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Dossier thématique

Les multiples résonances du teuehikan (tambour) des Ilnuatsh de Mashteuiatsh dans le renouvellement d’une éthique de l’attention

The multiple resonances of the teuehikan (drum) of the Ilnuatsh of Mashteuiatsh in the renewal of an ethics of care
Las múltiples resonancias del teuehikan (tambor) de los Ilnuatsh de Mashteuiatsh en la renovación de una ética de la atención
Carole Delamour

Résumés

Cet article propose une réflexion sur la manière dont les actes et savoir-être musicaux, médiatisés par les tambours, peuvent nourrir une éthique relationnelle entre partenaires autochtones et non autochtones, dans un contexte de recherche collaborative. L’article se base sur des recherches menées avec la Première Nation des Ilnuatsh de Mashteuiatsh. L’étude de leurs tambours, appelés teuehikan, a permis d’interroger et d’analyser des principes relatifs au respect, à l’attention et à la réciprocité. À travers ces principes, l’article revient sur les reconfigurations éthiques, méthodologiques et épistémologiques que la relation au teuehikan permet de conceptualiser. Il interroge plus spécifiquement comment la relation que les Ilnuatsh entretiennent avec le teuehikan s’inscrit au sein d’une éthique de l’attention dont les principes sont susceptibles de nourrir nos propres pratiques de recherche.

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Texte intégral

Introduction

1Le tambour est consubstantiel des traditions spirituelles et sociales des nations autochtones du Canada. Plus qu’un instrument de musique, le tambour est une entité vivante, opérateur de communication avec les êtres humains et non humains. Au Québec, Speck (2011 [1935]) pour les Innuatsh et les Naskapis, Turner (1979 [1894]) pour les Eeyou ou Cooper (1944) pour les Anishinabeg illustrent les usages et significations du tambour en contextes algonquiens. Ils décrivent notamment comment le son du tambour, les chants et les danses étaient des attributs indispensables pour établir une communication avec les êtres humains et non humains. De nombreuses études mettent également en lumière l’importance de la musique, des chants et des danses qui accompagnent le tambour au sein des réalités contemporaines des Autochtones au Québec (Laplante et Mailhot, 1972 ; Vincent, 1973 ; Diamond et al., 1994 ; Jérôme, 2005, 2010 ; Audet, 2012, 2015).

2Comme le note Véronique Audet : « Selon les traditions algonquiennes, les actes musicaux servent à s’identifier en tant que personne particulière et membre d’une collectivité […] et à entretenir des relations avec les autres personnes (humaines et non humaines) du cosmos » (Audet, 2015, p. 5). Ces actes musicaux médiatisent ainsi des relations et un lien au monde à travers lesquels les groupes échangent et partagent des valeurs qui favorisent leur unité et leur cohérence sociale (Hennion, 1993 ; Audet, 2015).

3Cette perspective est venue nourrir cet article, qui propose une réflexion sur la manière dont les actes et savoir-être médiatisés par le tambour peuvent enrichir une éthique relationnelle entre partenaires – humains et non humains, autochtones et non autochtones – et plus particulièrement dans un contexte de recherche collaborative.

4L’article s’inspire des approches appelant à une décolonisation de la recherche menée avec les communautés autochtones (Smith, 1999 ; Denzin et al., 2008 ; Kovach, 2009 ; Wilson, 2008 ; Battiste, 2011 ; Smith et al., 2018), notamment dans la perspective de développer des modèles d’interprétation qui ne font plus appel uniquement aux cadres conceptuels et éthiques des disciplines scientifiques occidentales. De façon complémentaire, l’article s’inscrit également dans les réflexions menées sur la restitution des savoirs (Zonabend, 1994 ; Fassin, 2008 ; De Largy Healy, 2011 ; Schurmans et al., 2014), qui mettent en lumière certains défis conceptuels et méthodologiques relatifs à l’accès au savoir, qui dans certains contextes culturels n’est pas ouvert à tous et doit être régulé par des prescriptions, des gestes de respect ou des silences particuliers. Dans ces contextes, les pratiques de restitution impliquent alors un renouvellement conceptuel (Schurmans et al., 2014) et éthique (Fassin, 2008) quant à la manière de rendre compte du savoir des Autres.

  • 1 Les Ilnuatsh font partie de la Nation Innue et de la grande famille algonquienne. Le nom « Innu », (...)

5Intégrant ces différentes perspectives, l’article explore certains concepts et principes éthiques émanant des savoirs et savoir-être de nos partenaires autochtones pour réfléchir à la manière dont ils peuvent informer nos propres pratiques de production et de restitution des savoirs. L’article se base sur des recherches menées avec la Première Nation des Ilnuatsh de Mashteuiatsh1, au Québec, sur des tambours ilnus conservés au National Museum of the American Indian (NMAI) de Washington D.C. L’étude de ces tambours, appelés par les Ilnuatsh teuehikan, a permis d’interroger et d’analyser des concepts relatifs au respect, à l’attention, à la réciprocité et à la chance. À travers ces notions, nous reviendrons sur les reconfigurations méthodologiques et épistémologiques que la relation au teuehikan et les concepts éthiques qui y sont associés permettent de conceptualiser. Je poserai tout d’abord le cadre collaboratif et éthique dans lequel se situe cette réflexion. Je présenterai ensuite le contexte relationnel, humain et non humain, dans lequel le teuehikan s’inscrit pour analyser comment il se retrouve au centre d’une éthique de l’attention qui tend à orienter mes propres démarches de recherche. Comment la relation au teuehikan permetelle de mieux saisir la signification des savoirs et des savoir-être transmis par mes partenaires locaux ? Comment peut-elle transmettre des concepts constitutifs d’une « cosmo-éthique » ilnue (Beauclair, 2015) au sein d’une éthique de l’attention établie entre partenaires de recherche, Ilnuatsh et non-Ilnuatsh ? Dans quelle mesure ces concepts locaux peuvent-ils stimuler nos postures éthiques, méthodologiques et épistémologiques ?

