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Luossa et Laks

Saumon, science et savoirs écologiques locaux (SEL)
John Law et Solveig Joks
Traduction de Pascale Trompette.
Cet article est une traduction de :
Luossa and Laks [en]
Autre(s) traduction(s) de cet article :
Luossa y Laks [es]

Résumé

Lorsque la technoscience et la politique d’État interagissent avec les savoirs et les pratiques autochtones, elles le font habituellement de façon asymétrique. Dans les relations de domination, les savoirs autochtones sont traités comme des « croyances » ou des « cultures » alors que la technoscience est qualifiée de « connaissance » ou de vérité. Cet article explore une interaction de ce genre, une polémique au nord de la Norvège et de la Finlande entre, d’une part, les modélisateurs biologiques et les décideurs publics et, d’autre part, les pêcheurs samis (lapons). Les scientifiques et les décideurs estiment que le nombre de saumons est en baisse dans la rivière Deatnu (Tana) en raison de la surpêche et cherchent à limiter la pêche. Les pêcheurs locaux sont en partie d’accord avec cela mais ils font valoir que d’autres facteurs (surtout la protection des prédateurs) sont également cruciaux. Ils s’opposent également aux restrictions imposées aux pratiques locales (et souvent samies) de pêche au filet dérivant. L’article traite cette controverse sur les plans épistémologique, politique et métaphysique, avec un accent particulier sur ce dernier. Les hypothèses métaphysiques actionnées par la technoscience – en particulier ses liens avec le dualisme de la nature-culture et une ontologie singulière de « monde unique » – sont explorées. De tels liens sont absents des pratiques samies. L’article prétend, en s’appuyant sur des travaux issus de l’anthropologie postcoloniale, que ces hypothèses enchâssées dans la technoscience empêchent celle-ci et les pratiques politiques associées de reconnaître la différence métaphysique et, du coup, permettent aux décideurs et aux scientifiques de refuser la possibilité qu’il puisse y avoir des mondes multiples et différents. L’article conclut que si l’on veut déboucher sur des relations moins dominatrices entre la science et la politique d’une part, et les pratiques et savoirs samis d’autre part, il sera important de s’occuper : (a) des pratiques matérielles et terre à terre de production des connaissances ; (b) du sens de la différence métaphysique au sein de et entre ces pratiques. Il sera également important : c) d’inventer des manières de connaître qui reconnaissent et actionnent ces différences plutôt que d’espérer trouver un consensus.

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Texte intégral

1Nils Henrik est un Norvégien parlant sami – et un Sami parlant norvégien. Il vit sur les rives de l’une des plus grandes rivières au monde de saumon de l’Atlantique. En sami, celle-ci se nomme Deatnu ou « grand fleuve ». Les Norvégiens l’appellent le Tana et en finlandais, le Teno. Elle s’étend sur une distance de 200 km au sud depuis la mer de Barents et marque la frontière entre la Finlande et la Norvège sur la plus grande partie de son cours. Chaque printemps, après la fonte de la glace, les saumons remontent la rivière. Chaque été, ils se reproduisent. Après une ou deux années, ils retournent vers l’océan du Nord. Nils Henrik pêche donc le saumon, le « luossa » en sami (bien que les Norvégiens parlent de « laks »). Lui et Sonja, sa femme, partent sur une embarcation de deux places avec un filet dérivant. Ils laissent le filet se répandre dans le cours d’eau. Ensuite, ils dérivent ; l’un fait godiller le bateau ; l’autre est sur la poupe et tient le bout du filet. S’ils ont de la chance, un saumon viendra nager dans le filet. C’est ce que l’on appelle la pêche au filet dérivant.

2Le peuple sami a probablement pêché dans la rivière Deatnu depuis plus d’un millénaire avec des cannes à pêche et des appâts, en utilisant des nasses, ou à l’aide de sennes et de filets dérivants. Si vous discutez avec quelqu’un comme Nils Henrik, il vous dira qu’en sami il existe quelques dizaines de termes pour désigner, en fonction du contexte, les différentes espèces de saumon, leurs différents types de comportement et les différentes relations entre les saumons et les personnes. C’est une connaissance indigène. Si vous passez du temps avec lui, vous découvrirez progressivement qu’il connaît son bras de fleuve sur le bout des doigts : là où le courant est rapide et là où il est lent ; là où des rochers pourraient accrocher le filet ; là où le saumon se repose et là où il ne le fait pas ; ce qu’il se passe quand le niveau de l’eau est haut ou bas ; quand cela vaut la peine de pêcher et s’il faut pêcher certains jours et où. Vous apprendrez qu’il entretient également son bout de rivière. En dehors de la saison de la pêche, il pourra travailler, par exemple, à déplacer un rocher qui risque d’accrocher son filet.

