La question de l’affectivité et l’expérimentation scientifique

1Au milieu des années 1960, Robert Rosenthal, professeur de psychologie dans une université américaine, demande à ses étudiants de réaliser, dans le cadre de leurs travaux pratiques, une expérimentation portant sur les compétences d’apprentissage de rats. Ces rats, leur annonce‑t‑il, ne sont pas n’importe quels rats : d’une part, ils sont prêtés par une prestigieuse université, celle de Berkeley ; ils sont, d’autre part, le produit d’un long et minutieux processus de sélection basé sur leurs aptitudes au test du labyrinthe.

3C’était justement là le problème : ces rats ont fait tout ce qu’on pouvait attendre d’eux. Car ces rats intelligents ou idiots n’étaient, ni les uns ni les autres, les descendants de lignées soigneusement sélectionnées pour leurs compétences ; ils n’avaient pas d’ancêtres prestigieux à Berkeley. C’étaient, selon les termes de Rosenthal, des rats « naïfs », achetés pour l’occasion à l’animalerie la plus proche. Toute cette expérience n’était finalement montée que dans un seul dessein : montrer que la relation à l’humain, les attentes et l’influence du chercheur peuvent avoir un effet « parasite » sur les expériences.

4Au cœur de cette histoire, c’est la question de l’affectivité qui se voit mise en scène. Car la conclusion de Rosenthal est claire : les résultats d’une recherche expérimentale digne de ce nom ne devraient pas être entachés par ce qui se noue entre un chercheur et son animal. Ces résultats sont ce qu’on appelle en science des artefacts : on croit que l’animal réagit à la question qu’on lui pose, il répond en fait à tout autre chose.

5Ce qui s’est réellement passé dans cette expérience a reçu une explication relativement claire : l’enquête menée par Rosenthal auprès de ses étudiants à la fin de la procédure montre que ceux dont les rats ont le mieux réussi les épreuves ont avoué avoir eu des relations plus affectives avec leur animal : ils l’ont choyé, se sont enthousiasmés pour ses performances, ont passé plus de temps avec lui. Les autres ont été beaucoup moins attentifs. En somme, si on adopte la perspective de Rosenthal, ils se sont comportés non comme de véritables scientifiques mais comme des amateurs, se laissant guider par des motifs qui n’ont pas leur place en science. Et c’est à l’éradication de cet amateurisme résiduel que l’expérience de Rosenthal, finalement, s’emploie. Ce qui va mener le psychologue à souhaiter que, dorénavant, les expériences soient, dans la mesure du possible, exécutées par des automates, faute de chercheurs suffisamment indifférents – ce qui repose par ailleurs sur une évidence très discutable : les animaux seraient indifférents à l’indifférence. Le rat ne doit relever que de l’objectivité : n’importe quel rat, interrogé par n’importe quel humain, doit témoigner de la même chose. Méfiance et détachement, donc, semblent s’articuler à la question de l’objectivité.

6La qualification d’amateur, si elle est mienne, me semble pourtant rejoindre une dimension de cette expérience et le contraste qu’elle tente de faire exister. En effet, Rosenthal va lui-même dessiner ce contraste par une épreuve, celle qui, mieux que toute autre, non seulement témoigne d’une conviction forte que véhicule le laboratoire mais surtout rend lisible la différence qui opère en creux de cette conviction : celle entre les scientifiques et les amateurs. Rosenthal, en effet, après la première procédure impliquant les étudiants, va demander à son assistante de produire ce que les rats auraient pu révéler de leurs performances réelles, si on n’avait envers eux aucune attente et à leur égard aucune croyance, en lui enjoignant de mesurer objectivement les performances d’un groupe « non sélectionné » de rats. L’assistante sait donc qu’elle a affaire à des animaux naïfs ; elle doit dès lors obtenir des performances moyennes. Elle les obtiendra.

7On pourrait s’étonner de la naïveté du psychologue. S’il ne voit pas ce qui nous saute aux yeux, c’est que visiblement, on touche là à des convictions difficilement questionnables.

8Car si Rosenthal prétend que son assistante a soumis les rats à un test enfin réellement objectif, deux voies s’offrent à nous : d’une part, nous pouvons refuser à cette épreuve les prétendues garanties d’objectivité. Car peut‑on vraiment affirmer que les rats de l’assistante ont, moins que les rats des étudiants, répondu aux attentes ? Certes non, l’assistante a fait exactement la même chose, en tout cas dans la forme, que les étudiants : elle s’est adressée aux rats, cette fois non pas comme s’ils étaient potentiellement brillants ou virtuellement bêtes, mais comme s’ils étaient des rats moyens. La posture de l’assistante n’est donc pas plus objective que celle des étudiants. Il n’y a plus grand‑chose à dire, si ce n’est constater avec regret l’impossibilité d’une objectivité.