L’éthique de la recherche en milieux Autochtones

6Au Canada, les approches collaboratives sont aujourd’hui incontournables pour tous les acteurs de la recherche qui travaillent en milieux autochtones. Dès les années 1960, les intellectuels autochtones ont nourri la pensée anthropologique et ont enrichi les débats sur l’éthique de la recherche (Deloria, 1969 ; Smith, 1999 ; Denzin et al., 2008 ; Battiste, 2011 ; Kovach, 2009 ; Wilson, 2008). Leurs critiques analysent la façon dont les approches méthodologiques et conceptuelles occidentales de la recherche ont pris part à la reproduction des entreprises coloniales. Elles appellent à intégrer un plus grand contrôle des peuples autochtones à toutes les étapes de la recherche, de la conceptualisation à la restitution des connaissances (Asselin et Basile, 2012). Les approches collaboratives visent, idéalement, un repositionnement épistémologique et éthique, un décentrement des intérêts de la recherche – centrés sur l’implication et les bénéfices des partenaires locaux – ainsi que de nouvelles méthodologies de coproduction des connaissances (Lassiter, 2005 ; Holmes et Marcus, 2008 ; Vodden et Bannister, 2008). Dans les faits, ces repositionnements sont toutefois parfois délicats à mettre en œuvre, notamment à cause des relations de pouvoir et des enjeux institutionnels, financiers, symboliques ou encore sociaux qui se jouent entre les différents acteurs impliqués dans la production des connaissances, tels que les professeurs, les co-chercheurs locaux, les participants ou les étudiants. La révision de cette production des connaissances sous-tend donc un rééquilibrage de la hiérarchique qui existe entre les savoirs et le rôle des différents acteurs de la recherche (autochtones comme non autochtones) et implique le partage des responsabilités et des prises de décisions quant à la production du savoir (Desgagné, 2007). Pour nous aider à (re) conceptualiser ces dynamiques, les analyses de Michel Foucault sont utiles pour prendre en compte les mécanismes de pouvoir inhérents aux discours scientifiques qui définissent les règles de production du savoir et pour analyser la manière dont la conjonction entre savoir et pouvoir aboutit à la domination d’un « régime de vérité » particulier (Foucault, 2001, p. 402). La science, qui est le régime de vérité dominant des sociétés occidentales, a participé à imposer l’hégémonie culturelle occidentale au sein des réalités contemporaines autochtones, au détriment de leurs propres régimes de vérité (Denzin et al., 2008 ; Bishop, 1998). C’est précisément ces régimes de vérité, ainsi que leurs principes éthiques, que les approches collaboratives cherchent à rejoindre. L’éthique se réfère aux :

règles de conduite qui expriment et renforcent les valeurs sociales et culturelles importantes d’une société. Les règles peuvent être formelles et écrites, parlées ou simplement comprises par les groupes qui y souscrivent (Castellano, 2004, p. 99).

  • 2 Pour reconnaître au mieux la contribution de nos interlocuteurs et ne souhaitant pas imposer de cad (...)
  • 3 Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador (APNQL) 2005, 2014 ; Femmes Autochtones du (...)

7Au Canada, avant d’entamer toute recherche impliquant des « êtres humains », chaque chercheur, étudiant comme professeur, doit soumettre son projet à diverses instances éthiques (comités universitaires, fonds subventionnaires). Si la certification éthique est l’occasion de procéder à une réflexion critique de sa recherche – interroger sa pertinence et ses conséquences possibles –, elle reflète davantage l’héritage des sciences comprises comme « neutres et objectives » et il est difficile d’y intégrer des conceptions éthiques non occidentales (Lassiter, 2005 ; Gagnon, 2010). De la même manière, la certification éthique tend à guider des recherches faites plutôt sur les sujets qu’en collaboration avec ces derniers (Laplante, 2005). Par exemple, alors que l’anonymisation est une règle induite par les certifications éthiques, elle peut aller à l’encontre des principes de recherche collaborative qui visent à valoriser la parole de celles et ceux qui souhaitent que leur nom apparaisse dans les processus d’interprétation et de rédaction des données, cela pour favoriser une meilleure reconnaissance de l’ensemble des participants et non plus uniquement du chercheur2. Peu à peu, la participation grandissante des Autochtones aux milieux de la recherche a permis le développement de principes éthiques qui se réfèrent aux concepts locaux et qui répondent aux dimensions collaboratives des recherches. Cela a mené certains organismes autochtones à développer leurs propres protocoles éthiques3 et ces réflexions ont également fait leur chemin auprès des agences de financement gouvernementales de la recherche qui ont intégré un chapitre consacré à la recherche avec les Premières Nations à leur Énoncé de politique des trois Conseils : Éthique de la recherche avec des êtres humains.

8Malgré le caractère général des principes éthiques, académiques ou autochtones, ces derniers ne deviennent signifiants qu’en contexte et à travers les pratiques, les valeurs et les interactions développées tout au long d’un projet de recherche. D’après Bernard Laplante, les réponses aux questionnements éthiques devraient :

se fonder non pas sur une éthique utilitariste, déontologique ou contractualiste, mais bien sur une éthique des relations humaines, sur ce que certains appellent une éthique de sollicitude […]. Une telle éthique se fonde sur l’importance de faire naître et d’entretenir des relations humaines riches et émancipatoires avec les personnes avec qui nous interagissons (Laplante, 2005, p. 424).

9Cette éthique de la sollicitude ou comme nous l’appellerons ici éthique de l’attention – appelée aussi éthique du care (sollicitude, soin, attention, soucis de l’autre) – a émergé dans les années 1980 dans les pays anglo-saxons. Elle réhabilite la place de l’attention et du souci des autres au sein de la question du lien social (Gilligan, 1982 ; Laugier et Paperman, 2006). À l’origine de l’éthique de l’attention se trouvent les critiques féministes des théories morales et politiques dominantes. L’un des intérêts de ces critiques est d’avoir fait apparaître dans le champ éthique et politique des voix subalternes, jusqu’alors inaudibles (Gilligan, 1982 ; Tronto, 1993). Elles remettent en question la conception universaliste et les règles générales de l’éthique qui sont dominantes dans le monde académique pour s’attacher aux situations particulières, dans la perspective « d’un engagement à répondre aux besoins concrets toujours liés à des circonstances spécifiques » (Paperman et Molinié, 2011, p. 190). Pour avancer dans cette voie, il est essentiel d’interroger et d’intégrer dans nos pratiques les régimes éthiques qui se réfèrent aux systèmes de valeurs et aux cadres d’interprétation conceptuels des personnes avec lesquelles nous travaillons. Plus particulièrement, alors que les protocoles autochtones mettent l’emphase sur les valeurs de respect et de réciprocité (APNQL, 2014, p. 16), je me suis demandé quelles significations culturelles recouvrent ces notions. À quoi font-elles référence localement ? Comment se sont-elles manifestées dans le cadre de mes pratiques de recherche ?

Les teuehikan : des objets au centre des réseaux d’attention

  • 4 Le projet Nika-Nishk était dirigé par Élise Dubuc à l’Université de Montréal. Projet subventionné p (...)

10Les réflexions ici développées sur l’éthique ilnue sont issues d’expériences de vie partagées auprès des Ilnuatsh de Mashteuiatsh dans le cadre du projet de recherche collaborative Nika-Nishk4, pour lequel j’ai été agent de recherche (2012-2017) et boursière doctorale (2013-2016). Ce projet portait sur le rapatriement et la reprise de possession des patrimoines autochtones conservés, interprétés et représentés dans les musées occidentaux (Delamour, 2017). Dans le cadre de ce projet, les Ilnuatsh se sont intéressés à la collection « Lac SaintJean » du National Museum of the American Indian (NMAI) de Washington, composée de 513 objets ilnus et réunie entre 1910 et 1926 par l’anthropologue Frank G. Speck (1881-1950). De 2012 à 2017, nous avons travaillé, avec l’équipe du projet et des Ilnuatsh de tous âges, pour documenter les objets de la collection conservée au NMAI, dans la perspective d’une éventuelle demande de rapatriement. L’information a été recueillie grâce à des entrevues ou des ateliers réalisés avec plus de 80 personnes, des discussions informelles ainsi qu’à travers un grand nombre d’activités organisées dans le cadre du projet Nika-Nishk, à Mashteuiatsh et à Washington, avec les aînés, les artisans et les jeunes de l’école (Delamour, 2017). Ensemble, nous avons retracé la trajectoire de vie de certains objets et l’expertise des Ilnuatsh a permis de reconstituer les connaissances associées, leur utilisation – passée et actuelle – ainsi que leur insertion dans le champ des relations sociales humaines et non humaines.