3Connaissance indigène. Voici le premier problème et il est à la fois analytique et politique. Nils Henrik fait aussi partie du dit « monde moderne ». Il est sami et norvégien. Il vote aux élections du parlement sami et aux élections norvégiennes. Il pêche mais il travaille aussi comme journaliste. Il y a également les aspects matériels. Il ne vit pas dans un lávvu (une tente samie) ou un goahti (une hutte d’herbe) mais dans une maison moderne donnant sur le Deatnu. Quand il pêche, il rame, mais il peut aussi utiliser un moteur hors-bord. Il utilise un filet monofilament ; il emmène un téléphone mobile et il bénéficie des bienfaits de l’État social. En bref, les binarités fonctionnent mal : Sami/Norvégien ; indigène/moderne ; ou encore connaissance traditionnelle/science. Si ces binarités ont cours, nous devons cependant nous rappeler que les termes qui les composent sont entremêlés. Il en est de même pour les dimensions politiques.

4Là est le second problème, à nouveau à la fois analytique et politique. Ces contrastes, ces potentielles binarités indémêlables, sont aussi et profondément asymétriques. Cette histoire nous est familière. Au fil de trois ou quatre siècles, les Samis ont été « norvégianisés ». Soumis à un commerce inéquitable, à des prélèvements, à l’imposition de frontières nationales, à l’extraction minière tout autant qu’ethnographique, à des pratiques agricoles plus ou moins inadéquates, à la religion, à l’éducation norvégienne monolingue et/ou au racisme manifeste, les modes de vie samis ont été toujours et toujours plus contraints (Minde, 2003 ; Riseth, 2007 ; Ween, 2012 ; Ween & Colombi, 2013). La bonne nouvelle est qu’au cours des dernières décennies, cette situation a commencé à changer. Il n’est plus aussi honteux que par le passé de parler sami. Il y a un enseignement en langue samie à l’école primaire, dans le secondaire et dans une certaine mesure dans l’enseignement supérieur. Il y a une radio et une télévision samies. Une grande partie des terres Sápmi, dans le nord de la Norvège ont été restituées à un organisme sami-norvégien censé fixer les modes de propriété traditionnels. (Dans la coutume, les terres seraient utilisées de différentes manières par différents groupes de personnes.) Nous avons déjà mentionné le Sámediggi, le parlement sami. Et en 1990, la Norvège a également ratifié la convention OIT 197 sur les droits des peuples indigènes. Les choses vont donc mieux que par le passé. Ceci étant, la plupart du temps, les deux faces de cette binarité indémêlable sont toujours profondément asymétriques. Et d’autres formes d’asymétrie apparaissent encore. Souvent, celles-ci ont trait à ladite « nature ». Des réserves naturelles ont ainsi été créées et étendues. La biodiversité est devenue un mot d’ordre. La pêche avec filets sur les lacs est parfois illégale. La chasse au canard est limitée. Et les éleveurs sont limités quant au nombre de rennes de leurs troupeaux.

5Les pêcheurs de saumon comme Nils Henrik sont confrontés à cette fameuse « nature », la pêche sur le Deatnu ayant été drastiquement limitée. Les chercheurs en biologie des populations affirment que la rivière est surexploitée et ils mobilisent pour cela une masse de données statistiques et démographiques et des projections modélisées (Joks, 2015 ; Joks & Law, 2017). Leur argument est qu’une bonne partie des 17 espèces distinctes de saumon du réseau fluvial du Deatnu ne se reproduit plus d’elle-même et que la biodiversité est menacée. La pêche doit donc être limitée (Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System, 2012). Il faut la réduire toujours davantage, y compris la pêche au filet dérivant. Actuellement, certaines catégories de propriétaires peuvent pêcher au filet dérivant douze ou treize jours par an, mais si de nouvelles restrictions sont approuvées, des personnes comme Nils Henry ne pourront à l’avenir plus pêcher que quatre jours par an. Il n’est donc pas surprenant que cet amendement soit controversé. Cela pourrait aussi vouloir dire que la pêche au filet dérivant disparaisse, les connaissances et compétences de pêcheurs comme Nils Henrik se perdant progressivement. On peut par exemple difficilement imaginer que Nils Henrik pourra transmettre son savoir à sa fille Eva. Que peut-elle apprendre en quatre jours par an ? Probablement peu de choses.

