière admonition avant de se retirer : ils avaient le droit de célébrer le rituel tout seuls, mais ils ne devaient pas oublier que sans machi cela n’aurait eu aucune valeur spirituelle.

41Avoir pris part à une telle situation en tant qu’accompagnatrice du machi, m’a permis de comprendre que j’avais implicitement accepté d’occuper une nouvelle position vis-à-vis de lui et que ce déplacement avait eu des conséquences sur mon regard. Être non plus confrontée à don Francisco, mais en quelque sorte témoin de son autorité en tant que machi m’a permis de vivre « de son côté » les craintes, les difficultés et les conséquences autour du maintien ou de la mise en question de sa légitimité. Ces opérations d’entretien de son autorité montraient, donc, comment les pouvoirs thérapeutique, social, politique, sacré de don Francisco étaient des acquis fragiles, qui demandaient un entretien assidu et risquaient constamment d’être perdus.

42Ainsi, cet épisode a résonné fortement avec l’expérience choquante de la consultation, en m’ouvrant un point d’entrée différent sur la question de savoir pourquoi cette autorité de la tradition que je ne voulais pas « prendre au sérieux » m’avait si profondément atteinte à ce moment. Seulement une fois libérée de l’angoisse de me voir exposée en première personne aux provocations et aux épreuves qui m’étaient adressées au nom de la tradition, grâce à ma position à la fois impliquée à côté de don Francisco et en marge du conflit, j’ai pu véritablement observer les stratégies de recours à la tradition qui se déployaient devant moi et, de ce fait, repenser aux raisons par lesquelles elles m’avaient affectée.

43Ce n’était donc qu’en les voyant opérer comme une arme retournée contre don Francisco que j’ai mesuré le sérieux de ces références à la tradition et ai réalisé à quel point il était inévitable, quoi que je fasse, de m’y retrouver impliquée.

Pour une épistémologie des affects

44Jeanne Favret-Saada décrit l’ensemble de son parcours sur le terrain comme une « progressive intelligence », qui ne saurait pas se dire complétée jusqu’au moment de sa mise à distance temporelle, « en revenant après coup sur des épisodes énigmatiques » (Favret-Saada, 1977, p. 38). Cette compréhension après coup des situations dont elle a souvent manqué de saisir l’épaisseur sur le moment, mais dont elle est restée émotivement et longtemps prisonnière, n’est pas pour autant considérée comme une limite de son travail : « Lisant mon récit on s’étonnera qu’en telle ou telle occasion, j’aie pu me montrer aussi stupide. Je n’ai pas manqué de le regretter moi-même. Je soutiens pourtant que la stupidité de l’ethnographe, c’est-à-dire son refus de savoir où l’indigène veut l’entraîner, est inévitable dans de semblables circonstances » (Favret-Saada, 1977, p. 52).

45La valeur concrète des références à la tradition et à l’authenticité de la part de mes interlocuteurs est restée un élément insaisissable pour moi pendant une grande partie de mon terrain. En fait, non seulement ces contradictions venaient défier mes positions critiques et théoriques, mais elles alimentaient la peur de voir compromises nos relations et ma place au sein du terrain. J’avais donc inconsciemment refusé de me laisser « entraîner » par ces doutes et ces tensions, l’angoisse de me voir remise en question si profondément dans mes repères étant trop dure à affronter.

46La mise en scène de l’autorité du machi par le recours au référent de la tradition a pu se transformer en un objet réel, seulement une fois saisie dans une situation qui déployait devant moi les enjeux concrets autour de la reconnaissance de sa légitimité sans que je sois appelée à prendre position directement, car j’avais déjà accepté d’en occuper une, implicitement : celle d’accompagnatrice, et donc de garante de l’autorité du machi. J’ai pu observer don Francisco mobiliser ses ressources, faire jouer son statut d’autorité spirituelle et sa connaissance des vraies traditions, dans une situation où des luttes de légitimation et des enjeux de pouvoir étaient concrètement à l’œuvre, en me retrouvant à les analyser pour la première fois libre de la crainte de compromettre mes relations sur le terrain. Cela m’a permis de porter un nouveau regard sur ces discours, ainsi que sur leurs usages et les logiques qui les soutenaient. À partir de cette expérience, les références constantes à l’authenticité et à la tradition m’ont apparu alors, non seulement comme la manifestation d’une adhérence à la rhétorique de la reconnaissance promue par les politiques interculturelles, mais aussi comme des outils très concrets, un nouveau répertoire de discours et de significations, mobilisés par mes interlocuteurs pour définir et assurer leur position, ou encore questionner et défier celle des autres, au sein des multiples relations dans lesquelles ils sont engagés au quotidien. La pratique de la spiritualité et l’observation de certaines hiérarchies sont défendues et célébrées pour des raisons au-delà de la simple recherche stratégique d’une validation en tant qu’ « indiens légitimes pour l’État ». La rhétorique de l’interculturalisme peut ainsi être récupérée comme instrument politique et mobilisée à des fins qui dépassent celle d’une normalisation étatique du statut et du rôle de l’altérité indienne. Se limiter à considérer les discours et les « preuves » d’authenticité comme pure émanation d’une logique étatique normalisatrice, et ceux qui reproduisent ces discours comme des sujets acritiques soumis à cette domination idéologique, empêche de saisir les adaptations, les réappropriations, les usages « non officiels » dont ces catégories font l’objet.