11Parmi les objets étudiés, les teuehikan (tambours) ont particulièrement retenu l’attention des Ilnuatsh. D’un point de vue matériel, le teuehikan est un tambour sur cadre circulaire qui possède deux membranes sur lesquelles sont disposés des timbres de résonance en os d’animaux ou en plumes d’oiseaux. Suspendu à une lanière ou bien maintenu sur le genou avec une main, le teuehikan se bat de façon individuelle, à l’aide d’un bâton en bois ou en andouiller (fig. 1).

Fig. 1. Tambour sur cadre (Teuehikan)

Fig. 1. Tambour sur cadre (Teuehikan)

Musée canadien de l’histoire, 2001.39.1, S2001-4499

Fig. 2. Johnny Bossum. Aîné de la communauté de Mashteuiatsh. Début des années 1990

Fig. 2. Johnny Bossum. Aîné de la communauté de Mashteuiatsh. Début des années 1990

Photo utilisée avec le consentement de la famille Bossum

  • 5 En nehlueun, il n’y a pas de genre masculin ou féminin. La distinction genrée se fait selon ce qui (...)

12Le teuehikan n’est pas un simple objet. Entité animée d’une force particulière, il est capable de communiquer avec les non-humains. Frank Speck (2011, p. 176) notait dans les années 1930 le symbolisme de la vie associé au teuehikan, perçu comme ayant une tête, un corps et une queue. En nehlueun, la langue ilnue, le terme teuehikan entre dans la catégorie grammaticale du genre animé5. Il est formé du radical (teue-) : te désigne le cœur (utei), le morphème -ue ou -uehi est associé à la vibration, au mouvement et le suffixe -kan renvoie à l’idée d’un outil ou de quelque chose « qui sert à » ou « qui contient » (Speck, 2011 ; Diamond et al., 1994 ; Jérôme, 2010 ; Audet, 2012). Selon ces significations, le teuehikan serait le gardien des sons du cœur ou celui qui diffuse les sons du cœur.

13Dans la pratique de la chasse, le teuehikan est un outil de connexion entre le chasseur et l’esprit de l’animal, qui lui indique où se trouve le gibier, notamment à travers l’activité onirique :

Jouer du tambour pour l’aîné c’est chanter et après son chant, il rêve et lorsqu’il sort de son rêve, il sait où se trouve le caribou. Le premier chant qu’il interprétait, c’était un chant très lent. Il veut manger et il demande au Créateur et à ses grands-pères “Apportez-moi quelque chose pour manger”. Après le premier chant, il en rajouta un autre et c’est sur ce chant que les caribous dansaient en entendant le grand-père chanter. Il y avait plein de traces qui tournaient et ce sont les caribous qui dansaient et les gens qui étaient là dansaient eux aussi pour manger. Le lendemain matin après qu’il ait chanté, il a vu sur son tambour où étaient les caribous. Le chasseur se dirigeait à l’endroit vu par la vision de l’aîné. Le chasseur de caribou était accompagné du Créateur et était entouré de son aide pour qu’il puisse entendre et penser. C’est de cette façon qu’on s’en servait (Charles Api Bellefleur, juillet 2015, entrevue réalisée avec Sandy Raphaël, traduite par Berta Basilish).

14C’est en entretenant de bonnes relations avec les entités non humaines que le joueur acquiert des rêves de meilleure qualité et, à terme, une plus grande connaissance sur la signification de ses rêves (Speck, 2011, p. 188). Cette communication et les connaissances qui en découlent sont conditionnées par la conduite de certains gestes de respect portés à l’encontre de l’animal pour satisfaire son esprit :

C’est le seul objet [le teuehikan] connu qui fait le lien entre les deux mondes. Quand tu vis, tu vis dans un monde. Quand tu meurs, tu vis dans un deuxième monde. Pis le deuxième il est aussi important que le premier. C’est par respect pour le deuxième que quand tu meurs, ils les enterraient avec leurs armes pour qu’ils continuent à chasser dans le deuxième monde. Si tu ne respectais pas ce deuxième monde, ça pouvait avoir un impact sur le premier monde. C’est toujours le respect. Quand tu tues l’animal, tout ce qu’on faisait, c’est le respect : dialoguer avec lui avant de le tuer, prendre ses os et les remettre à l’eau pour le castor, ou les accrocher dans un arbre, c’est toujours ce lien-là qui maintenait le respect. Donc le teuehikan, c’est le lien entre ces deux mondes (Homme 16, octobre 2015).

15La pratique du teuehikan s’intègre à un système complexe d’attentions relationnelles qui se maintient entre le chasseur, les animaux et leurs esprits. Sa valeur est relative à sa capacité de médiation entre le monde des humains et des non-humains et, comme le mentionne cet homme, elle se constitue à travers les gestes de respect effectués quotidiennement.

La considération portée au teuehikan : le concept d’ishpitelitamun

16Pour les Ilnuatsh interrogés, le statut particulier du teuehikan renvoie à la catégorie conceptuelle d’ishpitelitamun. Ishpitelitamun vient d’ishpitel (quelque chose de plus haut) et de temun (un sentiment). C’est donc : « quelque chose que je ressens, qui est plus haut que moi » (Monique Verreault, novembre 2015).

17Si ishpitelitamun renvoie à quelque chose de plus grand que soi, cela renvoie aussi à quelque chose d’intime, de propre à soi : « C’est comme une prière en dedans de moi » (Aînée 6, octobre 2015) ; « Tu le gardes toujours en dedans de toi » (Aîné 8, octobre 2015).

18Cela désigne aussi « quelque chose d’une grande valeur » (Aînée 9, octobre 2015), « quelque chose auquel on croit » (Aînée 8, septembre 2015) et « quelque chose auquel on a confiance » (Aîné 1, octobre 2015). Par exemple par rapport au teuehikan :

On croit en son pouvoir, par rapport à ses rêves […]. Ishpitelitakuan : on croit à la personne par rapport à son teuehikan (Aînée 8, septembre 2015).

19Ishpitelitamun renvoie aussi à « quelque chose auquel il faut faire très attention » (Aînée 8, octobre 2015) :

Apu miluatsh : n’y touche pas, c’est pas bon pour toi de toucher à ça quand t’es pas supposé (Aîné 1, octobre 2015).

20Le statut particulier du teuehikan est très tôt incorporé car les aînés somment les enfants de ne pas y toucher. Traditionnellement, il était principalement utilisé par les chasseurs expérimentés et les officiants rituels. On ne l’approchait qu’avec réserve et respect. Cet aspect de la relation au teuehikan m’est apparu essentiel lorsque j’ai réalisé que le terme ishpitelitamun, utilisé pour décrire la considération portée au teuehikan, est traduit en français par le terme « respect ». Pour mieux appréhender le système dans lequel s’insère le teuehikan, il m’est donc paru nécessaire d’approfondir cette notion de respect.