6Il y a plusieurs façons d’envisager cette histoire. L’une d’elles, et elle n’est pas fausse même si probablement excessivement binaire, est de considérer qu’il s’agit d’un conflit entre deux systèmes de connaissance, y compris les ensembles de pratiques qui leur correspondent ; entre la technoscience prenant la forme d’une version spécifique de la biologie d’un côté et la connaissance indigène de l’autre. Ainsi, les populations locales (norvégienne et samie) connaissent beaucoup de choses que les scientifiques ne considèrent pas comme importantes. Elles savent, par exemple, comment les changements de température affectent la façon dont les saumons nagent : si elle est élevée, le saumon devient paresseux et cherche des endroits frais. Elles soutiennent également que les statistiques des scientifiques ne sont pas correctes. Elles se demandent si les chiffres de capture collectés correspondent aux limitations de pêche plutôt qu’aux populations de saumon. Elles affirment également que les prédateurs tels que les phoques, les loutres et becs-scies se nourrissent abondamment de saumons. Les biologistes ne sont pas d’accord. Pour eux, de nombreuses années de recherche sur l’écologie des stocks de poisson montrent que les effets des prédateurs naturels sur les populations de poissons s’autorégulent. La majorité de la population locale réfute cet argument. Traditionnellement, nous tuions les prédateurs, affirment-elles, mais maintenant ces espèces sont protégées. Non, insistent les biologistes, le problème est véritablement celui de la surpêche.

7Dans les faits, beaucoup de gens de la région sont au moins en partie d’accord avec cela. Ils se plaignent en effet qu’au point culminant de la saison de la pêche, la rivière soit « noire de bateaux ». Ils disent que le saumon est perturbé, n’a plus la tranquillité dont il a besoin et qu’il est surexploité. De fait, cette revendication est spécifique et directement liée à la reproduction. Le saumon, disent-ils, a besoin de calme lorsqu’il fraie. Aussi, les pêcheurs locaux stoppent la pêche dès que le saumon commence à frayer. Et comment savent-ils que la période de fraie débute ? La réponse est que le saumon prend une couleur noire. Pourtant, les pêcheurs étrangers au lieu n’interrompent pas leur pêche. Trop heureux de capturer du poisson noir, ils continuent tout simplement. Certains aspects assez complexes relatifs aux frontières nationales et à la propriété foncière finlandaise ne peuvent être abordés ici. Ceci étant, si l’on s’en tient à l’argument le plus élémentaire, le fait est que beaucoup trop de monde venu du sud, beaucoup trop de touristes viennent pêcher à la canne du côté finlandais de la rivière (ce qui est différent en Norvège). Mais comme nous l’avons vu plus haut, les règlementations imposées ne s’appliquent pas seulement à la pêche à la canne ou à la pêche touristique. Elles s’appliquent uniformément à la pêche au filet dérivant et à toutes sortes de pratiques locales ancestrales telles que la pêche à la nasse ou à la senne. Du coup, ces réglementations ne limitent pas seulement la pêche récréative mais aussi l’ensemble des pratiques traditionnelles samies. Comme évoqué, si les politiques actuelles se maintiennent, ces pratiques samies sont susceptibles de disparaître.

8La politique est donc compliquée et asymétrique : l’État norvégien et ses agences locales ont la haute main. Mais les débats opposant la modélisation des stocks de poisson et les savoirs écologiques locaux (SEL) sont eux aussi complexes, ce qui fait écho à de nombreux affrontements postcoloniaux (Blaser, 2013 ; de la Cadena, 2010 ; Green, 2013). Pour l’anthropologie des connaissances, la question générale est claire. Le plus souvent, dans ces luttes, les SEL (ou savoirs écologiques indigènes, SEI) sont disqualifiés. Plutôt que d’être reconnus comme connaissances, les SEL sont transformés en « culture ». Ils deviennent des « croyances » détenues par des populations locales certainement bien intentionnées mais qui se trompent et ne peuvent voir ce qui est pris en compte dans une perspective écologique plus large et n’ont pas les outils scientifiques nécessaires pour établir une connaissance vraie sur l’environnement. Vérité versus croyances plus ou moins fausses, c’est la forme que tend à prendre cette lecture binaire. L’argument est que la science voit objectivement et n’est pas elle-même une forme de culture. Donna Haraway (1988) appelle cela le « God trick » (l’astuce divine) parce que la science prétend être une vision venue de nulle part.