9D’autre part, cependant, une voie alternative, à mon sens, plus intéressante s’offre à nous. Elle consiste à interroger ce que signifie, dans ce cadre, « objectivité ». Au regard du contraste induit par les deux mises à l’épreuve proposées par Rosenthal, une définition, la sienne, se dessine : l’objectivité consisterait dans une posture particulière d’attentes définissant à la fois un régime de relation, le régime de l’indifférence, et un régime d’existence, celui d’animaux indifférents. Dès lors, l’objectivité, si on la définit comme Rosenthal le fait, n’est pas l’inverse de la subjectivité, elle en est une des variantes possibles ! Car l’objectivité telle qu’il la constitue peut se définir dans les mêmes termes que la posture toute subjective des étudiants ; elle est la posture de l’agissement en termes de « comme si » : les étudiants aux rats brillants ont agi avec leur rat comme s’il était intelligent (ou bête), l’assistante a agi avec ses rats comme s’ils étaient tous moyens, identiques et donc remplaçables. La posture objective n’est dès lors pas seulement, dans ce cadre, une posture par laquelle n’importe qui, à la place de l’expérimentateur, pourrait obtenir le même résultat, elle le présuppose également pour les objets. Le « comme si » est un producteur d’identités, il suscite des malentendus, au sens de Daniel Stern. La différence entre des animaux observés objectivement et ceux qui le seraient subjectivement tiendrait donc, si on suit la logique de Rosenthal, à la différence des identités qui leur sont proposées sur le mode du « comme si » : être singulier dans un processus d’accomplissement de ce qu’il peut devenir ou, au contraire, être remplaçable dans une procédure de révélation de ce qui préexiste à l’expérience.

11Retour à nos rats, avec le « comme si performatif » de l’affectivité et de l’intérêt, on comprend un peu mieux ce qui est arrivé à ce couple d’étudiants qui ont témoigné de cet étonnant décours de leur expérience qui montre, de manière exemplaire comment attentes et affectivité se sont étrangement agencées : « Notre rat était, déclare l’un d’eux dans l’interview, selon moi, extrêmement stupide. Ceci s’avéra particulièrement évident dans les essais de discrimination. » Cependant, remarque Rosenthal, à l’analyse des données, ce rat s’est avéré le plus brillant de la catégorie des stupides, particulièrement dans les tests de discrimination, et ses résultats étaient très similaires à ceux des rats compétents. Alors, s’agit-il simplement d’attentes ? On comprend mieux ce qui s’est passé quand on lit la suite de l’interview : « Cela aurait peut-être pu être décourageant de travailler avec un rat aussi stupide, mais cela ne le fut pas. En fait, notre rat avait l’honneur d’être le plus stupide de la section. Je pense que cela a pu garder nos esprits en éveil à cause de l’intérêt que nous avons eu pour notre rat. » Ce dernier témoignage montre ce que Rosenthal aurait pu prendre en compte, s’il n’avait été obnubilé par les exigences de la neutralité : le fait que les attentes n’agissent pas, comme cela, de manière mécanique ; si cela avait été le cas, ce rat aurait dû rester un parfait idiot. Ce n’est donc pas le fait de croire que le rat est idiot qui le rend idiot, c’est le fait de se comporter avec lui en ne lui laissant aucune chance !

12Cependant, cette anecdote n’apparaît, dans le livre de Rosenthal, qu’en note de bas de page. Ce qui signifie qu’elle ne va pas devenir un objet de réflexion et de remise en question : au contraire, elle n’est mentionnée que pour bien montrer que ses étudiants ont cru à son histoire et qu’ils ne l’ont pas mise en doute, ce qui est une préoccupation majeure pour tout expérimentateur qui se contraint à leurrer ses sujets.

À partir de l’expérience de Rosenthal : les enseignements pour la position d’amateur

13Ce qui fait contraste entre le professionnel et l’amateur, on le voit, se noue très étroitement au double thème de l’affectivité et des relations. Ce sont ces dernières qui font qu’un être est, ou non, remplaçable, et donc répond, ou non, aux critères de l’objectivité en sachant que le caractère remplaçable de ces êtres repose sur le fait que ceux qui les interrogent sont substituables. Un bon expérimentateur est un quiconque impersonnel capable de faire exister un quiconque impersonnel. Une remarque de bon sens pourrait d’ailleurs être faite à l’analyse de ce processus. Pourquoi, puisqu’il s’agit d’apprendre ce que c’est qu’apprendre (c’est bien ce qui constitue les rats en modèle), Rosenthal ne peut-il envisager de profiter de la dimension la plus intéressante de son expérience ? Pourquoi ne souligne‑t‑il pas que, dans de très bonnes conditions, avec des expérimentateurs impliqués devenus talentueux – et créateurs de talents – par cette implication, les rats apprennent bien mieux ? N’obtiendrait-on pas des données bien plus pertinentes au sujet de l’apprentissage ? C’est là, on le voit, les limites du laboratoire tel qu’il s’est constitué – et tel qu’il n’était pas à son origine (Despret, 2004). Les cohortes ont remplacé les sujets autrefois appelés pour leur expertise en tant que sujets d’expérimentation, et les scientifiques sont devenus, en quelque sorte, les techniciens de ces protocoles. La question de la variété à été remplacée par celle de la variation : on ne cherche plus des événements, des talents ou des singularités mais des effets variables au sein de procédures de contrôle qui lissent toute différence et les réduisent à des effets statistiques.