Ishpitelitamun et le respect

21Chez les Ilnuatsh, la notion de respect s’appréhende, entre autres, à travers l’analyse des relations humains-animaux. Dans la réalité ilnue, les esprits des animaux sont des auxiliaires de chasse dont il faut s’attirer les bienfaits et auprès desquels il faut respecter certaines prescriptions, notamment vis-à-vis du traitement de leurs restes (Speck, 2011 ; Tanner, 1979 ; Hallowell, 1992). L’anthropologue Alfred I. Hallowell note chez les Objibwa :

Ce qui motive un tel comportement est le fait de croire que si un traitement approprié n’est pas accordé à un membre d’une espèce animale utilisée par les êtres humains, le “propriétaire” (ou le “boss”) se vengera en rendant impossible dans le futur la chasse de cette espèce (Hallowell, 1992, p. 62).

22Ces « propriétaires », aussi appelés « maîtres », gouvernent les animaux. Ils s’assurent qu’ils sont bien traités et qu’ils ne sont pas gaspillés. Si le traitement des animaux est respecté, ils garantissent aux hommes une chasse et une pêche fructueuse. Ces pratiques sont liées à la responsabilité et à la réciprocité entretenues avec les animaux, considérés comme des « partenaires de chasse » (Hallowell, 1992 ; Feit, 1978 ; Scott, 2014).

23De la même manière, le respect se manifeste par le fait de ne pas prélever ce dont on n’a pas besoin :

Apu miluatsh eka tut : ne fais pas ça, c’est pas bon, respecte les animaux. Eka pisselem aueshish, touche pas l’animal que t’as pas besoin (Aîné 1, novembre 2015).

24Ces gestes de respect ne sont pas effectués de façon anodine, comme le mentionnent ces aînés :

C’est pour la chance (Aîné 5, juillet 2014)

C’est pour qu’on ait une meilleure chasse (Aînée 4, octobre 2015).

25Se trouvant respecté, l’esprit de l’animal continuera à se donner aux hommes et leur portera chance lors de futures chasses. Cette chance est notamment appréhendée à travers ce que les Ilnuatsh nomment « Papeueu ». Papeueu, ce sont des signes de bon augure :

C’est quelque chose qui va arriver (Aîné 8, octobre 2015)

C’est quelqu’un qui reçoit quelque chose par rapport à la chasse (Aînée 8, octobre 2015).

26Un autre aîné nous a précisé :

C’est en lien avec ce que tu veux recevoir, c’est ce que tu demandes (Aîné 5, juillet 2014).

27Cet aîné exprime l’idée que c’est un signe que tu fais en sorte de recevoir et donc de provoquer. Ce n’est pas un signe qui est reçu de façon passive et son interprétation dépend des connaissances que les différentes personnes ont de l’éthologie des animaux et de leur milieu naturel. Toute anormalité constitue un signe dont il faut tenir compte. Papeueu est donc le signe d’une « chance » attendue et surtout entretenue par les gestes de réciprocité et de satisfaction portés à l’endroit des êtres non-humains. Chez les Ilnuatsh, tout comme l’écrit l’anthropologue Marie Roué au sujet des Eeyou (Cris) :

Cette “chance” mérite des guillemets, car elle n’est pas du tout une réussite due à un heureux hasard. Selon les conceptions des Cris, les animaux se donnent à vous, et les esprits qui en sont responsables les envoient vers le chasseur. La réussite ou l’échec de la chasse sont donc toujours dus aux relations que le chasseur entretient avec des entités spirituelles (Roué, 2007, p. 176).

28À travers ce complexe d’attention, le chasseur entretient le système relationnel de respect et de réciprocité avec les êtres non humains, à travers lequel la réalité ilnue se constitue. Le respect constitue donc la clé de voûte de la réussite des relations de réciprocité dans le temps.

29Les concepts ilnus d’ishpitelitamun et de papeueu permettent de mieux articuler les notions de respect, d’attention, de réciprocité et de chance véhiculées à travers la pratique du tambour. Alors que les protocoles éthiques autochtones nous invitent à travailler selon ces principes, je me suis demandé en quoi ces notions s’avèrent particulièrement appropriées pour inspirer mes pratiques de recherche. Mon intention n’est pas de calquer des concepts ilnus, encore moins de les instrumentaliser pour satisfaire les besoins de la recherche, mais plutôt de stimuler des réflexions sur des approches dialogiques qui soient plus reliées aux modes d’interprétation des personnes avec qui je travaille.

30Chez les Ilnuatsh, les principes éthiques de respect et de responsabilité sont inhérents au rapport de réciprocité qui se constitue entre les êtres, non-humains compris, considérés comme des « partenaires » au sein d’un système « cosmo-éthique » (Beauclair, 2015, p. 73). S’inspirer des relations de respect et de réciprocité partenariales me paraît stimulant pour intégrer une éthique de l’attention tournée vers la réussite des relations tissées avec nos partenaires de recherche. Comment le respect entre partenaires se manifeste-t-il lors d’une recherche ? Quels gestes peuvent être effectués pour entretenir une relation de respect, d’attention et de réciprocité ? Comment la relation au teuehikan peut-elle répondre à une éthique de l’attention, du souci de l’autre et du soin auprès des Ilnuatsh ?

Le teuehikan au cœur des attentions locales

Des postures de retenue et de respect pour des savoirs endormis

  • 6 Le projet d’assimilation des jeunes Autochtones prévoit de les séparer le plus tôt possible de leur (...)

31La pratique du teuehikan a été altérée depuis le XIXe siècle par un grand nombre de facteurs liés, entre autres, à la conversion religieuse et aux politiques gouvernementales d’assimilation, relayées par la sédentarisation ou la scolarisation des enfants dans les pensionnats autochtones6. Le contexte des pensionnats a souvent engendré chez ceux qui y sont allés, mais aussi chez leurs enfants, des situations de détresse psychologique et sociale pouvant entraîner la consommation abusive d’alcool ou de drogue. Pour certains Ilnuatsh, ces situations représentent aujourd’hui une des plus grandes entraves à la pratique du teuehikan :

Maman m’a conté une fois, avant qu’elle ne décède, que mon frère lui avait conté son rêve [du teuehikan]. Elle lui a dit : “Ben ce serait le temps que tu prennes le teuehikan”. Je ne connais pas le rêve mais, c’est ça qu’elle avait répondu à mon frère. Mais mon frère ne voulait pas le prendre parce qu’il se sentait pas prêt à ça. C’est peut-être à cause du changement de vie. Avec tout ce qu’on vivait, tout ce que lui a vécu. Avec ce que les gens ont vécu, ben c’est difficile pour eux de prendre le teuehikan, peut-être par rapport à ça : “Non, j’ai bu dans ma vie. Non, c’est pas pour moi” (Femme 7, juillet 2014).

32Cette femme fait référence aux événements difficiles que son frère a vécus, tels que l’alcoolisme, et les associe au manque de confiance en lui qui ne lui permet pas de se sentir légitime pour approcher cette entité si particulière qu’est le teuehikan. Traditionnellement, nous avons vu que l’approche du teuehikan était réservée à certaines personnes. Les Ilnuatsh ont continué à observer une certaine retenue à l’égard de cette entité et la profonde considération qu’on lui porte peut aujourd’hui se révéler être un frein à la réappropriation de sa pratique.