9Ce fossé est en effet particulièrement visible concernant le saumon du Deatnu. Notamment parce que les biologistes sont légalement tenus de prendre en compte les SEL. Dans leur premier rapport, paru en 2012, la conséquence en est une tentative explicite et inhabituelle des scientifiques de réarticuler une épistémologie de la science, sujet plus souvent confiné à la philosophie ou aux Science and technology studies (STS). La saveur de leur perspective se découvre dans ce court extrait :

  • 1 SET : savoir écologique traditionnel.

Le SEL ou SET1 est largement oral et visuel, intuitif, fondé sur l’expérience, subjectif et hautement qualitatif, tandis que la science est basée sur des données systématiques au sein d’approches modélisatrices ou hypothético-déductives qui, sur la base de plans d’échantillonnage stricts, sont largement objectives et quantitatives L’utilité et la pertinence du SEL/SET deviennent donc très limités. (Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System, 2012, pp. 30-31)

10Le SEL a sa place dans le monde scientifique dans la mesure où tout type d’information peut en principe contribuer au travail scientifique. Il peut générer de nouvelles hypothèses. Alternativement, les observations peuvent être utilisées pour tester et interpréter des résultats scientifiques. Le récit proposé est donc que la science est inclusive, ce qui signifie qu’elle peut faire usage des connaissances locales en intégrant certaines d’entre elles dès lors qu’elles sont correctement cadrées. Dans le même temps, il est dit que le SEL n’est pas un système de connaissance distinct et légitime, même si l’idée peut à première vue sembler attractive (Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System). Voici quelques oppositions binaires qui ressortent du rapport :

Tableau 1. Divisions binaires issues du rapport de 2012 du Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System

Science

SEL/SEI

Fondée sur la modélisation ou l’approche hypothético-déductive

Fondée sur l’expérience

Données systématiques

Intuition, données orales, visuelles

Objective

Subjective

Échantillonnage strict

Quantitatif

Qualitatif

11Comme nous l’avons déjà évoqué, les SEL ont été intégrés au sein des politiques publiques avec le soutien de l’État norvégien. La conséquence en est le conflit politique et épistémologique décrit plus haut, de même que la contrainte exercée sur les pratiques de pêche de personnes comme Nils Henrik.

12La question des asymétries de connaissance a toujours été au cœur de l’anthropologie postcoloniale et a gagné de l’importance au sein du champ des STS (Verran, 1998 et 2001 ; Thompson, 2002 ; Blaser, 2009 et 2010 ; de la Cadena, 2010 et 2015 ; Hetherington, 2011). Comment penser ces asymétries ? Si nous les considérons comme des expressions du pouvoir-connaissance, nous voyons que certaines considérations épistémologiques en viennent à supplanter d’autres pour des raisons plus ou moins contingentes. Par exemple, l’étalon-or de la plupart des disciplines dans les sciences naturelles est la quantification, probablement parce que cela est productif pour l’action gouvernementale (Daston, 1995 ; Porter, 1995 ; Mitchell, 2002). Sans surprise au vu de ce qui vient d’être dit et de l’histoire des sciences de l’environnement, les auteurs du Rapport considèrent comme allant de soi les vertus du comptage. Ils supposent que des chiffres correctement établis garantissent l’objectivité. Que le comptage ressorte d’une série de pratiques contingentes et historiquement constituées n’est jamais envisagé, pas plus que l’idée que tout ensemble de nombres soit contingent et résulte d’un accomplissement pratique et potentiellement instable (Latour, 1998). Ceci est une manière de voir comme le ferait un état (seeing like state, Scott, 1998) et l’état de nature devient une part importante de cette manière de voir.