14On ne peut que le regretter : dans ces limites que s’impose le laboratoire, cette proposition qui autrefois définissait la psychologie comme art de cultiver les talents n’a aucune chance d’être reconduite. D’une part, cette proposition exigerait des expérimentateurs extrêmement compétents, au sens où s’impliquer activement dans une relation de façon à donner toutes ses chances à l’animal requiert un haut niveau d’expertise et doit faire l’objet d’un apprentissage. Or on peut craindre que tous les scientifiques ne possèdent pas ce talent, qu’ils diffèrent considérablement quant à leur capacité à rendre les animaux intelligents, ce qui conduira immanquablement à des résultats manifestant cette malheureuse diversité, la variété, qui compromet toute généralisation, celle autorisée par les variations. Ce qu’on testera dans ce cas ne sera pas tant les performances des animaux mais plutôt l’intelligence relationnelle des chercheurs. En revanche, si vous attendez des expérimentateurs qu’ils s’alignent sur une compétence relationnelle médiocre, cette variété disparaîtra, « quiconque peut le faire ».

15Par ailleurs, il n’est pas surprenant, si nous suivons ce contraste entre amateur et professionnel qui me semble traduire les enjeux de cette expérience, de découvrir que la sphère scientifique a repris à son compte une des grandes dimensions qui caractérise l’émotion dans notre culture : celle de la séparation de l’espace domestique ou privé et de l’espace public, dimension qui à présent recoupe celle des pratiques scientifiques et des pratiques profanes. En effet, l’espace privé se constitue comme le lieu de l’affectivité et des relations personnelles – y compris également les relations qui constituent des personnes singulières ; l’espace public, quant à lui, se caractérise par la substituabilité des êtres définis comme dotés de rationalité ou de logos – dans le cas qui nous occupe, les expérimentateurs.

16Or, si nous quittons l’expérience de Rosenthal pour élargir notre analyse, et que nous envisageons les rapports qui se sont instaurés entre les milieux scientifiques et ceux qu’ils ont définis comme leur « autre », on ne peut manquer de remarquer que d’autres dimensions de l’affectivité opèrent dans l’articulation de ces contrastes, et jouent comme autant de vecteurs de différenciation. Ainsi, pour ne citer que cet exemple, on peut voir que dans la manière dont les pratiques se caractérisent en référence l’une à l’autre, certaines dimensions de nos conceptions des émotions sont systématiquement invoquées.

Le jardin zoologique et le cirque, écrit le grand spécialiste des animaux en captivité qu’est Heini Hediger (1953, p. 210), sont absolument opposés aux expériences de laboratoire en psychologie animale, en ce qui concerne l’attitude de sympathie de l’homme envers les animaux. Au cours de ces expériences, toute manifestation émotionnelle est soigneusement bannie, alors que ces manifestations émotionnelles jouent un grand rôle au jardin zoologique et au cirque. Il s’ensuit donc que le psychisme de l’animal apparaît sous deux aspects complètement différents dans ces deux cas.