33Comme on l’entend souvent à Mashteuiatsh : « Le teuehikan est endormi pour le moment. Il fera surface à nouveau » (Gilbert Dominique, juillet 2014). Il est « endormi » et se réveillera lorsque les personnes seront de nouveau prêtes à l’accueillir dans leur vie. Loin d’être passifs, les Ilnuatsh observent pour le moment une posture d’effacement ou de retrait par rapport au teuehikan, au nom d’un respect pour les savoirs et les compétences qui sont endormis :

Il faut être en mesure de ramener une partie de notre histoire. Ramener des objets qui laissent chez nous des trous béants, comme les teuehikan. On sent que ça manque au niveau de la communauté pour assurer notre équilibre (Gilbert Dominique, mai 2012).

34Tout comme il est important de considérer la signification de ce qui nous est montré, il est essentiel de prendre en compte les positions de retenues et de non-dits. Les savoirs qui manquent font partie de ce qui est partagé et de la manière dont c’est partagé. À travers mon expérience de vie auprès des Ilnuatsh, j’apprends à prendre en compte les trous béants laissés par la colonisation, dont la présence est aussi respectée que le manque de savoirs auxquels ils font référence. Aujourd’hui, les Ilnuatsh tendent à se réapproprier les savoirs dont ils ont été dépossédés et on observe que les savoir-être tels que l’attention et le respect portés au teuehikan sont réinvestis dans les pratiques de guérison des traumas et de ces trous béants.

Des attentions rendues à travers le soin et le lien social

  • 7 Aujourd’hui, les fonctions thérapeutiques du teuehikan sont réinvesties, par exemple lors des cercl (...)

35Aujourd’hui, comme dans d’autres communautés autochtones, le teuehikan est un symbole de l’affirmation et de la revitalisation identitaire, culturelle et spirituelle des Ilnuatsh (Keillor, 1985 ; Jérôme, 2010 ; Audet, 2012). Ces derniers revisitent notamment la valeur thérapeutique de sa pratique dans les processus de guérison7, ainsi que sa prédisposition à créer de l’échange et à resserrer les liens sociaux.

36La force du tambour est réutilisée lors de rassemblements sociaux et communautaires, tels que les pow-wow durant lesquels les Autochtones de différentes Nations se réunissent « pour célébrer leur culture à travers la danse et la musique » (Browner, 2004, p. 1). Pour accompagner les danseurs, plusieurs groupes jouent autour des tambours collectifs, appelés des « drums ». Les drums sont des tambours à caisse, à deux membranes. Contrairement au teuehikan qui se joue seul, jusqu’à douze « drummers » peuvent chanter et jouer autour du drum (fig. 3).

Fig. 3. Le groupe Eastern Sound de Mashteuiatsh

Fig. 3. Le groupe Eastern Sound de Mashteuiatsh

Photo Delamour, 2015

37Jouer du drum collectif est une façon pour les jeunes d’approcher certains savoir-être qu’il est nécessaire de connaître pour jouer du teuehikan. Jouer du drum, c’est alors acquérir des savoirs sur les règles et les codes de réciprocité et de respect (comme le nourrir, le protéger ou le couvrir) qu’il faut maîtriser pour en être digne. Sont aujourd’hui ajoutées à ces enseignements des exigences considérées comme des valeurs de vie telles que la non-consommation d’alcool ou de drogue. Dans son analyse des pratiques de drum en contextes atikamekw, Laurent Jérôme (2010) observe que la pratique individuelle du teuehikan peut-être mise en relation avec la pratique collective du drum car elles répondent aux mêmes exigences de « responsabilité culturelle » :

Jouer du tambour, que ce soit pour l’officiant rituel, le chasseur ou pour ces jeunes adultes, c’est acquérir des savoirs spécifiques dont on devient porteur et responsable. Ces savoirs renvoient à des règles et des codes qu’il faut valoriser lors de la pratique, mais également dans sa vie quotidienne (Jérôme, 2010, p. 245).

38Alors que le teuehikan est « endormi », certaines de ses valeurs sont réinvesties et transmises à travers des pratiques de guérison ou de rassemblement social. Aujourd’hui, ce n’est pas tant sa fonction qui diffère que la raison pour lequel on le convoque. On ne le convoque plus autant pour trouver le gibier, mais pour demander de l’aide pour les jeunes, pour surpasser les difficultés rencontrées et pour recouvrir sa fierté. Si certains ne se sentent pas encore prêts à toucher au teuehikan, pour d’autres, sa pratique fait aujourd’hui partie intégrante des processus de guérison des maux de l’entreprise coloniale. À travers cette quête de guérison, les Ilnuatsh cherchent à s’émanciper « des dominants de la société en valorisant ce qui leur est propre, soit leur identité, leurs pratiques et héritage culturels, leur langue, leur territoire ancestral, en se définissant par eux-mêmes et pour eux-mêmes » (Audet, 2012, p. 12).

39Alors que le teuehikan servait d’intermédiaire dans la communication avec les non-humains, il éclaire aujourd’hui un rapport à l’éthique ilnue en tant que vecteur de lien social et de valeurs telles que le respect et la réciprocité. Le teuehikan participe ainsi à (ré)engager dans la communauté un ordre « cosmoéthique » (Beauclair, 2015, p. 73) qui affirme des valeurs enracinées dans les modes traditionnels d’appréhension du monde. De façon plus générale, voyons comment ces modes d’appréhension du monde peuvent également inspirer des approches renouvelées de la recherche.

Des attentions constitutives de nos pratiques de recherche

40Dans le cadre de mes pratiques de recherche, porter attention à l’éthique ilnue appréhendée à travers le respect véhiculé par le teuehikan m’a permis de faire plusieurs constats et d’affiner mes analyses quant à l’éveil actuel des tambours.

41Porter attention aux savoirs qui manquent, aux « trous béants » laissés par l’absence du teuehikan, m’a en effet permis de mieux saisir à quel point cette absence est respectée et doit être prise en compte pour comprendre la réalité du contexte local actuel. Cette absence obtient une place centrale à Mashteuiatsh puisqu’elle oriente les gestes effectués (ou non) par nos partenaires dans la perspective de retrouver, à leur rythme, l’équilibre dont ils ont été dépossédés. Le fait de porter attention à la manière dont les Ilnuatsh se positionnent face à ces « trous béants » nous permet également de souligner le fait que les positions de retrait observées, loin d’être passives, mettent en lumière toute leur agencéité et le plein potentiel qu’ils accordent à la force qui demeure au sein de cette entité vivante qu’est le teuehikan.

42À Mashteuiatsh, on entend parfois qu’il n’existe plus de « porteur » (joueur) de teuehikan. Néanmoins, plusieurs personnes en possèdent un. Certains n’en jouent qu’en contexte familial. D’autres n’en jouent pas, mais attendent d’être prêts ou sont dans un processus d’apprentissage. D’autres encore se réapproprient ses enseignements à travers la pratique du drum. Les premiers ont reçu des enseignements de leurs parents ou grands-parents, mais les autres n’ont pas toujours pu observer leurs aînés le pratiquer ou alors très partiellement. Leurs guides sont alors les aînés d’autres familles ou d’autres communautés, leurs ancêtres qui se manifestent en rêves ou même la littérature ethnographique.