13Mais nous pouvons compléter et modifier cette histoire en observant que les instruments de la connaissance sont également performatifs. Il n’est pas aisé de le faire en pratique, mais ces appareils connaissent et voient parce qu’ils sont également à même de formater le monde de manière appropriée. Cet argument se déploie à trois niveaux indissociablement matériels et pratiques. Il y a tout d’abord l’épistémologie. Il faut créer et aligner des pratiques de collecte, d’analyse, de modélisation et de représentation des données, et relier celles-ci de façon plus ou moins satisfaisante aux pratiques déjà en place. Ce n’est pas facile (Law, 2009) et cela peut ne pas fonctionner, mais quand c’est le cas, c’est performatif au sens où cela génère, légitime et stabilise des connaissances spécifiques du monde – par exemple, des statistiques sur la baisse des populations de saumon. Deuxièmement, il y a des institutions. Ici encore, les pratiques doivent être alignées : formation, postes, laboratoires, instituts de recherche, organismes financeurs, ministères et systèmes de rapports et publication : sans eux, il n’y a pas de connaissance biologique. Encore une fois, c’est une relation à double sens. Les chercheurs en dépendent mais ils contribuent également à les reproduire (c’est manifeste pour le saumon du Deatnu pour lequel la recherche scientifique est financée par l’État et, selon un cycle vertueux, alimente directement en retour les politiques). Et troisièmement, il y a la métaphysique, les « énactions » profondément enracinées dans la réalité. Dans certains cas, elles sont binaires. Par exemple, comme nous l’avons vu, le Rapport distingue entre la « prédation » et l’ « exploitation » (Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System, 2012, p. 5). La prédation est acceptable parce qu’elle est « naturelle » mais l’exploitation (« culturelle », « sociale », « économique » ou encore « humaine ») ne l’est pas. Une division conceptuelle et pratique est produite, avec une dimension épistémologique et politique, mais qui est aussi une métaphysique binaire, très courante dans les traditions euro-américaines dominantes.

14Comment tout cela affecte-t-il des personnes comme Nils Henrik ? La réponse est : vraiment négativement. Sur le plan politique, nous avons vu que les politiques publiques qui découlent des recherches en biologie contraignent la pêche au filet dérivant au point de l’asphyxier. Sur le plan épistémologique, nous avons vu que les modes de connaissance samis du saumon sont systématiquement disqualifiés par la biologie. Observons enfin le troisième conflit métaphysique et revenons à la binarité nature-culture. Dans le monde sami, les interactions avec les poissons (ou les rennes, les caractéristiques du paysage, les lacs, les rivières, la météo ou les êtres invisibles) sont relationnelles, spécifiques et circonstancielles (Mazzullo & Ingold, 2008 ; Schanche, 2004). Il n’y a pas de « nature » en opposition binaire à la « culture ». Comme le dit Nils Oskal dans son compte rendu de l’élevage de rennes :

[T]here is not just one mother nature, but many small mothers. You must relate to each and every grazing land. (Oskal, 2000, p. 179)

  • 2 Luondu s’apparenterait plutôt au caractère d’une personne ou d’un animal. Parler de « bon luondu » (...)
  • 3 Des arguments analogues ont été mobilisés concernant les femmes au sein de sociétés sexistes (Smith (...)

15L’idée que l’environnement, ses dynamiques ou les êtres qui le peuplent, puissent être « naturels » parce qu’ils vivent au-delà, en dehors ou sans interaction avec l’humain, n’a aucun sens. Cela signifie que traduire « nature » (en norvégien « natur ») en sami par « luondo »2 (comme cela se fait couramment, par exemple dans les documents administratifs) est une mauvaise traduction, même si la question est un peu plus compliquée. Dans la mesure où il ne s’agit pas de deux cultures vierges (les pratiques « samie » et « non samie » sont profondément entremêlées), des personnes comme Nils Henrik ont un accès épistémologique et métaphysique aux deux. Ils actionnent une binarité nature-culture en plus des relationnalités circonstancielles3, bien que, comme nous l’avons vu, ces dernières, sur le Deatnu, soient sous pression. Comme le sont également, devons-nous ajouter, d’autres pratiques samies telles que l’élevage des rennes, la pêche sur le lac, la cueillette des mûres et la chasse aux orignaux et aux canards (Johnsen, Benjaminsen & Eira, 2015 ; Oskal, 2000 ; Reinert, 2009). Alors, que faire ?