17Certes, l’émotion est ici explicitement évoquée. Mais ce qui est évoqué en même temps apparaît quand on conduit l’analyse des conséquences de ces affirmations un peu plus avant. En effet, en affirmant que le psychisme « apparaît sous deux aspects complètement différents », Hediger néglige un aspect essentiel et commun aux deux pratiques : la performativité des dispositifs, le fait qu’il ne s’agit pas seulement d’apparaître, mais de devenir, le fait que ce ne sont pas des pratiques qui « révèlent » mais des procédures de transformation. Les rats en ont suffisamment témoigné. Ce faisant, en occultant la portée performative des procédures, Hediger adhère à la conviction scientifique et néglige dès lors la spécificité même de ce qu’il fait, dans le zoo et dans le cirque, qui est bien de transformer les animaux. Il ne peut dès lors qu’affaiblir sa propre pratique en la traduisant dans les termes de l’autre, la pratique scientifique, dont il ne pourra jamais honorer les exigences, celles de « révéler » un psychisme et ce, dans les conditions qu’exige ce type de révélation. Il affaiblit d’autant plus la portée de son constat qu’il le met au risque de reconduire non seulement la différence entre pratiques scientifiques rigoureuses et celles qui ne peuvent être contrôlées – ce terme lui‑même, d’ailleurs, n’est pas sans nous ramener à une dimension de l’émotion dans son rapport à la raison censée la maîtriser –, mais surtout entre pratiques de connaissance désintéressée et pratiques profanes « intéressées », plus proches de la praxis et de son instabilité. En ratifiant implicitement cette différence, Hediger, sans s’en rendre compte, cautionne en fait la hiérarchisation des savoirs. Les uns seraient à finalité de connaissance, les autres seraient à finalité pratique. Il n’est nul besoin d’en appeler à Gaston Bachelard pour rappeler que ce contraste n’a rien d’innocent. Les pratiques à finalité d’utilité seront toujours du domaine de l’opinion, dont on sait dans quelles erreurs elle est capable de s’engager. Les conséquences du constat ne peuvent dès lors qu’immanquablement reconduire le dualisme qui caractérise nos conceptions des émotions : espace privé versus espace public, savoirs locaux versus savoirs à valeur universelle, subjectivité versus objectivité, espace public versus espace privé (ou non public), épistémè versus praxis, pratique de maîtrise versus pratique non contrôlée, émotion versus raison.

La question du détachement dans le savoir scientifique et non scientifique

18Certes, en liant le contraste amateur-scientifique à celui qui ordonne le rapport des émotions à la raison, il ne s’agit pas de retracer une histoire linéaire qui aurait en elle-même le pouvoir de se prolonger. Cette histoire, si elle devait se raconter – ce que je n’entreprendrai pas ici –, devrait se tisser dans les motifs du bricolage, de la réinvention ou de l’accomplissement, de l’opportunité qui se saisit ; elle verrait se croiser quantité de narrations différentes créant à chaque étape de nouvelles connivences. Ainsi, si on analyse le moment où s’imposent les différences entre les scientifiques et les amateurs, on se rend compte que les dimensions politiques du contraste émotion‑raison ont créé une véritable « occasion », de celles qui font le larron, pour construire la bifurcation entre la science et son autre dans le régime de la disqualification et de l’exclusion. Notre conception des émotions, en fait, semblait presque taillée sur mesure pour ce projet, à condition de faire l’objet d’une certaine retraduction. On remarquera d’abord que les transformations qui commencent avec la psychologie animale de la fin du dix-neuvième siècle et qui se prolongent dans l’éthologie du milieu du vingtième répondent à un enjeu commun : ces transformations correspondent à la volonté, disons-le simplement, de sortir l’animal du savoir commun. Le rejet des anecdotes et de l’anthropomorphisme, dès lors, n’est qu’une façon d’interdire d’utiliser le vocabulaire et la syntaxe que spontanément nous utilisons pour parler des animaux. L’oiseau qui a envie de chanter quand les jours s’allongent, par exemple, devient, dans le langage scientifique, « un mécanisme inné qui commande chez l’animal une série de réactions suscitées ou favorisées par l’augmentation de la luminosité ». Le chien qui rapporte joyeusement le journal de son maître, quant à lui, sera partiellement décapité par le canon de Morgan puisqu’il devient, dans le langage du conditionnement, un organisme répondant à un stimulus après avoir fait l’objet d’un programme réussi d’apprentissage par renforcements. L’enjeu de la transformation du discours et des théories est clair : le savoir scientifique se détache de la manière de penser des non-scientifiques, exclut leurs objets et leurs manières de connaître en imposant un type de savoir dont on peut être sûr qu’il n’intéressera pas les amateurs.

20L’acte de professionnalisation des psychologues passera par cette exclusion. Certes, les justifications se bousculent au portillon, en termes de « réaction à… », entendez les outrances des prédécesseurs. On nous dira que le début du vingtième siècle marque la réaction contre l’ornementation excessive dans les arts et l’architecture, qu’il se caractérise par l’émergence du formalisme, et surtout par la réaction positiviste. Pour un scientifique du début du vingtième siècle, très rapidement, le naturaliste et son puceron enchanteur en vinrent à constituer une figure baroque.