47Ainsi recontextualisée, cette affirmation de la légitimité par la tradition a repris un tout autre sens à l’heure de revenir sur le moment où celui-ci m’avait affecté le plus personnellement et profondément, après de longs mois d’inconfort. Ce n’est qu’au moment où je réalisai que ces usages étaient mobilisés dans la construction et la définition de positions de pouvoir au sein de multiples relations, y compris celles avec des étrangers ou des anthropologues, que j’ai pu réaliser de quelle manière je me retrouvais directement impliquée dans ces phénomènes. En effet, l’entretien de ces positions de la part de mes interlocuteurs dépendait aussi de ma disponibilité à leur reconnaître une certaine crédibilité ; autrement, ils ne pouvaient que se sentir menacés face à une mise à distance de ma part.

48Car être présent sur le terrain conduit à y occuper une place et à en tirer les conséquences : accepter de participer, d’ « être prise » dans le discours de la tradition authentique et d’être affectée, c’est-à-dire d’être altérée par l’expérience vécue (Favret-Saada, 1977). Ce n’est qu’après avoir intégré l’angoisse provoquée par certaines situations comme un élément essentiel à l’expérience ethnographique qu’il est possible d’en faire une source de données, au lieu de la considérer comme un obstacle, un embarras, un symptôme d’inaptitude ethnographique. Dépasser le piège de l’évitement face à l’angoisse sur le terrain passe ainsi par le choix méthodologique d’attribuer une valeur heuristique à un type d’expérience des choses incarnées, souvent troublantes, qui traverse la personne de l’ethnographe. Ainsi, pour se réaliser, ce passage « de l’angoisse à la méthode » (Devereux, 1980) demande d’accepter et de comprendre comment certaines émotions, réactions et expériences vécues pendant le terrain, si elles sont traitées avec la même rigueur intellectuelle que les données plus « empiriques », peuvent nous informer sur la façon dont certaines situations ou interactions sont appréhendées (Spencer & Davies, 2010). Cependant, reconnaître et assumer ses propres émotions, échecs, angoisses sur le terrain n’est qu’une partie de ce travail épistémologique. La possibilité de « convertir une aventure en projet théorique » s’appuie dans un mouvement constant de va-et-vient entre ces deux moments de la compréhension, la « prise initiale » et « sa reprise théorique », qui, elle, se déploie dans le temps de l’après-coup.

49Finalement, réhabiliter la valeur heuristique des émotions sur le terrain m’a dévoilé bien plus que des maladresses et des incompréhensions sur le plan des relations intersubjectives. En fait, le procédé arbitraire par lequel j’ai construit une légitimité méthodologique autour du refoulement et de la négation de certains aspects gênants s’est vu aussi déstabilisé.

50On sait à quel point, en tant que chercheurs et auteurs de textes scientifiques, nous avons le pouvoir de présenter nos affirmations comme convaincantes sur la base de procédés rhétoriques (Geertz, 1996), notamment en construisant le contexte où la connaissance ethnographique est produite, le terrain, comme un lieu de vérité (Gieryn, 2002), un lieu qui autorise et rend évidentes nos conclusions. Pourtant, faire état de ce pouvoir arbitraire reste une opération sur laquelle il est difficile de lâcher prise. Plusieurs formes de refoulement entrent en jeu dans l’opération délicate de prouver la légitimité d’une recherche, plusieurs contraintes s’imposent. Entre autres, les positionnements théoriques, mais aussi politiques et personnels du chercheur rentrent en jeu (Bensa, 2011), sans pourtant qu’il semble bon ou acceptable de les étaler au grand jour, surtout pas dans le texte final qui restitue les résultats de l’enquête. Avoir pris conscience des effets du refoulement dans ma recherche m’a permis d’étendre ce questionnement de fond non seulement à la façon dont j’ai géré mes relations interpersonnelles, mais aussi aux bases épistémologiques sur lesquelles je menais ma réflexion. L’angoisse du chercheur est tout aussi révélatrice, soit qu’elle se manifeste en situation de rencontre ethnographique, soit qu’elle émerge face à la nécessité de prendre des choix théoriques et méthodologiques. On aura vu ici à quel point ces deux aspects de la recherche s’influencent mutuellement, y compris dans les réflexes de résistance et de refoulement qui les touchent.