16Nous ne sommes pas très optimistes. Les savoirs indigènes tendent à être fragilisés lorsqu’ils sont confrontés à la science et à l’administration (Escobar, 2008). Cela étant, les STS et l’anthropologie culturelle proposent plusieurs règles pratiques pour essayer de procéder différemment. La première et la plus élémentaire est de porter une grande attention à l’importance des pratiques matérielles effectives. Cela, dans la mesure où toute chose – le politique, le pouvoir, les savoirs, les manières d’être, les techniques et la métaphysique – est inévitablement faite de pratiques matérielles ordinaires même si elles sont plus ou moins invisibles. Elles sont aussi faites avec et à travers ce que Kristin Asdal (2008) appelle des « petits outils ». Il n’y a rien en dehors des pratiques. D’ailleurs, même les faits scientifiques acquièrent ce statut en circulant à travers des institutions telles que des laboratoires et les pages de revues ou des instruments qui ont intégré et travaillent avec ces petits outils (Latour, 1988, p. 227). Aussi, la première leçon est que les matérialités importent. Et la recommandation est qu’il est important de commencer à bricoler avec les formes matérielles de ces pratiques et outils pour voir si elles peuvent travailler différemment. Soyons clairs, nous ne voulons pas laisser entendre que cela est facile. Les pratiques matérielles et les petits outils sont profondément partie prenante (et performatifs) du politique, des épistémologies et de la métaphysique du pouvoir. Néanmoins, il y a des expérimentations au sein de la littérature en STS, anthropologie culturelle, études postcoloniales et études indigènes qui indiquent la façon dont ceci pourrait être tenté (Smith, 2012). Par exemple, si des dispositifs formels mettent fin à des réalités, il peut être judicieux d’essayer d’inventer des formes délibératives plus ouvertes (Callon, Lascoumes & Barthe, 2009 ; Waterton & Tsouvalis, 2015). Si les discussions de bureau ne marchent pas, il se pourrait que des visites conjointes sur le terrain donnent de meilleurs résultats (Verran, 2002). Si les données générées par la biologie ne captent pas ce qui est important, alors il peut être logique de produire d’autres façons de représenter le monde. Pour essayer, par exemple, de modifier le caractère de l’objet en question (Johnsen, Hersoug & Solas, 2014), de créer des espaces matériels alternatifs pouvant être habités par des récits (Verran, 1998) ou de rechercher des dispositifs rhétoriques (tropes) alternatifs (Haraway, 1991). Si la quantification est inévitable, alors réfléchir à des techniques susceptibles de créer des statistiques alternatives peut être une bonne idée. Ou bien si le SEL ne se transporte pas bien (une de ses faiblesses est précisément son ancrage local), alors se demander très pratiquement comment un tel déplacement peut se faire – comment ses arguments pourraient être repris par la science, peut-être même y compris sous forme de nombres – pourrait être productif (Gadamus et al., 2015).

  • 4 Pour utiliser le langage de Viveiros de Castro (1998) (voir également Descola, 2006), le multicultu (...)

17La seconde règle générale, là encore issue de l’anthropologie culturelle et des STS, est au moins aussi importante que la première. Il est crucial de trouver les moyens de reconnaître une différence métaphysique. Il est ainsi vital de reconnaître que la différence va au-delà du politique (là où elle est évidente) et de l’épistémologie (où elle est tout aussi évidente) et s’étend jusqu’à la métaphysique. Ici, l’argument est aussi simple qu’il est contre-intuitif pour le sens commun euro-américain. Il affirme que, entre ces pratiques, ce ne sont pas seulement les épistémologies et les politiques qui diffèrent, mais aussi les mondes et les réalités. La raison en est qu’ils ont été construits différemment au sein de ces pratiques (Mol, 2002 ; Moser, 2008 ; Viveiros de Castro, 1998). Nous avons brièvement exposé cet argument plus haut concernant la binarité nature/culture. Celle-ci, avons-nous dit, émane de l’écologie des populations et, en principe du moins, n’est pas à l’œuvre dans les pratiques samies de pêche, de chasse, d’élevage et de cueillette. Mais il y a un deuxième principe métaphysique en science que nous avons aussi besoin d’aborder de façon urgente. C’est l’hypothèse selon laquelle nous vivons dans un seul monde. Par exemple, lorsque la biologie étudie des objets comme le saumon et le nombre de saumons, des événements comme l’arrivée annuelle du saumon et des processus comme les taux de reproduction, le postulat implicite est que tous ces éléments adviennent au sein d’un même monde. Il est communément admis que certaines affirmations (par exemple relatives aux quantités de saumon) puissent être fausses et il ne fait guère de doute que ce qui est mis en visibilité dépende de l’approche ou de la perspective adoptée, mais on considère comme évident que ces énoncés produisent tous des informations sur des phénomènes qui relèvent du même monde ou de la même réalité. Ils ne pointent pas des réalités différentes. Cela nous dit que ce qui est mis en œuvre est une métaphysique de l’unicité (single-ness) : un monde du « monde unique » (Law, 2015). Le postulat implicite serait quelque chose comme : le monde est un grand conteneur espace-temps et tout est situé à l’intérieur de ce conteneur et peut, au moins en principe, être connu. C’est ce qui nous amène à l’importance de cette métaphysique dans le cas de la controverse sur le saumon de Deatnu. L’engagement implicite vers cette métaphysique de l’unicité signifie que les scientifiques trouvent difficile – voire presque impensable – d’adopter la seconde règle pratique. De l’intérieur d’un monde unique, la possibilité d’une différence métaphysique est presque impossible à reconnaître (de la Cadena, 2015). L’idée que le saumon sami (luossa) pourrait exister dans un monde sami à la fois relationnel et quelque peu différent est presque impossible. Tout autant que l’idée que ces saumons participent de réalités qui ne pourraient pas être réduites au monde de l’écologie et de l’administration de la population. Plutôt que d’apercevoir une réalité quelque peu différente, l’hypothèse est que les SEL offrent au mieux une seconde meilleure description du monde unique dans lequel nous subsistons tous4.