L’affectivité, voie royale de l’exclusion

21Cette figure devait apparaître d’autant plus déraisonnable qu’elle impliquait et se fondait sur la passion. Mais c’est là où les termes de bricolage et de réinvention doivent nous accompagner et guider notre parcours, dans le double régime de la continuité et de la rupture : la passion va changer de sens. Ce qui en faisait une grandeur, au sens où l’utilisent Luc Boltanski et Laurent Thevenot dans De la justification (1991), va s’avérer constituer une forme d’égarement par rapport à la raison. Or ce qui est intéressant, c’est de noter que le passage de l’une de ces conceptions à l’autre a pu se faire sans heurt. Car ces deux conceptions, aussi contradictoires soient-elles, sont en fait deux versions, étroitement articulées, d’une même dimension. Pour comprendre comment ce passage a pu s’effectuer avec une telle facilité, il nous faut souligner une caractéristique de notre conception des émotions. Un tableau qui montre comment s’articulent les diverses dimensions de cette conception rendra le propos plus clair. En effet, si nous analysons les versions de l’émotion qui conduisent les conceptions de l’ethnopsychologie comme celles des savoirs plus académiques, nous constatons qu’elles se structurent autour d’une série de couples oppositionnels. Ce dualisme structurel construit toute une série de contrastes : débordement/contrôle ; passivité/activité, etc., dont voici le tableau :

Les mots du dualisme
Emotion	Raison
Corps	Esprit
Hors contrôle/Débordant	Maîtrise
Nature	Culture
Subjectivité	Objectivité
Passivité	Volonté
Erreur (biais)	Vérité
Croyances/Valeurs	Faits
Réalité privée, singulière	Réalité commune, publique

22Or ce tableau peut recevoir deux lectures, voire raconter de multiples histoires très différentes, si on s’intéresse à la façon dont il pondère et polarise les points de vue. Car selon les valeurs associées à l’une ou l’autre colonne, on se retrouve avec deux versions totalement opposées, mais se fondant toujours sur le même contraste. Vous pouvez par exemple vous situer dans ce pan de la tradition qu’on peut faire remonter à Platon, et qui associe les émotions à des processus dévalorisés, dangereux : chacun des termes s’agence alors avec ce processus de dévalorisation. L’archaïsme des processus émotionnels, par ailleurs relayé par la biologie, les renvoie à des processus de moindre valeur, incontrôlables, subjectifs, débordants, non civilisés ; qu’on pense comment Sartre les associe avec la pensée magique (et donc primitive), ou encore qu’on reprenne le constat de la philosophe des sciences Mary Midgley (1994). Celle‑ci remarque en effet que le dualisme émotion/raison sous-tend celui de sciences profanes et sciences institutionnalisées, et recoupe par ailleurs les contrastes subjectivité-objectivité, féminin-masculin, voire politique et sciences. Du coup, ce qui importe est de voir d’où cette démarcation aussi systématique part et ce qu’elle signifie du point de vue des valeurs.

23Les féministes n’ont d’ailleurs pas manqué, à cet égard, de dénoncer le lien serré entre les processus émotionnels et les rapports de pouvoir. La psychologie des émotions, en d’autres termes, traduit en fait un projet d’organisation du social, c’est-à-dire un projet d’exclusion. Si l’on s’attache à l’articulation forte entre, d’une part, ce qui doit être maîtrisé, l’espace domestique, les femmes et les sauvages, et, d’autre part, les hommes (blancs, civilisés, voire protestants), l’espace public et la charge de maîtriser ce qui est hors contrôle, on ne peut que s’étonner de tant de coïncidences, autant dire, de connivences. Parler du contrôle ou de la gestion des émotions, dès lors, s’avère d’abord et avant tout n’être qu’une manière de parler de la dualité de la nature de ceux que ce discours vise particulièrement, nature vécue à la fois comme faible et comme dangereuse, c’est‑à‑dire la nature des groupes dominés. « Parler du contrôle émotionnel, c’est, en d’autres termes, une façon de parler du pouvoir et de son exercice » (Lutz, 1990, p. 70).

24Cette articulation était déjà lisible chez Platon dans La République – son modèle de l’âme tripartite répondait à un paradigme de société pour lequel les passions et la concupiscence, ce qu’il fallait contrôler, étaient attribués au peuple des petits artisans, proies des sophistes, menace pour la démocratie. Je retrouve cette étonnante articulation encore aujourd’hui dans nombre de discours, y compris ceux de Goleman (1997), le fameux psychologue promoteur de « l’intelligence émotionnelle », lorsque celui-ci plaide à la fois pour cette intelligence émotionnelle et pour une émancipation à l’égard des passions. Mais une lecture attentive nous donne les enjeux de cette émancipation : ce ne sont pas tant des processus qui font l’objet de la dénonciation, mais ceux qui sont explicitement désignés comme privilégiant ces processus, les minorités, les malades mentaux, voire les classes laborieuses : en d’autres termes, ceux qui sont exclus de l’espace public. On comprendra donc, à cette lecture, comment les émotions ont pu se trouver à jouer un rôle essentiel dans les rapports de la science et de son autre : l’affectivité est une voie royale de l’exclusion, si on me pardonne ce raccourci.