43Les postures observées auprès de personnes qui possèdent un teuehikan relèvent soit d’une posture de silence, soit d’une posture de confidentialité et du secret. Le peu de témoignages obtenu sur la pratique du teuehikan était précédé d’un processus de mise en confiance et d’un engagement personnel à ne pas partager les informations échangées. Il s’agissait alors pour moi d’accepter le partage humain ainsi que le partage de connaissances, mais aussi le silence ethnographique qui y est associé. Plus important, il s’agissait de respecter les relations établies avec ces personnes et leur volonté de ne pas divulguer les informations partagées. Dans ce cas de figure, porter attention à l’Autre et à ses volontés, cela a été d’accepter de mettre au second plan mes propres intérêts de recherche pour appuyer la volonté de mes partenaires. Défendre une anthropologie impliquée, c’est reconnaître le fait d’avoir un parti pris qui vise une plus grande reconnaissance des droits des Ilnuatsh, et leur droit au silence en fait partie.

Des voix mises sous silence

44La confidentialité et le secret qui étaient attendus quant aux savoirs sur le teuehikan relèvent de motifs différents selon les personnes rencontrées. Il faut évidemment considérer le fait que les savoirs et savoir-faire relatifs au teuehikan sont réservés aux initiés. On ne les partage pas avec tout le monde, encore moins avec des non-autochtones. Mais un autre élément était à prendre en compte dans les positions de retenue observées : la validation locale des savoirs.

45Le savoir ilnu est propre à chacun car il se constitue à travers une expérience personnelle. Le savoir transmis par autrui est alors considéré avec doute s’il n’est pas incorporé à travers l’expérience (Goulet, 1998, p. 34). Pour remédier à ce doute, les Ilnuatsh s’interrogent beaucoup entre eux afin de connaître l’avis des uns et des autres, sur tel savoir ou telle pratique. Cette caractéristique, partagée par d’autres groupes autochtones (Goulet, 1998 ; Preston, 2002), a une implication sur la façon dont les Ilnuatsh partagent leurs savoirs, particulièrement lorsque leurs interlocuteurs sont des non-autochtones, d’autant plus lorsqu’il s’agit de parler du teuehikan. Une des difficultés à laquelle j’ai été confrontée, est qu’une partie des Ilnuatsh rencontrés ne souhaite pas diffuser des savoirs qu’ils « n’ont fait qu’entendre ». Si la personne n’a pas expérimenté ou vu par elle-même ce dont elle parle, elle ne le considère pas comme un savoir qu’elle est en droit de transmettre :

Il y a des choses que je pourrais te dire mais les personnes dont je tiens ça sont plus là, donc je peux pas savoir si ce que je dis est vrai (Aînée 3, septembre 2015).

46D’ailleurs, lorsque je demande aux Ilnuatsh leur consentement pour utiliser les informations qu’ils partagent, cet accord est parfois soumis à leur préoccupation de faire valider ce qu’ils ont dit :

Si je ne me suis pas trompée, ça ne me dérange pas. Il y a des choses que j’ai vues, mais d’autres qu’on m’a juste dites (Aînée 8, octobre 2015).

47La plupart du temps, mes interlocuteurs précisent si les connaissances évoquées sont de première ou de deuxième main, et de qui elles sont tenues. Ils admettent également lorsque leurs connaissances proviennent des livres, si c’est le cas. La rigueur qu’ils ont à ne pas vouloir dire quelque chose dont ils ne sont pas sûrs implique une vérification collective des savoirs, de même que celle exercée par les pairs chez les chercheurs :

Tous les vieux que j’ai entendu parler, des fois où y’a eu des réunions chez nous, ils se mettaient tout le temps en doute : “Mais on n’est pas sûrs”, “Ça pourrait être ça”, “Qu’est-ce que t’en penses ?” (Homme 3, septembre 2015).

48Il ne s’agit pas de contredire ou de remettre en question la véracité des connaissances d’autrui, mais de prendre connaissance de la diversité des savoirs, selon les expériences de chacun. Aujourd’hui, cette recherche de validation n’est plus toujours attestée et cette évolution est perçue comme un manque de consultation qui risque de mener à la perte des savoirs ilnus :

Nos parents, nos grands-parents cherchaient toujours à valider ce qu’ils disaient, ils n’affirmaient rien. Aujourd’hui, même celui qui ne sait rien, il va parler et cela va être pris pour une référence. Ils disent que les savoirs se perdent, mais ils ne retiennent qu’une ou deux versions. Les autres, on ne veut pas les entendre. Le peu qui reste, ça va se perdre (Homme 3, septembre 2015).

49Ce témoignage montre que le manque de validation provoque parfois chez les Ilnuatsh une appréhension à partager des savoirs. Pour l’avoir observé, ils préfèrent parfois ne rien dire plutôt que de risquer d’être pris pour des affabulateurs. Aussi, si on peut observer une réappropriation des savoirs et des savoir-faire relatifs au teuehikan, le partage de ces derniers demeure restreint par le sentiment de ne pas les maîtriser totalement ou de ne pas pouvoir les faire valider puisque cette expertise est localement en train de se reconstituer. Encore là, porter attention à des savoirs que l’on ne transmet pas est riche en enseignement. Cela ne signifie pas que ces savoirs ont disparu. Au contraire, un grand nombre de savoirs sont encore bien vivants, mais les Ilnuatsh sont préoccupés par leur validation locale et tant que cette validation n’a pas lieu, les savoirs ne sont pas librement affirmés et transmis.

50Pour réponde aux attentes des Ilnuatsh, je cherche à (ré)investir cette pratique de validation dans mes démarches de recherche. Il s’agit par exemple de croiser et de faire valider autant que possible, auprès de mes interlocuteurs, les témoignages et les interprétations développées ou, au moment de l’écriture, soumettre mes analyses et mes écrits à un comité de suivi local mis en place dans le cadre d’une entente de recherche. Cette validation ne sera jamais exhaustive, mais ce processus tend à respecter les conditions de partage des connaissances et à réinvestir, dans la mesure du possible, la validation au sein des processus d’interprétation et de diffusion des connaissances ilnues.

Discussion et conclusion

51L’éthique ilnue, envisagée à travers la pratique du teuehikan selon les concepts de respect, de réciprocité et d’attention, appréhende les relations partenariales selon les notions d’interdépendance et de responsabilité. Dans le cadre du projet mené avec les Ilnuatsh, je me suis moi-même retrouvée au carrefour de relations et d’intérêts différents – ceux d’une communauté elle-même partagée par des intérêts divers, ceux d’un projet de recherche, ceux d’un doctorat – au sein desquels j’ai eu à négocier, plus ou moins aisément, les différentes positions que j’occupais ou que l’on m’a fait occuper. Pour m’inspirer des principes ilnus de respect, de réciprocité et d’attention dans le cadre de relations développées à Mashteuiatsh, j’ai notamment dû revoir ma façon d’orienter, d’analyser et de restituer mes recherches, particulièrement celles portant sur le teuehikan.