18La troisième règle générale, tout aussi contre-intuitive, procède directement de la seconde. Elle suggère que la recherche d’un consensus ou même d’un compromis est susceptible d’être une erreur. Une telle ambition n’est possible que si les politiques, les épistémologies et les métaphysiques sont alignées. Mais, si les mondes sont différents, il n’y a pas de cadres communs. Il est plutôt préférable de rechercher des modalités pratiques pour avancer ensemble dans la différence (Verran, 2013). Il devient donc important, par exemple, de trouver le moyen de bricoler sur un mode terre à terre des pratiques matérielles au sein desquelles le « luossa » comme entité relationnelle circonstancielle et les statistiques de population de « laks » pourraient être mises en parallèle sans être réductibles les unes aux autres (Verran, 1999). Dans lesquelles chaque connaissance peut donner forme à l’autre sans la dénier ou chercher à l’absorber. Cela suppose de rester pratico-pratique plutôt que global et général (Verran, 2001). Des pratiques doivent être inventées pour permettre de prendre en charge pragmatiquement des circonstances particulières pour avancer ensemble dans la différence aussi loin que possible, moment après moment.

19Nous ne pouvons pas connaître la teneur de tels arrangements ; ils seront nécessairement dépendants du contexte. Cependant, une chose est claire : raisonner ainsi implique des changements à la fois pour les pratiques associées aux SEL et pour celles de la biologie. Les SEL devront se « durcir » pour pouvoir être transportés et déployés dans d’autres espaces. Ils devront aussi reconnaître la légitimité des résultats scientifiques même lorsque ceux-ci les mettent à l’épreuve. Après tout, dans le monde unitaire de la biologie, ces découvertes et leurs implications pour la conservation sont loin d’être triviales. En même temps, il est probable que ce soient les pratiques en biologie elles-mêmes qui soient amenées à évoluer davantage. Elles devront notamment trouver le moyen de tenir moins fortement à un monde unique. Elles devront trouver le moyen de reconnaître que les réalités des SEL tout autant que leurs différences doivent être prises au sérieux, et qu’elles ne doivent pas être réduites par la biologie. Et simultanément, il faudra comprendre que même si la biologie tient à ses chiffres, ses modèles et ses projections, elle devra apprendre à être plus à l’aise avec l’idée que ceux-ci sont contingents. Elle devra, en d’autres termes, apprendre à s’assouplir elle-même. Ce sont ces réflexions qui nous conduisent à la leçon finale des STS.

20La science peut se représenter elle-même comme un ensemble cohérent d’outils de connaissance d’un monde unique. Elle peut imaginer que ses propres découvertes produites à partir de l’utilisation de ses outils seront en principe alignées dans la mesure où tous ces outils sont à la recherche d’une seule et même réalité, mais les STS suggèrent autre chose. Comme nous l’avons vu, elles font valoir que dans les pratiques de représentation, les réalités ne sont pas seulement décrites, elles sont aussi produites. Les STS soutiennent également que les pratiques scientifiques ne sont pas toutes identiques mais qu’elles fonctionnent au contraire de différentes manières. L’implication forte de ceci est qu’à travers ses nombreux « petits outils », la science met en œuvre (enacte) des réalités subtiles et parfois quelque peu enchevêtrées (Law, 2004 ; Mol, 2002). Et là est l’espoir. Tout d’abord, dans des circonstances appropriées, l’évidence voudrait que les biologistes apprécient l’idée que leur connaissance soit contingente, provisoire et circonstancielle (Waterton & Tsouvalis, 2015). Deuxièmement, il semble également raisonnable d’attendre qu’ils puissent apprendre à reconnaître et à être plus à l’aise avec la multiplicité de leurs propres pratiques ainsi qu’avec les différentes réalités qui accompagnent ces pratiques. Ils pourront s’apercevoir qu’y compris à l’intérieur même des pratiques de la biologie, différents types de saumon sont énactés. Cela suggère que concevoir un avenir prometteur pour le Deatnu renvoie à une activité tout à fait pratique. Il s’agit de bricoler des pratiques matérielles au sein desquelles la reconnaissance de cette multiplicité et de cette contingence devienne possible, à la fois au sein de la biologie et au-delà. Dans lesquelles des versions possibles et distinctes de « luossa » et de « laks » deviennent concevables. Dans lesquelles différentes versions de « luossa » et de « laks » peuvent cohabiter. Dans lesquels on pourrait, par exemple, imaginer la survie de populations de saumons génétiquement distinctes et celle du saumon noir de Nils Henrik. Il s’agirait d’un avenir dans lequel la pêche samie et la conservation du saumon pourraient être maintenues ensemble dans leur différence.