La place faite aux émotions dans les sciences récentes du comportement

25On peut alors donner à la volonté d’éradiquer les émotions une lecture bien plus politique : ce qui était en jeu ne s’adressait pas tant à l’affectivité qu’à ceux qui avaient, dans leur pratique, revendiqué cette affectivité comme une composante essentielle de leur éthos de chercheur. L’objectivité a pu dès lors être prise dans le contraste de la passion et de la raison : elle s’oppose à toute forme d’affectivité.

28Or cette reprise de l’affectivité dans les recherches peut elle-même se lire selon le même trajet que celui qui a guidé mon analyse de l’exclusion. Car si nous reprenons le tableau qui décline les dualismes structurant le rapport des émotions à la raison, nous comprenons comment les chercheurs ont pu y trouver des ressources tout aussi pertinentes pour guider la pratique.

29Ces ressources étaient d’autant plus opérationnelles que chacune de ces versions, disqualification des émotions ou revalorisation de l’affectivité, se situe dans un rapport fort à la vérité. Le lieu d’où elle émane a simplement changé. Pour l’une, la première, on l’a esquissé sans le préciser, l’émotion, comme subjectivité, « fait mentir le monde », pour l’autre, la raison, ou si l’on préfère, la conception dominante qui disqualifie les émotions pour valoriser la raison, situe le sujet dans un rapport inauthentique avec lui‑même, et donc avec ceux qu’il interroge – qu’on prenne l’exemple de Barbara Smuts, convaincant à cet égard.

30Ce que nous pourrions appeler « contre-version » prend en fait diverses formes. Elle peut se constituer par un simple renversement des valeurs, mais elle peut également proposer d’autres options théoriques. Prenons l’exemple du rapport de l’objectivité et de la subjectivité. Si l’on envisage que les émotions sont la part subjective des jugements, l’on peut au départ de cette affirmation, multiplier les bifurcations. À l’idée que l’émotion ne peut dire le vrai, puisqu’elle ne révèle que la subjectivité du jugement répondra la contre‑version selon laquelle l’émotion connecte à la part la plus authentique de la personne, à son intimité profonde, au lieu de sa vérité. La raison socialise, elle est mensongère ; on ne voit bien qu’avec le cœur. Car si on assume que l’émotion est subjectivité, on accepte alors la neutralité du monde. Le monde n’est ni effrayant, ni merveilleux, ni rien : ce sont juste nos émotions qui le rendent comme tel. En revanche, on pourra entendre que l’émotion rend sensible à des choses qu’on ne percevait pas auparavant. Cette possibilité de multiplier les versions contradictoires autour d’un même axe dualiste – en effet bien utile – avait déjà été très finement soulignée par le philosophe William James lorsqu’il proposait d’inverser les explications communément admises : « nous perdons notre fortune, nous sommes affligés et nous pleurons ; nous rencontrons un ours, nous avons peur et nous nous enfuyons ; un rival nous insulte, nous nous mettons en colère et nous frappons : voilà ce que dit le sens commun. Or, explique James, c’est le contraire que nous devrions dire : nous sommes affligés parce que nous pleurons, irrités parce que nous frappons, effrayés parce que nous tremblons » (James, 1903).

D’un dualisme bien utile

31Dans ses Essays in Radical Empiricism, cette proposition s’affine et se précise. Les émotions, explique James, paraissent souvent ambiguës, car on ne peut dire si elles sont internes ou externes ; elles sont à la fois l’un et l’autre, écrit‑il, comme si, je le cite, « les lignes de classification que nous traçons usuellement entre le monde et la conscience hésitaient à être tracées » (James, 1912, p. 36). Et les émotions ont cette qualité singulière parce qu’elles sont à mi-chemin entre une expérience purement chaotique ou indifférenciée, et l’expérience qui différencie un monde externe et un monde interne. Devons-nous parler de visions séduites ou d’objets séduisants ? De bonnes pulsions ou de pulsions envers ce qui est bon ? Ce qui fait le prix d’un diamant est-il une qualité de la gemme ? Ou est-ce un sentiment dans notre esprit ?

32Cette expérience émotionnelle peut bien sûr être qualifiée, elle est toujours disponible pour une distribution des signes entre ce qui sera « monde » – tu m’as énervée ; le temps me déprime ; ce vin me rend agressive – et ce qui sera « sujet » – je vois tout en noir aujourd’hui ; j’ai la boisson joyeuse. Mais cette distribution sera toujours sujette à révision, elle ne donne aucun pouvoir de juger de ce qui se distribuerait autrement. Or ce qu’induit James, c’est l’existence d’une inversion dans les termes entre états du monde et émotion. Toute la question est alors de penser cette inversion et la « compossibilité » des deux termes opposés, ce dont s’acquittent les ethnothéories en faisant proliférer les ambigüités, et ce que s’interdit la science objective qui fonctionne souvent à la disjonction.