52De façon générale, le chercheur est totalement dépendant de ses partenaires et de la confiance qu’ils lui démontrent, ne serait-ce que pour développer ses recherches de terrain. Mais le contraire est-il vrai ? Au sein d’un projet de recherche qui a été conçu sans prendre en compte les besoins des acteurs locaux, ces derniers ne sont pas dans une relation d’interdépendance avec le chercheur puisque la recherche n’a pas été conçue pour qu’ils en attendent quelque chose. Si les projets portent attention aux intérêts des communautés et sont co-définis puis coréalisés avec des partenaires locaux, les conditions sont davantage réunies pour que les aspirations locales soient remplies et qu’une réciprocité puisse s’établir. Une certaine relation d’interdépendance peut alors devenir efficiente.

53Dans le cadre des recherches menées sur le teuehikan, il était nécessaire d’essayer d’instituer ces conditions afin de développer une certaine relation de réciprocité. Dès le début, le double objectif était d’orienter les recherches de façon à ce qu’elles répondent à l’intérêt local de recueillir la diversité des savoirs ilnus sur le teuehikan, et à ce que leurs résultats et analyses puissent être utilisés pour constituer l’argumentaire d’une éventuelle demande de rapatriement des tambours conservés au NMAI de Washington. Il s’agissait alors de travailler en commun avec les Ilnuatsh pour faire valoir leurs points de vue et développer des analyses susceptibles d’appuyer leurs prises de décisions. Il s’agissait également de réfléchir ensemble à la manière d’instituer un rendu qui leur convienne. Pour que nos recherches puissent être utilisées dans la demande des Ilnuatsh, nous avons notamment dû les orienter stratégiquement de façon à ce qu’elles répondent aux injonctions imposées par la politique de rapatriement du NMAI (Delamour, 2017, pp. 22-24). Ce choix a été conforté par les intérêts locaux puisqu’au fil du processus, il est devenu important pour les Ilnuatsh d’interroger et de valoriser leurs propres catégories conceptuelles, et de faire valoir leurs propres critères de scientificité dans la constitution des savoirs sur le teuehikan.

54Outre les impacts que ces processus ont pu avoir sur ma façon d’interpréter la relation actuelle entretenue avec le teuehikan – apparemment encore sous silence, mais en réalité bien vivante –, j’ai eu, en tant que non-Ilnue, à respecter l’accès au savoir différencié entre ce qui peut se dire ou non à des nonIlnuatsh. Les résultats de mes recherches sont ainsi le cumul et l’analyse de ce que les Ilnuatsh ont bien voulu me laisser approcher ou qu’ils ont accepté que je dévoile. Porter attention à l’Autre, c’est aussi faire attention à ce que nous pouvons ou non restituer de cet Autre. Pour m’engager concrètement dans une relation de réciprocité, il m’a donc été nécessaire de considérer la responsabilité qui m’était confiée et d’en assumer la portée quant au fait de ne pas dévoiler des savoirs qui n’ont pas à être transmis ailleurs qu’au sein de la communauté. Je savais alors que la teneur des résultats restitués, notamment dans ma thèse de doctorat ou dans le cadre du projet Nika-Nishk, ne serait peut-être pas aussi riche que si j’avais utilisé ces témoignages, mais ce processus m’a permis de négocier et de m’engager plus fermement au sein de postures éthiques et épistémologiques qui cherchent à appuyer les intérêts des personnes avec lesquelles je travaille. La réciprocité a nécessité la création d’une « zone partagée de sens » (Morrissette et Desgagné, 2009, p. 121) dans laquelle continue de se jouer la médiation de logiques, d’intérêts et d’enjeux réciproques. Si, de manière évidente, il n’était pas question d’aller à l’encontre de la volonté exprimée par les personnes qui m’ont fait confiance, je leur ai toutefois demandé leur autorisation pour déposer leurs témoignages au Centre d’archives de la Société d’histoire et d’archéologie de Mashteuiatsh, afin qu’ils soient conservés et qu’ils puissent éventuellement appuyer les processus locaux de revitalisation et de transmission des connaissances, à des fins communautaires.

Repenser l’autorité ethnographique

55Tenter d’établir une relation de réciprocité n’est pas sans conséquence pour les personnes avec lesquelles nous travaillons. Cela provoque en effet de facto un sentiment de responsabilité qui est partagé par les partenaires de la recherche lorsque leurs savoirs sont mis en avant. Le processus de recherche engage leur crédibilité, notamment si des membres de la communauté ne sont pas d’accord avec ce qui est diffusé ou s’il est observé une mauvaise utilisation des résultats. Cela renvoie à la nécessité, pour les partenaires, de valider les savoirs transmis et, en contrepartie, pour nous, en tant que chercheurs, de ne pas les diffuser tant que ce processus n’a pas eu lieu. Porter attention à cette réciprocité détermine notre capacité à développer les relations de confiance que l’on entretient sur le long terme et provoque finalement notre propre « chance », entendue au sens ilnu comme la réussite des relations qui se tissent entre les êtres. Les savoirs restitués, ou non, dans l’écriture sont ainsi le résultat des relations de confiance instituées et du respect des situations qui impliquent parfois le silence. Les savoirs ont donc une signification sociale dont les conditions de production et de diffusion doivent être prises en compte dans l’analyse de nos réflexions. En ce sens, repenser l’autorité ethnographique implique de reconnaître le potentiel heuristique des « régimes de vérité » de nos partenaires locaux dans la production des connaissances et la nature socialement investie de ce qui est produit.

56Dans mon cas, il s’agissait de reconnaître et légitimer l’ensemble des êtres impliqués dans les relations menant à la production des savoirs sur le teuehikan : les personnes nous ayant confié ces savoirs, le teuehikan en tant qu’entité vivante, à la fois absente et présente dans chaque discussion et intention posées, mais aussi la relation qui lie les Ilnuatsh au teuehikan dans ce qu’elle a d’absence, d’espoir, d’attention et de guérison. Respecter cette relation, cela a été, pour moi aussi, observer un certain retrait, notamment en ne posant pas de questions lorsque je sentais que la personne en face de moi souhaitait conserver sa relation au teuehikan secrète, alors même que j’avais, par d’autres sources, connaissance d’informations particulières. Au fil du temps, et aussi paradoxal que cela puisse paraître, le simple fait de ne pas poser de question a été un gage d’intégration et finalement de confidences car cela rejoint, me semble-t-il, davantage les modes de transmission ilnus, qui se réalisent à travers un apprentissage non intrusif et un comportement de retenue selon la rhétorique « observe et faisle », plutôt qu’à travers des instructions directes qui tendent à orienter le comportement de l’apprenti.

57La pratique ethnographique et les procédés stylistiques qui tendent à restituer une réalité qui serait produite à partir d’une position d’autorité « objectivante » de l’anthropologue laissent de côté le rôle essentiel de nos partenaires dans la production et l’interprétation des connaissances publiées. Dans une visée collaborative et pour promouvoir la coprésence de mes partenaires à titre de coproducteurs de connaissances, je défends une pratique de l’intersubjectivité (Fabian, 2006) que Jean-Guy Goulet a conceptualisée en proposant la notion de participation radicale (2004, p. 110). Goulet invite les chercheurs à s’engager personnellement en tant qu’acteurs sociaux au sein des réseaux relationnels locaux et à reconnaître explicitement leur propre position subjective, ainsi que celle de leurs partenaires dans le développement des connaissances (Goulet, 2004). Selon Goulet, parler de participation radicale c’est admettre que :

l’interaction promue par une participation de longue durée produit non seulement des “observations” mais aussi des intuitions et des conceptualisations qui sont clairement une création conjointe des anthropologues et de leurs partenaires locaux avec qui ils sont en interaction (Goulet, 2004, p. 121).