Conclusion

51S’il ne fait désormais plus débat de définir la situation ethnographique comme une expérience qui bouleverse l’enquêteur dans sa personne, ses valeurs, ses émotions, il n’en reste pas moins que la capacité de faire état de ces expériences humaines ne relève pas seulement d’un certain courage à mettre au jour ce qui gêne (Bensa, 2008). Le trouble, l’insécurité, le choc ne sont pas que des conditions somme toute normales, que chacun vit sur le terrain, effets du dépaysement initial de l’ethnographe, et destinées à être de mieux en mieux contrôlées au fur et à mesure que celui-ci avance dans son immersion. Elles recouvrent des aspects problématiques de l’expérience d’enquête, qui ont tout intérêt à être interrogés, car ils peuvent jeter une lumière nouvelle sur certaines positions ou ouvrir à des questionnements inédits. Car, s’il est vrai que l’ethnographie est le mode de production du savoir pour l’anthropologie, le matériau n’y émerge pas de façon linéaire, mais il est souvent source de trouble.

52Mon intérêt ici a été celui de montrer le déroulement de mon chemin vers la reconnaissance d’une valeur épistémologique à des épisodes, des doutes, des impensés, que j’avais considérés au premier abord comme de malheureux contretemps, et les bénéfices que cela a apportés à ma recherche. J’ai également fait état de la modalité particulière par laquelle j’ai parcouru ce chemin, celle de l’ « après-coup » (Favret-Saada, 1977), ainsi que des principaux obstacles qui s’y sont interposés, parmi lesquels l’emprise de mes positions théoriques de départ a joué un rôle central.

Une première analyse de ce matériau a été présentée au séminaire « La fabrication du sujet politique » de l’EHESS ; je remercie Alban Bensa, Manon Capo, Daniele Inda et Julie Métais pour leurs remarques et leurs encouragements lors de cette discussion. Ce travail a aussi bénéficié des questionnements et des lectures inspirés par Bob White lors de mon séjour auprès du département d’anthropologie de l’Université de Montréal. Je tiens également à remercier les trois évaluateurs de ce texte pour leurs commentaires rigoureux et stimulants.

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Notes

1 La loi considère comme indien toute personne de nationalité chilienne « qui soient fils de père ou mère indiens, […], qui habitent le territoire national, et qui possèdent au moins un nom de famille indien » et ceux qui « maintiennent des traits culturels de quelque ethnie indienne, en désignant comme telle la pratique des formes de vie, des coutumes ou de religion de ces ethnies de manière habituelle », Loi 19.253, paragraphe 2, article 2.

2 Loi 19.253, 1993, Titre 5, paragraphe 2, articles 36-37.

3 Dans le souci de respecter leur anonymat, les prénoms des enquêtés ont été changés.

4 Conversation au siège de l’association, extrait de carnet de terrain, 1er avril 2014.

5 La nécessité pour une association de solliciter les services d’un machi est liée à la façon dont la Loi Indienne réglemente la constitution d’associations indiennes. Pour pouvoir se constituer légalement, une association indienne a l’obligation d’élire un comité de direction formé par un président, un vice-président, un trésorier et un secrétaire. Par contre, l’État ne reconnaît pas le rôle des autorités traditionnelles, comme le lonko, chef politique désigné par voie héréditaire à l’intérieur d’un lignage au sein d’une communauté, ou le machi, en tant que figures fondamentales pour la formation d’une association mapuche. Dans ce cas, l’association invite don Francisco car elle compte parmi ses membres un lonko et un président, dispose d’un espace cérémonial, mais pas d’une autorité religieuse ; ses membres doivent alors recourir à un machi externe pour pouvoir y officier des rituels.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anna Pomaro, « Que faire de l’authenticité ? »Revue d’anthropologie des connaissances [En ligne], 11-4 | 2017, mis en ligne le 01 décembre 2017, consulté le 01 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/rac/1366

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Auteur

Anna Pomaro

Doctorante en anthropologie sociale à l’EHESS et rattachée à l’Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux. Ses intérêts de recherche comprennent les politiques de l’identité, l’ethnicité en milieu urbain, l’ethnographie de l’État et de l’action publique.
ORCID : https://orcid.org/0000-0001-7828-5892

Adresse : EHESS, TEPSIS-IRIS, 54, boulevard Raspail, FR-75006 Paris (France).
Courriel : anna.pomaro[at]gmail.com

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