33Si, affirme James, nous constatons que notre expérience quotidienne tend plutôt à reconnaître une propriété objective à ce qui pourrait être aussi bien traduit comme sentiment subjectif puisque « nous découvrons souvent la beauté comme nous découvrons les propriétés physiques des choses » (p. 143) et « l’homme est vraiment haïssable, l’action vraiment mesquine, la situation vraiment tragique » (p. 144) et si nous pouvons parler d’une route épuisante, d’une hauteur vertigineuse, d’un matin riant ou d’un ciel maussade, ces attributions peuvent toutefois sans cesse être rejouées. Ce que James tend à induire comme expérience est bien celle de la flexibilité par rapport au dualisme : la possibilité de sauter impunément d’un versant à l’autre, d’une version à sa contre-version. S’agit‑il d’induire ou plutôt de reconnaître cette flexibilité, et de ce fait, de l’encourager ? On optera pour la seconde hypothèse si l’on s’attache à évaluer l’ensemble des contradictions.

34C’est sans conteste dans cette possibilité de la pluralité des versions qu’émerge le plus clairement le contraste entre les ethnothéories du savoir commun et celles du savoir académique. Car si les savoirs scientifiques d’une certaine manière s’avèrent reprendre ces versions diverses, ils fonctionnent toutefois plutôt sur le mode de la disjonction. Selon certains théoriciens, par exemple, l’émotion est une pure réaction aux événements (le type de réaction, jugement de valeur, affect corporel, etc., étant la signature de chacun de ces événements). C’est ce qu’on pourrait appeler une version réaliste, l’émotion prend la couleur des choses et traduit la réalité en affects. Je suis triste parce que le cours de choses l’est, amoureuse parce que cet homme est aimable, effrayée parce que ce monde fait peur, etc. Selon d’autres théories, en revanche, nos émotions, loin d’être une réaction qui s’incline devant la valeur des choses, seraient bien au contraire ce qui donne valeur et signification à ces choses : cet homme est aimable depuis que je l’aime et n’est aimable que depuis lors, c’est ma peur qui rend le monde affolant, ou encore, c’est ma tristesse qui colore ma journée. Or il y a une différence entre l’ethnopsychologie populaire et les théories scientifiques. Les secondes sont totalement réfractaires à la contradiction. Elle ne peut se présenter que sous la forme de controverse. En d’autres termes, autant l’ethnopsychologie s’assume comme un refus de choix, autant les théories académiques vont obliger les émotions à choisir leur camp.

35Chaque théorie va adopter l’une ou l’autre version et construire ses interprétations, ses expériences et ses hypothèses en fonction de celle‑ci. Les contradictions sont donc toujours externes aux théories puisque chacune d’elles se présente comme un tout cohérent.

36À l’opposé, la manière dont les contradictions habitent les théories non savantes a de quoi surprendre. Ces ethnothéories apparaissent comme beaucoup plus flexibles, beaucoup plus tolérantes face aux jugements contradictoires. Elles les assument au sein des mêmes ethnothéories.

37Il suffit de voir la facilité avec laquelle nous changeons de théorie dans notre vie quotidienne. Ainsi, je peux sortir de chez moi un matin et m’attrister de la couleur du ciel pluvieux, de la laideur des gens que je rencontre, des murs gris de la ville et des mines moroses qui m’entourent. Je suis, à ce moment, équipée d’une théorie réaliste des émotions, ce monde me rend triste. Je rencontre un ami et lui fait part de mon regret que ce monde soit décidément si désolant. Il peut me regarder avec un joli sourire et me dire tout aussi joliment : « est‑ce que ce n’est pas toi qui est d’humeur maussade ce matin et qui voit le monde selon ton humeur ? ». Il vient de me proposer une tout autre théorie des émotions, une théorie qui implique ma subjectivité et non pas l’objectivité du monde. Il m’invite à penser que c’est non pas le monde qui me rend triste mais moi qui rend le monde attristant. Et je peux accepter cette nouvelle théorie, du moins pour un moment. Comme je pourrai plus tard hésiter quant à savoir si l’homme que j’aime est aimable parce que je l’aime ou si au contraire je l’aime parce qu’il est aimable. Et comme encore je pourrai m’interroger quant à savoir si la plaisanterie est drôle parce que nous en rions ou, au contraire, si nous rions parce que la plaisanterie est drôle. L’émotion est-elle dans l’intimité des âmes ou dans les choses qui nous affectent ?