Nous remercions Nils Henrik Måsø, Sonja Måsø, Eva Måsø et Ole Johan Gaup pour leur hospitalité et leur attachement à partager leurs connaissances sur le saumon Deatnu ainsi qu’Annemarie Mol pour ses commentaires sur une première version de ce papier. Solveig tient également à remercier les nombreux pêcheurs qui ont si volontiers partagé leurs connaissances avec elle dans le cadre de son travail de thèse. Solveig tient également à remercier Allaskuvla, membre de la communauté samie, pour le soutien financier apporté à sa recherche de doctorat et dont cet article est issu ; et sa directrice Britt Kramvig qui l’a soutenue pendant son travail de terrain et l’écriture de sa thèse. John est reconnaissant au Centre for Advanced Study à Oslo, en Norvège, qui a financé et hébergé le projet de recherche sur « La domestication de l’Arctique à l’ère de l’anthropocène » au cours de l’année 2015-2016. Ce document a été rédigé avec le soutien du Sámi Allaskuvla et du Centre associé (Université Sámi des Sciences Appliquées

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Notes

1 SET : savoir écologique traditionnel.

2 Luondu s’apparenterait plutôt au caractère d’une personne ou d’un animal. Parler de « bon luondu » c’est dire de quelqu’un qu’il est une bonne personne.

3 Des arguments analogues ont été mobilisés concernant les femmes au sein de sociétés sexistes (Smith, 1987) ou subalternes (Chakrabarty, 2000).

4 Pour utiliser le langage de Viveiros de Castro (1998) (voir également Descola, 2006), le multiculturalisme est une évidence mais le multinaturalisme est inconcevable.

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Pour citer cet article

Référence électronique

John Law et Solveig Joks, « Luossa et Laks »Revue d’anthropologie des connaissances [En ligne], 11-2 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 29 mars 2020. URL : http://journals.openedition.org/rac/2182

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Auteurs

John Law

Professeur émérite de la Open University et travaille comme chercheur visiteur à l’Université Sámi de sciences appliquées (Sámi Allaskuvla, Hánnoluohkká 45, NO-9520 Guovdageaidnu, Norvège) et à l’Université de Lancaster (Centre for Science Studies, Department of Sociology), il a beaucoup publié dans le domaine STS sur la théorie de l’acteur-réseau et sa postérité. Il travaille actuellement en collaboration sur les connaissances, les relations de pouvoir et les différences dans plusieurs contextes postcoloniaux dont (a) nature, culture, savoirs indigènes et domination en Sápmi, Scandinavie du Nord, et (b) la possibilité d’une inflection chinoise du STS et donc d’un STS postcolonial. Son site web est : www.heterogeneities.com.

Adresse : Department of Sociology, The Open University, Walton Hall, Milton Keynes MK7 6AA (UK).
Courriel : John.law[at]open.ac.uk

Solveig Joks

Réalisant un postdoctorat en sciences sociales à l’Université Sámi de sciences appliquées - Sámi Allaskuvla en Sápmi en Norvège, elle est aussi éditrice du Sámi Dieđalaš Aigečála, une revue scientifique interdisciplinaire en langue samie. Sa thèse de doctorat s’appuyait sur une étude ethnographique des savoirs traditionnels samis dans la région où la pêche du saumon en rivière a une longue histoire. Elle a aussi publié des textes et édité des films portant sur les connaissances traditionnelles des femmes samies et la transmission de leurs connaissances aux enfants dans les communautés d’éleveurs de rennes.


Adresse : Sámi Allaskuvla (Sámi University of Applied Sciences), Hánnoluohkká 45, NO-9520 Guovdageaidnu (Norway).
Courriel : solveig.joks[at]samiskhs.no

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