58En considérant qu’ « énoncer, c’est agir » (Favret-Saada, 2009), réintroduire la contextualisation discursive des savoirs pour appréhender les processus sous-jacents à leur transmission a permis de concevoir la performativité du discours des Ilnuatsh et de rendre justice à leur influence sur la constitution des savoirs restitués. Loin d’être des informateurs passifs, ils ont été et demeurent des coproducteurs actifs à l’origine de la reconstitution des savoirs sur le teuehikan. Mettre à jour les procédés de « co-théorisation » (Rappaport, 2008, p. 3) à l’œuvre dans toute interaction permet également de démontrer que les valeurs et les cadres conceptuels autochtones ne sont pas uniquement valides pour comprendre leurs modes d’appréhension du monde (Tuhiwai Smith, 1999 ; Wilson, 2008). Comme nous l’avons vu avec l’étude du teuehikan, être attentif aux cadres conceptuels locaux peut stimuler nos propres modes d’interprétation et réajuster nos intentions premières. Il faut alors être prêt à adapter, voire à transformer nos pratiques, nos modes d’interprétation et de restitution, et parfois même la teneur de nos projets.

59Bien sûr, l’attention portée à nos partenaires ne fait pas disparaître les difficultés que soulèvent les approches collaboratives, notamment les résistances relatives au fait de repenser une certaine « liberté académique » quant à ce qu’on est en droit de divulguer de l’Autre. La collaboration et l’intégration des cadres conceptuels autochtones amorcent toutefois les négociations nécessaires aux changements de pratiques qui font place aux relations, à l’engagement et au refus de la hiérarchisation des savoirs. Dans un cadre collaboratif, l’éthique de l’attention nous pousse à réfléchir aux implications qui peuvent découler d’une société plus attentive aux réalités autochtones. Elle nous incite à (re)penser le rapport aux Autres sur le mode de la confiance et du souci et à travailler, non plus seulement à la connaissance, mais à la reconnaissance de ces réalités.

Je remercie chaleureusement la Nation des Ilnuatsh de Mashteuiatsh pour l’accueil et la générosité qu’ils me témoignent depuis plusieurs années. Je remercie plus particulièrement celles et ceux qui nous m’ont confié avec bienveillance leurs savoirs et leurs histoires de vie. Ces recherches n’auraient pu voir le jour sans le projet Nika-Nishk, ni sans le soutien de Pekuakamiulnuatsh Takuhikan et du Musée amérindien de Mashteuiatsh. Je remercie tout spécialement Mendy Bossum, Louise Siméon, Sandy Raphaël et Marie Roué pour leur aide, leur relecture et leurs commentaires toujours constructifs. Enfin, je remercie les lecteurs anonymes qui ont enrichi la version du texte ainsi que Joëlle Le Marec et François Ribac pour cette belle opportunité de publication.

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Notes

1 Les Ilnuatsh font partie de la Nation Innue et de la grande famille algonquienne. Le nom « Innu », qui signifie être humain, est utilisé par la Nation Innue pour se désigner. La forme « ilnu » est préconisée à Mashteuiatsh et se distingue de la graphie « innu » utilisée par les autres communautés de la Côte-Nord. La langue des Ilnuatsh de Mashteuiatsh est le nehlueun. On y écrit au singulier Ilnu et au pluriel Ilnuatsh.

2 Pour reconnaître au mieux la contribution de nos interlocuteurs et ne souhaitant pas imposer de cadre particulier quant à leur anonymat, je n’identifie ici par leur nom que les personnes qui l’ont souhaité.

3 Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador (APNQL) 2005, 2014 ; Femmes Autochtones du Québec 2012 ; La boîte à outils des principes de la recherche 2015 ; Protocole de recherche de la Première Nation des Pekuakamiulnuatsh 2017.

4 Le projet Nika-Nishk était dirigé par Élise Dubuc à l’Université de Montréal. Projet subventionné par le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (2011-2017) : http://nikanishk.ca/

5 En nehlueun, il n’y a pas de genre masculin ou féminin. La distinction genrée se fait selon ce qui est animé ou inanimé.

6 Le projet d’assimilation des jeunes Autochtones prévoit de les séparer le plus tôt possible de leur famille, en les envoyant dans des pensionnats, éloignés des réserves et tenus par des missionnaires. En 1920, en vertu d’une modification de la Loi sur les Indiens de 1876, l’envoi des enfants dans les pensionnats fut rendu obligatoire. Les enfants ne retrouvaient leur famille au mieux que pendant la période estivale. La pratique de leur langue maternelle fut sévèrement prohibée et grand nombre d’enfants subirent des sévices corporels, sexuels et psychologiques. Les derniers établissements fermèrent dans les années 1990.

7 Aujourd’hui, les fonctions thérapeutiques du teuehikan sont réinvesties, par exemple lors des cercles de parole ou de cérémonies de guérison telles que les tentes à sudation, où la force et la vibration des battements du tambour (associés aux battements du cœur) reconnectent le participant à la terre, aux ancêtres et à lui-même.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Tambour sur cadre (Teuehikan)
Crédits Musée canadien de l’histoire, 2001.39.1, S2001-4499
URL http://journals.openedition.org/rac/docannexe/image/1705/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 88k
Titre Fig. 2. Johnny Bossum. Aîné de la communauté de Mashteuiatsh. Début des années 1990
Crédits Photo utilisée avec le consentement de la famille Bossum
URL http://journals.openedition.org/rac/docannexe/image/1705/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 48k
Titre Fig. 3. Le groupe Eastern Sound de Mashteuiatsh
Crédits Photo Delamour, 2015
URL http://journals.openedition.org/rac/docannexe/image/1705/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Carole Delamour, « Les multiples résonances du teuehikan (tambour) des Ilnuatsh de Mashteuiatsh dans le renouvellement d’une éthique de l’attention »Revue d’anthropologie des connaissances [En ligne], 13-3 | 2019, mis en ligne le 01 septembre 2019, consulté le 01 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/rac/1705

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Auteur

Carole Delamour

Chercheure postdoctorale au Centre interuniversitaire d’études et de recherches autochtones (CIÉRA), à l’Université du Québec à Montréal, ses recherches portent sur les processus de revendications culturelles et politiques des Autochtones du Canada et plus particulièrement sur les enjeux du rapatriement des objets et des restes humains. Ses recherches sont menées en collaboration avec les Ilnuatsh de Mashteuiatsh, au Québec. Sur le thème de la collaboration et de la coconstruction des savoirs, elle a co-organisé un colloque lors du congrès de l’ACFAS en 2018, dont les communications donneront lieu prochainement à un ouvrage collectif.


Adresse : CIÉRA-Montréal, Université du Québec à Montréal, C.P. 8888, Succ. Centre-ville, Montréal, Québec CA-H3C 3P8 (Canada).
Courriel : cdelamour[at]hotmail.fr

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