Conclusion : la passion et l’ambivalence de la passivité

38Nos ethnothéories, dès lors, peuvent affirmer tantôt l’une, tantôt l’autre chose, changer les valeurs, distribuer les causes, cartographier autrement les lieux de causes. Nous adhérons généralement au jugement selon lequel « l’émotion est un processus qui contraste avec ceux de la raison », mais ce que nous traduisons à partir de ce jugement peut conduire à des versions bien différentes. Notre ethnopsychologie peut ainsi passer allègrement d’une version la plus platonicienne – « excuse‑moi, j’ai parlé sur le coup de la passion, je ne pensais pas ce que je disais », à une version la plus orientée vers une forme de romantisme : « on ne voit bien qu’avec le cœur ; laisse ton cœur parler, il te donnera la vérité ou la sagesse ». Les discours de propagande électorale aux États‑Unis, par exemple, fourmillent d’exemples de l’utilisation de cette possibilité de recruter l’une ou l’autre conception. Jesse Jackson, lors d’un discours prononcé à la Convention démocrate, en 1984, tenta de s’excuser pour une remarque insultante à l’égard des électeurs juifs en déclarant : « je vous prie de considérer que cette faute vient de ma tête, non de mon cœur » (Lutz, 1988, p. 68).

39Selon l’ethnopsychologue Catherine Lutz qui nous donne ce dernier exemple, les contradictions qui marquent nos conceptions des émotions sont à la fois « ce qui crée et ce qui est créé par un potentiel d’ambivalence ». Parce qu’elles coexistent dans la culture et dans le réservoir d’ethnothéories, l’une ou l’autre version peut être activée pour des projets particuliers, à chaque fois différents. Notre rapport aux passions se définit souvent dans le registre de la passivité : nous ne sommes plus vraiment les auteurs de nos actes, mais nous sommes « agis » par l’émotion définie comme une expérience « qui nous arrive » et sur laquelle nous n’avons que peu de prise. Le lieu de l’action est vécu comme extérieur à nous. Nous pouvons ainsi utiliser la passivité qui caractérise notre expérience des passions pour pouvoir, avec l’aide d’une violente colère, mettre fin à une situation intolérable. Et nous savons bien qu’il reste un tout petit coin de lucidité dans notre tête pour entendre une petite voix qui nous dit : « garde bien ta colère, ne faiblis pas, ne la laisse pas s’éteindre, tu dois faire ce que tu fais ». Ce qui montre bien que cette « passivité » est dans un rapport bien plus compliqué avec la volonté et qu’il nous faut considérer qu’elle est agie. Quantité de versions sont ainsi recrutées pour agir, négocier les interprétations des situations, voire pour justifier nos actes. Or cette expérience de passivité est justement celle qui nous permet, par exemple lorsque nous sommes « pris » par la colère, de mettre fin à une situation intolérable. Paradoxalement, nous utilisons la passivité pour agir, nous « voulons perdre notre volonté ». Nous devenons experts dans la maîtrise de la perte de maîtrise.

40On peut dès lors comprendre que la reprise de l’affect, dans les pratiques scientifiques, ait pu se produire au cours de ces dernières années sans nécessiter une tout autre définition des émotions. Celle que j’ai appelée contre‑-version était non seulement disponible, mais l’était d’autant plus qu’elle n’a cessé de coexister avec la première, soit dans les marges, soit encore, dans les pratiques elles-mêmes, mais en y faisant l’objet d’une altérité : l’autre dans le processus d’inversion des versions qui profite au savoir savant en le rendant capable de confiner toujours plus la vérité. Une prise de recul permet de penser ce savoir à la fois comme une version parmi d’autres, et comme le garant du maintien du jeu entre version et contre‑version ; ce qui a désigné l’affect comme une des ressources possibles de la connaissance ne peut être défait de l’accusation par excellence dont il est l’objet de venir contrarier le savoir. Au fond, dans le jeu entre version et contre‑version, l’important réside dans la détermination d’une contrariété, d’un contraire, comme mode de relation particulier issu de polarisations de pouvoirs dont le féminisme a bien montré qu’ils prenaient force dans la disjonction entre objectivité et émotions. Pouvoir penser les « compossibilités » sans pour autant nier les inversions polarisantes, telle est la tâche que j’ai voulu remplir. Elle semble rendue nécessaire par la reprise de l’affect récemment apparue dans les pratiques scientifiques. Reste bien sûr à comprendre, dans cette histoire, le rôle de l’amateur : est-il autorisé à revenir parce que les émotions retrouvent leur place ? Ou au contraire, est-ce que le retour de l’amateur signe ou rend possible une reprise de l’affectivité ? À cette question, James nous suggérerait sans doute de ne pas répondre. Il nous conseillerait d’en reprendre les multiples histoires, d’en faire la cartographie, et d’en compliquer les événements. Et surtout de les chérir et de les célébrer.